Zur Aktualität der Philosophiegeschichte (1982)

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Philosophie, als denkerische Beschäftigung mit den Grundfragen der Wirklichkeit, geht von den je drängenden Problemen einer Epoche aus. Diese Epochenprobleme bleiben nicht dauernd identisch, sie wechseln nach ihrem Inhalt und nach ihrer empfundenen Dringlichkeit. Sie entstammen dem Welterleben, der Erfahrung empfindsamer Zeigenossen: Lebensgefühl, Zeitgeist, Denkmethoden gehören hierher, ebenso wie Staatsformen, Rechtsvorstellungen, Glaubensfragen und Wissenschaftstypen. Alles dies zusammen formt jeweils ein technisch-institutionell-geistiges Gebilde, das wir als eine Epoche, oder auch als eine Kultur bezeichnen können. Gewisse geistige Hervorbringungen der Angehörigen solcher Kulturen oder Epochen nennen wir Philosophie.

Es sieht zunächst so aus, als habe jede Epoche, jede Kultur die ihr gemäße Philosophie und als gebe es nicht so etwas wie "die" Philosophie in ebensovielen unterschiedlichen Erscheinungsformen. Die Sache ist nicht viel anders bei Betrachtung des Menschen überhaupt: es sieht auch hier zunächst so aus, als gebe es nur den jeweils so und so kultivierten Menschen, als fänden wir nirgends einen natürlichen Menschen, der nicht schon kultürlich wäre.

Ich sagte, die Philosophie gehe von den je spezifischen Problemen einer Epoche oder einer Kultur aus. Das ist die halbe Wahrheit: denn wir nennen die Beschäftigung mit Grundfragen erst dann Philosophie, wenn das Denken nicht bei dem stehenbleibt, was spezifisch für eine Epoche, für eine Kultur ist. Wenn es vielmehr Allgemeingültigkeit beansprucht, Wahrheit. Damit sucht es sich zumindest dem Anspruch nach zu lösen von seinem Ausgangspunkt und Herkunftsort, sucht Antworten, die überhaupt gelten können. Und ist doch auch dabei oft noch kulturell befangen, vorschnell im Behaupten der Allgemeingültigkeit, seiner Grenzen und Möglichkeiten nicht gänzlich bewußt.

Ich möchte in diesem Essay einer solchen, wie mir scheint, Selbsttäuschung von Philosophen nachgehen: der Täuschung über ihre eigene Geschichte, daß es nämlich hinreichend sei, die europäisch-amerikanischen Formen der Philosophie zu kennen, um die Formen der Philosophie der Menschheit zu kennen. Mein Argument gegen diese Einschätzung wird vielleicht gegen Ende der Überlegungen deutlicher; es besteht darin, daß die europäischen Formen der Philosophie - wie ich abkürzend für jene Traditionen sagen will, die sich ursprünglich aus griechischen, lateinischen oder modernen europäischen Sprachtraditionen entwickelt haben - sich bisher nicht als überzeugend genug erwiesen haben, um andere, konkurrierende Formen aus dem Feld zu schlagen oder deren Überflüssigkeit zu erweisen. Dies ist freilich so, wie es eben gesagt wurde, nicht sehr schlagkräftig. Ich werde daher etwas ausholen und zuerst einige Grundzüge des gegenwärtigen Geisteslebens der Menschheit skizzieren, wie ich es sehe (Abschnitt 1). Mancher mag dies für ein Thema von geradezu sträflicher Allgemeinheit halten, darauf kommt es nicht an. Es kommt mir nur darauf an zu zeigen, bei welcher Betrachtung der gegenwärtigen Welt ich mich angezogen fühle, mich mit der Geschichte der Philosophie zu befassen, und dies in einer ganz bestimmten Weise. Daran schließen sich dann Überlegungen zu gewissen Selbstbeschränkungen der Philosophiehistorie (Abschnitt 2) und zu deren Charakteristika (Abschnitt 3) an, wie sie sich an den europäischen Traditionen der Philosophiehistorie aufweisen lassen. Selbstverständlich ist auch dieser Teil der Ausführungen viel zu kurz, doch kann ich hier auf die Geschichte der Philosophiehistorie verweisen, die zu einem guten Teil schon beschrieben ist.[1] Diese Geschichte scheint mir übrigens auch zu zeigen, daß eine gewisse Entwicklung in Europa selbst auf diesem Gebiet stattgefunden hat, deren große Linie in einer ständigen Ausweitung des Gegenstandsbereiches liegt: von der ausschließlichen Behandlung der griechisch-lateinischen Antike über die Behandlung bestimmter abgegrenzter Schulen oder Personen zur Behandlung von Institutionen und schließlich zu einer prinzipiellen Ausweitung über die europäische Kulturgrenze hinaus. Letztere, die vergleichende Geschichte der Philosophike der Menschheit, ist es schließlich auch, wofür ich plädiere, weil ich sie für nützlich halte. Ich möchte daher meine Überlegungen abschließen mit einer Diskussion der beiden einzig - wie mir scheint - konsequenterweise möglichen Formen einer Universalhistorie menschlicher Philosophie, nämlich einer apriorischen Historie einerseits, wie sie von Kantianern entworfen worden ist, und einer empirisch-vergleichenden andererseits, wie sie in unserer Epoche sich zu entfalten begann (Abschnitt 4).

1. Die geistige Situation der Gegenwart

Niemand erwartet wohl eine erschöpfende oder auch nur eine umfassende Behandlung des Themas in diesem Rahmen. Warum ich es behandle, habe ich schon gesagt. Dennoch mag manchem meine Darstellung allzu einseitig und bruchstückhaft sein; daher ein paar Hinweise, worauf ich mich stütze: es sind dies die alltäglichen Informationen, Kommentare und Analysen zur Weltlage, denen auch ein unaufmerksamer Medienkonsument in einem europäischen Industriestaat sich kaum entziehen kann; dann gelegentliche Gespräche mit Angehörigen und gelegentliche Lektüre von Selbstdarstellungen außereuropäischer Völker; ferner Beschreibungen von Historikern, auch Kultur- und Philosophiehistorikern, zu neueren und älteren Entwicklungen in den verschiedenen Weltteilen. Nicht viel, und nicht sehr systematisch; doch zeige man mir den Königsweg, wie und wo man über den geistigen Zustand der Menschheit ordentlicher belehrt werden kann als durch fortgesetzte und vielseitig offene Neugierde.

In der Überschrift ist von "Gegenwart" die Rede - was meine ich damit? In unterschiedlichem Zusammenhang wird die "Gegenwart" von anderen Epochen (z.B. der "Neuzeit") abgegrenzt. In der heutigen allgemeinen Geschichtsschreibung scheint sich dafür das Jahr 1917 als Zeitengrenze durchzusetzen; in der Philosophiehistorie ist es weniger eine bestimmte Jahreszahl, als vielmehr das "Ende der Systeme", was zumindest als Ende der vorgegenwärtigen Epoche - wenn auch nicht unbedingt als Beginn einer darauf folgenden Gegenwart - angesetzt wird.[2]

Ich spreche, wenn ich von der "Gegenwart" spreche, von jener Epoche, die durch das Ende des großen europäischen Kriegs, des "ersten Weltkriegs" endgültig zum Durchbruch kam, sich allerdings in vielerlei Weise schon vorher angekündigt hatte; einer Epoche, die durch das Erstarken großer und mittlerer Staaten in Asien, später auch in Afrika und Lateinamerika gekennzeichnet ist, durch neuentstandene Nationalismen, durch geistige und religiöse Renaissancen, sowie durch die Existenz von Staatswesen, zuerst der Sowjetunion, die eine vorher ungekannte Form von Planwirtschaft und Gesellschaftsordnung verwirklichen. Die gegenwärtige Menschheitsepoche sehe ich also in erster Linie als eine nachkolonialistische, in der sich neue Formen wirtschaftlich-politischer Zusammenschlüsse herausbilden, in der es global praktizierte Kommunikationsformen von ungekanntem Ausmaß gibt, in der auch neue Richtungen und neue Trägergruppen geistiger oder weltanschaulicher Propaganda auftreten.[3]

Ich greife aus all dem nun eines heraus, das mir für die gegenwärtige Lage der Philosophie und für die Aufgabe der Philosophiehistorie von besonderer Wichtigkeit zu sein scheint: Renaissancen der regionalen Kulturen, ihrer jeweiligen geistigen und philosophischen Traditionen. Sie finden in unserem Jahrhundert unter unterschiedlichen technischen, politischen oder sozialen Bedingungen allerorten statt. Hindu-Schulen haben schon seit 150 Jahren damit begonnen, ihre traditionellen Texte neu zu interpretieren, sie sind in unserer Epoche erstmals damit in außerindische Gesellschaften vorgedrungen; der Streit um Konfuzius in China ist bei weitem mehr als eine bloß akademische Angelegenheit; Afrikaner reflektierten ihre "négritude" und lösen sich von europäischen Kategorien in der Interpretation ihrer eigenen Traditionen; der Neoshintoismus; die Reformbewegung unter Muslimen; schließlich auch in kleinerem Rahmen: die Regionalismen in Europa selbst, all das stellt eine Herausforderung an die europäische Philosophie dar, weil es eine ihrer wesentlichen Voraussetzungen nicht teilt.[4]

Ein wichtiges Merkmal aller dieser Renaissancen ist nämlich folgendes: sie werden mit Stolz auf das eigene Volk, die eigene Kultur bezogen, als "black thinking", als "indische Weisheit" usw. Dagegen hat sich die europäische Tradition seit sehr langer Zeit bemüht, jede solche Einschränkung für ihre Denkergebnisse von sich zu weisen: sie versteht sich als die höchste oder als die natürliche Form der Menschheit, nicht als eine Denkform, die zwar vielleicht bestimmten Völkern angemessen sein mag, andern aber nicht.[5] Ob diese Selbsteinschätzung berechtigt oder unberechtigt ist - zunächst einmal ist festzuhalten, daß sie bei der Mehrzahl der europäisch erzogenen Menschen, auch der Philosophen, unbefragt vorherrscht, und daß sie die Kommunikation mit Vertretern regionaler Kulturrenaissancen eher erschweren als erleichtern dürfte. Dazu kommt, daß das Unterlegenheitsbewußtsein ehemaliger Kolonialvölker unterdessen in einigen Fällen einem stolzen Regionalismus und Nationalismus gewichen ist, der sich unter anderem auch in politischen Organisationen und Entwicklungen niederschlägt, die im Westen häufig auf Unverständnis stoßen.[6] Gerade im Hinblick auf asiatische Entwicklungen einerseits und europäisches Selbstverständnis andererseits dürfte im allgemeinen zutreffen, was ein asiatischer Historiker im Zusammenhang mit christlichen Missionsbemühungen in China hinsichtlich der Verschiedenheit der beiden weltanschaulichen Traditionen angeführt hat: die Lehre vom alleinigen Besitz der Wahrheit sei dem Hindu wie dem Buddhisten fremd. Ihnen sei die Behauptung welcher Sekte auch immer, sie allein besitze die Wahrheit, alle anderen dagegen seien verworfen, immer unvernünftig erschienen.[7] Es scheint mir, daß eine der wesentlichen Bedingungen für die geistige Situation der gegenwärtigen Menschheit damit gegeben ist, daß andersdenkende, andersempfindende Völker heute die wissenschaftlichen, technischen und organisatorischen Errungenschaften des Westens sich angeeignet haben oder dabei sind, dies zu tun, daß sie aber zugleich bedacht sind, ihre eigengearteten Denkweisen zu pflegen und ihnen zu neuer Blüte zu verhelfen, und daß die euroamerikanische Menschheit weitgehend noch nicht verstanden hat, daß sie hinsichtlich ihrer moralischen, weltanschaulichen und philosophischen Traditionen nur eine Kultur unter mehreren darstellt. Dies nun betrifft in ganz entschiedenem Maße die Geschichtsschreibung der Philosophie. Es bewirkt die Selbstverständlichkeit, mit der sich europäische Philosophen auf die Kenntnis der europäischen Philosophie beschränken, es bewirkt die Fraglosigkeit, mit der Kategorien, Begriffe, Themen der europäischen Philosophie als die einzigen behandelt werden.

2. Traditionelle Selbstbeschränkungen der Philosophiehistorie

Es braucht keine aufwendigen Untersuchungen, um festzustellen, daß das Studium der Philosophiegeschichte seit langer Zeit in den Studienplänen der akademischen Disziplin "Philosophie" fest verankert ist. Was immer die Gründe dafür sind, historisches Wissen in der einen oder anderen Form wird dem Studenten vermittelt.[8] Und es braucht ebenso wenige Untersuchungen, um festzustellen, daß dieses Wissen im Regelfall ausschließlich die europäische Traditionen der Philosophie beinhaltet. Zwar unterscheiden sich die einzelnen Richtungen der europäischen Philosophie der Gegenwart und Vergangenheit untereinander auch hinsichtlich der Auswahl an Autoren, Texten und Themen, die sie aus der Vergangenheit lebendig zu erhalten bemüht sind; aber sie unterscheiden sich kaum darin, daß sie alle sich auf Texte und Themen beschränken, die in der griechischen, der lateinischen oder einer der modernen europäischen Sprachen hervorgebracht wurden.[9]

Diese erste Selbstbeschränkung der Philosophiehistorie könnte wohl weiser Zurückhaltung, der Vorsicht vor Zersplitterung und Verwirrung entspringen, wenn dagegen nicht spräche, daß aus der europäischen Tradition in allen Formen von Philosophiehistorie nicht auch vergleichsweise Unwichtiges referiert wird, selbst dann, wenn aus Raumgründen auf außereuropäisches Denken nicht mehr eingegangen werden kann. Es könnte also diese Selbstbeschränkung auch dem Hochmut und dem Überlegenheitsgefühl der wirtschaftlich und technisch Fortgeschrittenen zu verdanken sein. Was immer hier der Fall ist, man sollte Beispiele wie Indien und vor allem Japan bedenken, wo Beherrschung und Weiterentwicklung von Technik und Wissenschaft allem Anschein nach mit großer Aufgeschlossenheit gegenüber fremden Denktraditionen bei gleichzeitiger Pflege der einheimischen Tradition verbunden wird.[10]

Die Wirkung dieser ersten Selbstbeschränkung scheint mir, global betrachtet, Provinzialismus zu sein.

Eine zweite Selbstbeschränkung der Philosophiehistorie ist meist dort zu beobachten, wo ausnahmsweise europäische Historiker auch außereuropäische Traditionen untersuchen und darstellen: dann nämlich werden diese in aller Regel nicht nach ihrem traditionellen Zusammenhang, sondern nach ihrem Beitrag zu einer in Europa entwickelten Disziplin oder einem in Europa diskutierten Problem der Philosophie dargestellt. Dies mag zwar didaktisch oder verkaufstechnisch klug oder nötig sein, es mag auch der natürlichen Neigung entspringen, dem eigenen Interesse zu folgen, aber eines zeigt sich darin jedenfalls: daß nicht das Fremde interessiert, daß von den "Andern" eigentlich nichts erwartet wird.[11]

Die Wirkung dieser zweiten Selbstbeschränkung scheint mir Unfruchtbarkeit zu sein.

Meine Bedenken klingen vielleicht wenig überzeugend: immerhin werden heute weltweit akademische Institutionen eingerichtet oder betrieben, an denen Philosophie erforscht oder gelehrt wird, die in der europäischen Tradition steht - wo kann da von Provinzialismus die Rede sein? Immerhin werden die Zeugnisse der Philosophie der Vergangenheit immer leichter zugänglich aufgrund moderner Datenbanken, Dokumentationszentren und dgl. - warum sollte dies zu Unfruchtbarkeit führen?

Der Provinzialismus zeigt sich deutlich bei einer näheren Betrachtung gängiger Unterrichtswerke im Bereich der Philosophie. Alles darin ist darauf ausgerichtet, ob es der europäischen Tradition oder einer bestimmten Richtung dieser Tradition angemessen ist: die Begrifflichkeit, die Themenwahl, die Auswahl der Autoren, die Epochenbenennungen und -einteilungen, alles. Darauf will ich im nächsten Abschnitt noch näher eingehen.

Eine verhältnismäßige Unfruchtbarkeit der Philosophie angesichts der Gegenwartsprobleme der Menschheit wird von vielen heute empfunden und unterschiedlich bekämpft. Die eine Möglichkeit besteht darin, das intendierte Wirkungsfeld der Philosophie bewußt noch weiter zu beschränken; ihr etwa nicht politische, weltanschauliche, moralische oder pädagogische Wirkung verschaffen zu wollen, sondern sich auf ihren Beitrag zu Grundlagenfragen der verschiedenen Wissenschaften zu beschränken und ihr Fruchtbarkeit allein hier zu verschaffen. Wird dies und sonst nichts als das Erkenntnisziel und Wirkungsfeld der Philosophie gewählt, so muß aus der Vernachlässigung außereuropäischer Traditionen keineswegs Unfruchtbarkeit folgen, denn hier kann durchaus richtig sein, was Sakuma vor mehr als hundert Jahren sagte: "Wie kommt es, daß die westlichen Länder durch ihr eifriges Studium fähig wurden, ihre Stärke so sehr zu steigern, daß ihrem Angriff sogar das Land des Konfuzius zum Opfer fiel? Der Grund ist, daß das Studium im Westen rational ist, das chinesische Studium aber nicht."[12]

Doch genügt die "Philosophie für die Wissenschaft" nicht jedem und nicht immer. Daher entstehen auch in westlichen Ländern immer wieder philosophische Richtungen, deren Anliegen lebenspraktischer sind: ökologische Ethik, Emanzipationsdenken, kritische Theorie, Naturrechtstheorie, um willkürlich einige Themen zu nennen. Sie greifen auf Selbsterfahrung zurück, auf politische Gedankengänge, auf unorthodoxe Denktraditionen - und eben auch auf außereuropäisches Denken, in zufälliger Auswahl oft, auch in esoterischer Weise.[13] Viele dieser philosophischen Richtungen der Gegenwart scheinen mir in einer faszinierenden Weise unfruchtbar: wie einzelne Exemplare tropischer Pflanzen, die eine Zeitlang in einem Glashaus üppig wuchern, aber nicht zur Fortpflanzung gelangen.

Eine echte Auseinandersetzung der Philosophen mit den außereuropäischen Traditionen steht meines Erachtens noch aus; und doch ist sie ein Bedürfnis und könnte der Philosophie insgesamt wohl zu größerer Fruchtbarkeit verhelfen. Wie das aussehen könnte, werde ich im letzten Abschnitt dieses Essays überlegen.

3. Einige Merkmale europäischer Philosophiehistorie

Ich möchte nun auf einige grundlegende Merkmale unserer gewohnten Philosophiehistorie hinweisen, die teilweise so allgemein gebräuchlich sind, daß sie als besondere Merkmale kaum ins Bewußtsein treten, vielmehr als ganz natürlich erscheinen.

Das erste derartige Merkmal liefert der Beginn der Geschichte der Philosophie, der bei den Griechen, genauer gewöhnlich bei den Joniern Thales und Pythagoras angesetzt wird.[14] Von da an teilt sich dann gewöhnlich die ganze Geschichte in eine griechische, später römische, die die Antike bilden, in das Mittelalter, die Neuzeit und eine mehr oder weniger klar abgegrenzte Gegenwart. Abgesehen von der Übersetzer- und Kommentatorentätigkeit einiger Araber im frühen Mittelalter bleibt die Ahnenreihe recht sauber europäisch. Die selbe Einteilung findet sich auch sonst in den diversen Sparten des historischen Unterrichts und bezieht aus diesem Umstand einen nicht geringen Grad an Plausibilität.[15]

Sofern die Angemessenheit dieser Einteilung überhaupt reflektiert wird,[16] geschieht dies doch immer wieder nur unter Betrachtung der europäischen Philosophie. Die wenigen Ausnahmen hierzu, etwa auch von österreichischen Philosophen vorgetragen, haben die akademische Philosophie bislang nicht nachhaltig beeindruckt.[17] Und doch ist die Einteilung alles eher als selbstverständlich. Davon abgesehen, daß sich im einzelnen die Periodisierungen der Philosophiehistorie im Verlauf der Zeit doch immer wieder verändert haben, ist es keineswegs evident, daß eine Epochenteilung, die in der Wirtschaftsgeschichte oder in der Geschichte der Staats- oder Kunstformen angemessen erscheint, auch in diesem Bereich passend ist. Sie wird denn auch in den schon vorliegenden Arbeiten, welche die globale Geschichte der Philosophie zum Inhalt haben, in der Regel einer entschiedenen Revision unterzogen und gilt dort jedenfalls gar nicht als selbstverständlich.[18]

Neben der Frage nach dem Beginn und den passenden Epochenteilungen sind vor allem die Themenwahl und die Darstellungsweise der Philosophiehistoriker weitgehend konstant und stereotyp. Metaphysik und Erkenntnistheorie überwiegen fast immer (so etwa wird man immer wieder in unterschiedlichem Kontext auf Gottesbeweise stoßen), wogegen Themen, die politisch-praktisches Denken betreffen (wie etwa der Pazifismus, der sich bei einer Darstellung chinesischer Philosophen schwerlich umgehen ließe), kaum zu finden sind. Natürlich, wird man sagen, darf der Historiker nicht Themen hinzudichten, die er bei seinen Autoren nicht behandelt findet. Richtig; nur sollte die Historie der Philosophie doch von einem eigenen, unabhängig vom Material gerechtfertigten Fragenkatalog ausgehen, zumindest bemüht sein, einen solchen zu finden. Und sie tut dies ja auch immer in gewissem Ausmaß: schon Heumann (1715) hat den Philosophiehistoriker, der all das als seinen Gegenstand ansehen würde, was unter dem Namen "Philosophie" je vorgestellt wurde, mit einem naiven Seefahrer verglichen, der das Piratenschiff bloß deshalb nicht erkennt, weil es nicht die Piratenfahne gehißt hat.[19] Wenn aber die Auswahl der Themen in der Philosophiehistorie stets unter einem prinzipiell systematischen Gesichtspunkt vorgenommen wird, so ist nicht einzusehen, warum diesbezügliche systematische Überlegungen heutzutage nicht die gegenwärtigen Menschheitsprobleme berücksichtigen sollten.[20]

Ich bin mir bewußt, soeben stark vergröbert zu haben; in Einzelheiten unterscheiden sich die Darstellungen der Philosophiegeschichte beträchtlich. Aber nur in Ausnahmefällen betreffen diese Unterschiede so grundlegende Dinge wie die Periodisierung und die Themenauswahl. Diese Ausnahmefälle wurden bereits erwähnt, es handelt sich um globale Darstellungen der Philosophiegeschichte. Diese nun weichen aber vom Gewohnten - eben auch in ganz selbstverständlichen und altgewohnten Dingen, wie eben angeführt - so weit ab, daß ihnen gegenüber leicht das Gefühl aufkommt, es sei hier willkürlich mit dem Gegenstand verfahren worden. Und dies ist bis zu einem gewissen Maß auch richtig: insofern nämlich, als jede darstellende Verarbeitung historischen Materials in ihrer Gliederung, Auswahl, Darstellungsweise willkürlich ist.[21]

Um die Frage nicht an dem Punkt stehen zu lassen, daß in der Gegenwart scheinbar wenig bewußte Auseinandersetzung mit den Grundlagen der Philosophiehistorie betrieben wird[22], möchte ich nun auf die Neuentwicklung der Philosophiehistorie in unserer Epoche, auf die global oder zumindest interkulturell vergleichende Beschreibung eingehen.

4. Möglichkeiten und Grenzen interkulturell vergleichender Philosophiehistorie

Ich habe eingangs bemerkt, daß ich zwei Möglichkeiten sehe, die Geschichte der Philosophie der Menschheit zu schreiben, angesichts des Umstandes, daß es nicht eine, sondern viele Kulturen gibt, in deren Denkweisen die Menschen sich bisher philosophisch betätigt und geäußert haben: eine apriorische und eine empirisch-vergleichende. Dies mag befremden, besonders die Idee einer "apriorischen" Historie sollte absurd scheinen. Sie ist indessen in einer Philosophie wie der kantischen gar nicht absonderlich, wenn man erst einmal akzeptiert, daß diese wirklich eine Kritik der Vernunft nach ihren Möglichkeiten darstellen soll.

Sehen wir uns also zunächst diesen kantischen Ansatz etwas näher an. Der Philosoph, der die Vernunftkritik durchgeführt hat, kennt aufgrund dessen die vernunftmäßig möglichen Philosophien a priori - er muß nicht, kann aber durchaus noch ein Übriges tun und erkunden, welche der möglichen Philosophien auch tatsächlich historisch entwickelt worden sind. Erst eine solche Betrachtungsweise der Vergangenheit im Bereich der Philosophie wäre nach Kant selbst "philosophisch". So lesen wir in den "Losen Blättern": "Eine philosophische Geschichte der Philosophie ist selber nicht historisch oder empirisch, sondern rational, d.i. a priori möglich. Denn ob sie gleich Facta der Vernunft darstellt, so entlehnt sie solche nicht aus der Geschichtserzählung, sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archäologie."[23] Wie Kant selbst sich einer solche "philosophische Archäologie" und deren Ergebnisse vorstellt, dazu gibt es nur fragmentarische Hinweise wie etwa die Skizze im Schlußkapitel der "Kritik der reinen Vernunft", wo er indessen feststellt, dies sei "eine Stelle ..., die im System übrigbleibt, und künftig ausgefüllt werden muß."[24]

Schüler und Anhänger Kants haben sich, herausgefordert von der Preisfrage, welches die "wirklichen Fortschritte" seien, "die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat", bald ausführlicher zum Thema geäußert.[25] Die genannte Frage konnte doch für einen Kantianer sinnlos erscheinen: sämtliche Lehrgebäude vor der Durchführung der Vernunftkritik befanden sich in Unkenntnis ihrer Grundlagen, waren also eigentlich noch Vorgeschichte der Philosophie. K.L. Reinhold betont, eine wissenschaftliche Historie der Philosophie sei überhaupt erst dann möglich, wenn alle besonderen "Philosophien" durch die endgültige Philosophie überwunden seien: "wir werden erst dann einen Geschichtsschreiber der Philosophie aufzuweisen haben, wenn wir einmal eine Philosophie ohne Beynamen, eine Philosophie kat` exochen, eine Philosophie, die alle Philosophien verdrängt hat, und auf allgemeingeltenden Grundsätzen fest stehet, haben werden."[26] Der Grund hierfür liegt darin, daß die Kantianer nicht eine Entwicklung, ein schrittweises Weitergehen in der Geschichte der Philosophie sahen, sondern eine schlagartige Selbstaufklärung der Vernunft in der kantischen Analyse und Synthese; die Vernunftkritik, sagt Kant, habe endlich geleistet, "was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten ...: nämlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich beschäftigt hat, zur völligen Befriedigung zu bringen."[27]

Ist aber dies erst einmal geleistet, so hat man dadurch einen geschichtsunabhängigen Standort gewonnen, einen Punkt, von dem aus die ganze bunte Landschaft des Denkens einer perspektivischen Darstellung unterworfen werden kann, ohne daß der "philosophische Archäologe" selbst in diese Landschaft hinuntersteigen müßte.[28] Oder auch: man hat nun den vollständigen Plan im Hirn, wie Heydenreich sagt: "es ist keine Verwickelung, kein Fehltritt, kein Widerstreit der Metaphysik gedenkbar, über dessen Entstehung man hier (in der Vernunftkritik. F.W.) nicht den vollständigsten Kommentar fände. Von dieser Seite gleicht in der That die Vernunftkritik einer Reisekarte, wo nicht blos die Stationen und Wege, sondern auch die Oerter der gewöhnlichen Verirrung der Reisenden angegeben werden."[29]

Eine derartige Reisekarte der menschlichen Vernunft zeichnen zu können, noch dazu prinzipiell a priori, ist ein Gedanke, der eine Vision und ein Vorurteil beinhaltet. Die Vision von einem Großen und Ganzen und der vollständigen Methode, dieses zu zerlegen; und das Vorurteil, das aus eigener griechisch-lateinischer Vergangenheit Bekannte sei dieses Ganze. Die Vision hat sich verloren; es wäre ein Irrtum zu glauben, daß damit auch das Vorurteil verschwinden mußte. Dies ist der Grund, warum ich auf diese scheinbar "absurde" Idee einer apriorischen Geschichte der Philosophie eingegangen bin: weil sie die eine konsequente Möglichkeit darstellt, die Geschichte der Philosophie der Menschheit zu erfassen. Und weil das mit ihr verbundene Vorurteil auch dann bestehenbleiben kann, wenn die Möglichkeit als solche verworfen wurde.[30]

Die andere konsequente Möglichkeit, die Geschichte der Philosophie der Menschheit zu beschreiben, besteht darin, empirisch-historisch die unterschiedlichen Traditionen nach ihren Fragestellungen und Lösungsversuchen zu behandeln und ihre Beiträge zu vergleichen. So simpel dies klingt, so schwierig ist es in der Durchführung.

Sehen wir uns die Bedingungen an, unter denen heute eine solche allgemeine Geschichte der Philosophie geschrieben werden kann, und vergleichen wir sie mit den Bedingungen, unter denen eine Geschichte der abendländischen Philosophie geschrieben werden kann, so werden wir einen Katalog von Mängeln und Desideraten aufstellen müssen, der einer Lamentation recht nahekommt. Im Fall der Beschreibung der abendländischen Philosophie gibt es nicht nur eine jahrhundertealte Tradition und Praxis, sondern auch eine Reihe von Grundlagendiskussionen, in denen Fragen wie die nach Bedeutsamkeitskriterien, nach Hauptthemen der Philosophie u.dgl. eingehend besprochen worden sind. Bereits dies fehlt auf einer globalen Ebene.[31]

Ferner stehen dem Historiker der europäischen Philosophie in sehr vielen Fällen kritische, historisch zuverlässige Textausgaben, Kommentare, Glossarien zu den von ihm behandelten Traditionen zur Verfügung. Die Chronologie, die Authentizitätsfrage ist in sehr weiten Bereichen hinreichend geklärt. Nicht so verhält es sich in sehr weiten Bereichen der außereuropäischen Philosophie, was auf die Besonderheiten der chinesischen Philosophie, auf das weitgehende Fehlen einer indischen Philosophiehistorie, auf das Fehlen schwarzafrikanischer Geschichtsschreibung etc. zurückzuführen ist.[32]

Die genannten Hilfsmittel stehen dem Historiker der europäischen Philosophie in einer begrenzten Anzahl von untereinander eng verwandten Sprachen zur Verfügung, sodaß er nicht ständig und überall auf die Hilfe philologischer Spezialisten angewiesen ist, um seine Quellentexte zu verstehen. Dies verhält sich anders bei der außereuropäischen Philosophie: es wird kaum jemanden geben, der hinreichend sicher außer den wichtigen europäischen Sprachen auch das Arabische, Sanskrit, Chinesische, Japanische und womöglich eine Bantusprache beherrscht, um selbst Zugang zu den Quellen nehmen zu können. Aber auch die Aufbereitung der Quellen selbst scheint für weite Bereiche der außereuropäischen Philosophie noch nicht im selben hohen Grad geleistet zu sein, wie dies die Philologie seit der Renaissance für den Bereich der europäischen Philosophiegeschichte getan hat. Bedenkt man, daß die ersten neuzeitlichen Philosophiegeschichten in Europa von Philologen geschrieben wurden[33], so könnte man erhoffen, daß dies für die jeweiligen Sprach- und Kulturbereiche der gesamten Menschheit auch getan werden wird; teilweise ist es auch schon geschehen.[34] Doch bleibt nach wie vor die Schwierigkeit der Zusammenschau.

Der Historiker der europäischen Philosophie hat außerdem Hilfsmittel wie Kataloge, allgemeine und spezielle Bibliographien und ähnliches zur Verfügung. Auch hierin besteht hinsichtlich einer globalen Philosophiehistorie ein entschiedener Mangel.[35]

Die historischen und systematischen Wörterbücher der Philosophie, wie sie in den europäischen Sprachen vorliegen, sind weitgehend, wenn nicht ausschließlich, auf Themen, Terme und Autoren europäischer Philosophie beschränkt. Wo außereuropäische Begriffe behandelt werden, werden sie isoliert von ihren europäischen Analogbegriffen dargestellt, was einen Vergleich von vornherein erschwert. Es gibt interkulturell vergleichende Wörterbücher zumindest in japanischer Sprache; in einer europäischen Sprache sind sie ein Desiderat.[36]

Ein wichtiges Hilfsmittel des Historikers der Philosophie sind systematische Diskussionen, Rekonstruktionen, Interpretationen der von ihm behandelten Autoren in Monographien und ähnlichen Medien. Auch dieses Hilfsmittel steht ihm für eine allgemeine Geschichte der Philosophie der Menschheit nur in allzu wenigen Fällen zur Verfügung.

Als weiteren Mangel, den ich noch anführen will, sehe ich die Schwierigkeit, eine geeignete Darstellungssprache zu wählen. Kommunikationstechnisch sollte diese Sprache die wichtige Bedingung erfüllen, daß sie von möglichst allen interessierten Menschen gelesen werden kann. Da es aber zur Zeit keine Sprache gibt, die weltweit als Zweitsprache unterrichtet würde, bleibt die Wahlt stets ein Kompromiß. Für den Entschluß, eine weltweit einheitliche Zweitsprache einzuführen, gibt es sehr gute Gründe; ob es sich dabei um eine der Nationalsprachen handeln soll oder um eine mit den Mitteln und Kenntnissen der Sprachwissenschaft neu zu schaffende Sprache, ist eine zweite Frage. Jedenfalls liegt es im Interesse auch der Philosophiehistorie, sich für die Einführung einer globalen Verkehrs- und Wissenschaftssprache einzusetzen.[37]

Obgleich die Liste der erlebbaren Mängel im Zusammenhang mit einer globalen Betrachtung der Geschichte der Philosophie damit nicht erschöpft ist, möchte ich die Lamentation hier abbrechen und mich kurz noch der Frage zuwenden, ob, wenn derartige Mängel festzustellen sind, die Ausführung einer empirisch-historischen Geschichte der Philosophie nicht ebenso utopisch erscheint wie der kantische Vorschlag.

Wenn hier gilt, daß die Wirklichkeit die Möglichkeit beweist, so muß jedenfalls festgestellt werden, daß im Gegensatz zum kantischen Programm das Programm einer global vergleichenden Philosophiehistorie schon in einigen Fällen durchgeführt wurde. Damit will ich nicht sagen, daß diese Durchführungen ohne Mängel wären; man merkt ihnen deutlich an, daß es die von mir genannten Mängel tatsächlich gibt. Aber es sind Ansätze.[38] So verschieden diese Werke in ihrer Auffassung von Begriff und Rolle der Philosophie sind, in wichtigen Intentionen gehen sie parallel: in der Intention, die Beiträge aller Völker möglichst gleichwertig gelten zu lassen und aufzunehmen; in der Intention, die Geschichte der Philosophie für die gegenwärtige Situation der Menschheit dadurch fruchtbar zu machen, daß in den historischen Beiträgen die fruchtbaren und wertvollen Leitideen gesucht werden, die menschliches Zusammenleben ermöglichen; in der Intention schließlich, eine synnationale und interkulturelle Zusammenarbeit zu fördern.

Diese zuletzt genannten Intentionen halte ich auch für dasjenige, was die Aktualität der Philosophiehistorie in der gegenwärtigen Zeit begründet. Wenn wir in der einen Tradition nicht die Ideen und Werte finden, die ein fruchtbares Zusammenleben ermöglichen, warum sollten wir sie nicht in den anderen Traditionen suchen? Und wozu sollten wir versuchen, die Geschichte der Philosophie lebendig zu erhalten, wenn sie uns nicht hilft, mit unseren heutigen Problemen, auch den außerwissenschaftlichen, fertigzuwerden? "Wir" sind dabei heute nicht mehr nur die Nachkommen der Europäer, sondern auch der Asiaten, Afrikaner und Amerikaner. Es trifft auch schon für die Gegenwart, in höherem Maß aber sicher für die Zukunft zu, daß alle Menschen der Erde gemeinsame Ahnen haben - auch wenn diese ursprünglich in Kulturen aufgetreten sind, die getrennt voneinander existierten.


[*]Zuerst in: (E. Morscher et al., Hg.) Vom Wahren und Guten. Festschrift für Balduin Schwarz. Salzburg: St. Peter 1982, S. 162-173

[1]Vgl. z. B. die Arbeiten von Lucien Braun, Lutz Geldsetzer, Giuseppe Santinello und Ulrich Johannes Schneider. [Kommentar 1996]

[2]Zur Abgrenzung der "Gegenwart" in der Zeitgeschichtsschreibung vgl. B. Scheurig: Einführung in die Zeitgeschichte. Berlin 1970, S. 6f.; B. Schiller: Shortage and Plenty. Research Problems in Contemporary History. Univ. of Gothenburg 1974, S. 16; G. Barraclough (Hg.): Knaurs Großer Historischer Weltatlas. München-Zürich 1979. Zur Abgrenzung "gegenwärtiger" von "neuzeitlicher" Philosophie vgl. B. Schwarz: Über das innere Prinzip der Periodisierung der Philosophiegeschichte. Salzburg-München 1966, S. 20; S. Nicolosi: "La Storia della Filosofia come Problema: la Filosofia Moderna", in: Aquinas, Roma, 1979, Jg. XXII, S. 21ff. In anderer Weise grenzt ab: J.C. Plott: "The Problem of Periodization", in: ders.: Global History of Philosophy, Vol. II, Delhi 1979, S. 302ff. Vgl. auch Anm. 14 und 20.

[3]Die Geschichte der gegenwärtigen Epoche ist gewiß noch nicht aequo animo geschrieben, doch scheinen mir die angeführten Merkmale entscheidend zu sein; vgl. dazu etwa G. Barraclough: Tendenzen der Geschichte im 20. Jahrhundert. München 1971. [Kommentar 1996: Der Zusammenbruch der Sowjetunion und des sozialistischen Staatensystems zu Beginn der 90er Jahre und die damit gegebene weltweite Dominanz neoliberal-kapitalistischer Wirtschafts- und Gesellschaftsvorstellungen haben einige der hier genannten Merkmale der "Gegenwart" eher noch stärker ins Bewußtsein treten lassen, als dies in der Zeit des "Kalten Krieges" der Fall war, insbesondere nationalistische und kulturell-regionalistische Strömungen. Aus den "religiösen Renaissancen" ist teilweise etwas geworden, was nun als "Fundamentalismus" benannt wird. Der bereits konstatierte "clash of civilizations" ist, wenn auch diese Benennung mit Wahrscheinlichkeit irreführend ist, deutlicher geworden.]

[4]Nur einige Literaturhinweise zu diesem Thema, die für die Philosophiehistorie relevant sein können. Zu Afrika: L.S. Senghor: "L`esprit de la civilisation ou les lois de la culture négro-africaine". In: Présence Africaine: Premiers Jalons pour une politique de la culture. Paris 1968. T. Ntumba: "Die Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas". In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Meisenheim. Jg. 33, 1979, S. 428-43. K. Wiredu: Philosophy and an African culture. Cambridge 1980. Für eine Orientierung in der Literatur über asiatische Traditionen der Philosophie und über gegenwärtige Entwicklungen können dienen: St.E. Naumann: Dictionary of Asian Philosophies. London 1979; B.A. Scharfstein (Hg.): Philosophy east/Philosophy west. A critical comparison of Indian, Chinese, Islamic and European philosophy. Oxford 1978.[Kommentar 1996: Die Literaturhinweise müßten an dieser Stelle heute wesentlich ausführlicher sein. Es sei jedoch lediglich auf die Auswahlbibliographie verwiesen zu Fragen der Interkulturalität im Anhang verwiesen.]

[5]Dagegen meint ein in den USA lehrender chinesischer Philosoph: "In the main, the philosophies of the nineteenth and the twentieth centuries can be viewed upon as additions to, revision, extension, modification, particularization, as well as reconstruction of the Kantian philosophy. The Kantian synthesis, however, is not a final one, since the cultural tradition of the Western world is no longer a closed universe of discourse. For the Western world is now confronted with the challenges of the philosophical ideas from the traditions of the East." (J.S. Wu: "Whitehead and the Philosophical Meeting of the East and the West" in: Y.C. Koo (Hg.): Chinese Philosophy, Vol. I, Taipei 1974, S. 452). [Kommentar 1996: Die Ausdrucksformen in dieser Frage haben sich geändert, die Sache ist geblieben. Insbesondere sind in der philosophischen Literatur Lateinamerikas zahlreiche Stimmen in dieser Hinsicht laut geworden, so neben anderen L. Zea, A.A. Roig und E. Dussel. Bemerkenswert in dem nach Wu zitierten Text ist, daß er die wesentliche Herausforderung für einen Eurozentrismus lediglich auf seine eigene, die chinesische Tradition bezieht. Es ist bis heute so, daß die unterschiedlichen kulturellen Traditionen einander kaum zur Kenntnis nehmen, auch dann nicht, wenn sich jede kritisch-protestierend gegen "den Okzident" wendet. Vgl. dazu meinen Aufsatz über "Ethnophilosophie versus Universalismus"]

[6]Man verfolge in dieser Hinsicht aufmerksam die Tendenz der Berichterstattung z.B. über die arabischen Länder in Medien - die Lebensvorstellungen der Menschen werden unklar bleiben.

[7]Vgl. K.M. Panikkar: Asia and Western Dominance. London 1974, S. 297. (Im folgenden: Panikkar: Asia)

[8]Dies war nicht immer so. L. Braun führt Leibniz` Lehrer Jakob Thomasius als den ersten an (1622-84), der im akademischen Philosophieunterricht die Behandlung historischer Themen fest verankert hat. Vgl. L. Braun: Histoire de l`histoire de la philosophie. Paris 1973. S. 91 (Im folgenden: Braun: Histoire) [Kommentar 1996: Jetzt vgl. die deutsche Übersetzung: Braun, Geschichte der Philosophiegeschichte, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1990. Außerdem: G. Santinello (Hg.): Dalle origini rinascimentali alla "historia philosophica" (=Storia delle Storie Generali della Filosofia, Bd. I), Brescia: La Scuola 1981, sowie U.J. Schneider: Die Vergangenheit des Geistes. Eine Archäologie der Philosophiegeschichte. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990.]

[9]Eine Ausnahme stellt E. Bréhier: Histoire de la philosophie, 2 Bde., Paris 1926-48 dar (neben anderen, kleineren Darstellungen). Allerdings wurde hier der Teil, der die orientalische Philosophie betrifft, gesondert von einem anderen Autor bearbeitet. [Kommentar 1996: Bereits zur Zeit der Erstveröffentlichung wäre hier auf marxistische Arbeiten hinzuweisen gewesen, worauf in dem hier wieder veröffentlichten Aufsatz "Sowjetische Philosophiehistorie" näher eingegangen wird. In der Zwischenzeit sind einige Gesamtdarstellungen der Philosophiegeschichte erschienen, die die genannte Einseitigkeit zu vermeiden suchen, beispielsweise Ernst R. Sandvoss` "Geschichte der Philosophie", München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1989, der in Band 2 (Mittelalter, Neuzeit, Gegenwart) jedoch auch die Schwierigkeit des Unterfangens mit seiner Darstellung der islamischen Philosophie deutlich macht, die in einem Kapitel unter der Überschrift "Christliche Philosophie" die "Aristoteles-Rezeption" behandelt; unter dieser Überschrift werden al-Kindi, al-Farabi, Avicenna, al Ghasali, Averroes, Isaak ben Salomon Israeli, Saadja, Gebirol, Moses Maimonides dargestellt. Dies wird mit einer kurzen Einleitung über arabische Kultur eröffnet: "So hütete etwa von 800 bis 1200 die islamische Kultur das philosophische und wissenschaftliche Erbe der Griechen und entwickelte es weiter. Danach verschloß sich der Islam dem wissenschaftlichen Fortschritt." (S. 94). Bücher wie das von Ram A. Mall und Heinz Hülsmann (Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Europa. Bonn: Bouvier 1989) und von Ralf Moritz, Hiltrud Rüstau und Gerd-Rüdiger Hoffmann (Hg.: "Wie und warum entstand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde?" Berlin: Akademie Verlag 1988) stellen nach wie vor Ausnahmen dar.]

[10]Vgl. K.M. Panikkar: Asia.

[11]Dieses Merkmal einer starken Einseitigkeit entweder in der Auswahl oder in der Wahl des Vergleichspunktes weisen auch noch solche vergleichende Arbeiten auf wie P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, 7 Bde. 1894-1917; A. Dempf: Selbstkritik der Philosophie, Wien 1947; oder P. Tempels: La philosophie des Bantou, Paris 1945. Diese Fälle liegen verschieden, doch ist eine Diskussion ihrer respektiven Mängel aufschlußreich. Dazu [Kommentar 1996: in derselben Reihenfolge zu den drei genannten Werken] vgl.: H. Nakamura: Parallel Developments: A Comparative History of Ideas. Tokyo 1975; F. Copleston: Philosophies and Cultures. Oxford 1980; T. Ntumba: Die Philosophie etc. (Anm. 3). [Kommentar 1996: Die Literatur aus Afrika, die sich mit den Thesen Tempels` und seiner Nachfolger auseinandersetzt, ist schwer überschaubar geworden. Vgl. dazu den hier wieder abgedruckten Aufsatz "Was geht uns die Philosophie aus Afrika an?" sowie die Arbeiten von Christian Neugebauer.]

[12]Vgl. K.M. Panikkar: Asia, S. 255.

[13]Gelegentlich entstehen und zerfallen solche Richtungen in einer kometenhaften Geschwindigkeit, wie es wohl mit den "nouveaux philosophes" Frankreichs Mitte und Ende der 70-er Jahre geschehen ist.

[14]Seit dem 17. Jahrhundert sind die europäischen Historiker der Philosophie darüber weitgehend einig. Zuvor ging ein heftiger Streit darüber, ob auch Adam, Abraham, Moses usw. zu den Philosophen zu zählen seien. Dazu und überhaupt zur Geschichte der europäischen Philosophiehistorie bis zu Hegel vgl. L. Braun: Histoire (Anm. 8). Zu einzelnen Epochen vgl. auch: M. Dal Pra: La storiografia filosofica antica. Milano 1950; M.A. Delle Torre: Le origini moderne della storiografia della filosofia. Padova 1975; L. Malusa: La storiografia filosofica italiana nella seconda metà dell`Ottocento. Milano 1977; J. Freyer: Geschichte der Geschichte der Philosophie im 18. Jahrhundert. Leipzig 1911; L. Geldsetzer: Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert. Meisenheim 1968; F. Wimmer: Kurze Geschichte der Philosophiegeschichte (Typoskript) Salzburg 1980. [Kommentar 1996: Die "Adam-Hypothese" wird auch besprochen in meinem Buch "Interkulturelle Philosophie", Wien: Passagen 1990 sowie in dem unten abgedruckten Aufsatz über "Philosophiegeschichte in Österreich nach 1750".]

[15]Selbst wenn man, wie B. Schwarz, annimmt, man könne "die Geschichte der Philosophie nicht im Ganzen periodisieren nach dem Einfluß großer Denker, nach dem Herrschen von Schulen, ja unter gar keinem Gesichtspunkt, der aus dem Innerphilosophischen selber genommen würde" (Über das innere Prinzip der Periodisierung in der Philosophiegeschichte, Salzburg-München 1966, S. 8), so ist damit noch nicht gesagt, welche außerphilosophische Realität die angemessene Periodisierung liefern würde: ob dies etwa die Kunstgeschichte, die Wirtschaftsgeschichte oder die Geschichte von Staatsformen leisten soll, macht einen Unterschied. Doch bin ich nicht so sicher, daß die These überhaupt stimmt, aus dem Innerphilosophischen könne keine Periodisierung gewonnen werden. Vielleicht kann man zwar nicht nach dem Auftreten von großen Deknern oder von Schulen, wohl aber nach dem Vorherrschen bestimmter Probleme oder Methoden periodisieren. Vgl. zu dieser Frage auch: W. Dilthey: "Die Versuche, die Gliederung der Geschichte der Philosophie aufzufinden". In: Gesammelte Schriften VIII, Berlin 1931, S. 121-39.

[16]In der Regel ist dies (nur) dann der Fall, wenn eine neue Gesamtsicht der Philosophiegeschichte sich durchzusetzen sucht. Vgl. dazu Braun: Histoire, passim.

[17]Vgl. A. Dempf: Selbstkritik der Philosophie. Wien 1947; L. Gabriel: Vom Brahma zur Existenz. Wien 1954.

[18]Vgl. (Autorenkollektiv) Geschichte der Philosophie. 6 Bde. Berlin 1959-67 (aus dem Russ.); J.C. Plott: Global History of Philosophy. Delhi 1977ff (5 Bde. vorgesehen).

[19]Vgl. J.C. Heumann: Acta philosophorum, Bd. I, Halle 1715, S. 102

[20]A.K. Sinha schreibt Plott die Hoffnung zu, "that the global approach to the history of philosophy will deliver future generations from the provincialisms, cultural fanaticisms, and ethnocentricities which have plagued mankind thus far" ("Introductory Note", in: Plott: Global History etc. Vol. II, S. XVI)

[21]Um dies zu illustrieren, will ich nur die Periodisierung zitieren, die die in Anm. 18 genannten Werke enthalten: die Geschichte der Philosophie ist eingeteilt in zwei Epochen; die Epoche "vor dem Erscheinen des Marxismus, der wissenschaftlichen Ideologie des revolutionären Proletariats" zerfällt in: 1. die Philosophie der Sklavenhaltergesellschaft, 2. die Philosophie der Feudalgesellschaft, 3. die Philosophie der Zeit des Übergangs von der Feudalgesellschaft zur kapitalistischen Gesellschaft und 4. die Philosophie der kapitalistischen Gesellschaft. Die zweite Epoche, welcher vier der sechst Bände gewidmet sind, ist unter demselben Gesichtspunkt in ähnlicher Weise gegliedert. Die "Global History" periodisiert folgendermaßen: 1) The Axial Period (750-250 B.C.), 2) The Han-Hellenistic-Bactrian Period (250 B.C.-A.D.235), 3) The Patristic-Sutra Period (A.D.326-800), 4) The Period of Scholasticism (800-1350), 5) The Period of Encounters (1350-1850) und 6) The Total Encounter.

[22]Vgl. L. Braun: "Theorie et histoire de la philosophie". In: Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie. Bd. X, 1979, H.2. S. 234-43. Wiesbaden.

[23]I. Kant: Werke (Akademieausgabe), Bd. 20, S. 341. Zur Darstellung der kantischen Auffassung vgl. Braun: Histoire, S. 206-25; J.M. Muglioni: "La philosophie critique comme philosophie de l`histoire de la philosophie". In: Revue de Métaphysique et de Morale. Paris. Jg. 85, 1980. No. 3, S. 370-86.

[24]I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. B/884.

[25]Die Geschichte dieser Diskussion findet sich bei Braun, Histoire, S. 225-40 und bei L. Geldsetzer: "Der Methodenstreit in der Philosophiegeschichtsschreibung". In: Kantstudien Jg. 56, 1965, S. 519-27.

[26]K.L. Reinhold: "Über den Begriff der Geschichte der Philosophie". In: Fülleborn (Hg.): Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Bd. I, Züllichau 1791, S. 33.

[27]I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. B/884.

[28]Vgl. J.C. Grohmann: Über den Begriff der Geschichte der Philosophie. Wittenberg 1797, S. 99

[29]K.H. Heydenreich: "Einige Ideen über die Revolution in der Philosophie bewirkt durch I. Kant und besonders über den Einfluß derselben auf die Behandlung der Geschichte der Philosophie" (Anhang zu:) A. Cromaziano: Kritische Geschichte der Revolutionen der Philosophie in den letzten drei Jahrhunderten. Leipzig 1791, S. 227.

[30]Nicht unbedingt und nicht nur für die sogenannte "analytische" Philosophie zutreffend, leicht apriorisch im Zuschnitt und gar nicht so selten scheint mir eine philosophie- "historische" Praxis zu sein, die M. Ayers mit der Maxime kennzeichnet: "If an argument of a dead philosopher puzzles you, rewrite it as any argument that you can think of which looks moderately like the original, but which does not puzzle you." M. Ayers: "Analytical Philosophy and the History of Philosophy" In: J. Ree (Hg.): Philosophy and Its Past. Sussex 1978, S. 57. [Kommentar 1996: Vgl. auch den gemeinsam mit Kurt R. Fischer verfaßten Aufsatz über "Historisches Bewußtsein etc."]

[31]Auch die Darstellungen der Geschichte der Philosophiehistorie und die Diskussionen um ihre Methodologie bewegen sich bislang stets im europäischen Rahmen. Vgl. L. Malusa: "Le ricerche di storia della storiografia filosofica nel momento presenete". In Rivista di Filosofia Neo-Scolastica. Jg. 71, Milano 1979, S. 213-20 - wo dies schön, wenngleich stillschweigend demonstriert wird. Auch das in Anm. 36 genannte japanische Wörterbuch handelt unter dem Stichwort "Geschichte der Philosophie" lediglich die europäischen Traditionen der Philosophiehistorie ab. Vgl. S. 976-8. [Kommentar 1996: In meiner "Interkulturellen Philosophie" (1990) findet sich der Versuch, konfuzianische Traditionen der Philosophiehistorie zu skizzieren.]

[32]So etwa bezeichnet Plott folgende Schulen als chronologisch "controversial: between 5th century B.C. and 9th century A.D.(!): Jaimini Púrva Mîmâmsa) Kapila (Sânkhya), Pâtanjali (Yoga), Gautama Akshapada (Nyâya), Kanâda (Vaisesika), Bâdarâyana (Vedânta)". (vgl.) Synchronological chart I, Beilage zu Vol. I, Global History of Philosophy. Delhi 1977.

[33]Vgl. Braun: Histoire, S. 51ff.

[34]Vgl. etwa zur Geschichte des utopischen Denkens in China: W. Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. München 1980. [Kommentar 1996: Es ist allerdings auffallend, daß in wichtigen Fragebereichen, wie demjenigen nach kulturdifferenten Menschenrechtsvorstellungen, diese Arbeit noch keineswegs geleistet ist. Erst 1995 wurde in Deutschland ein Projekt in Angriff genommen, relevante Texte aus chinesischer, japanischer und indischer Tradition zu diesem Thema zu edieren, zu kommentieren und zu übersetzen. Die Ergebnisse stehen derzeit noch aus.]

[35]Plotts Bibliographie (Sarva-Darsana-Samgraha: A Bibliographical Guide to the Global History of Philosophy. With Paul D. Mays, Leiden 1969) stellt wohl nur einen ersten Versuch in dieser Richtung dar. [Kommentar 1996: Diese Situation hat sich in der Zwischenzeit verbessert. Nicht nur für asiatische philosophische Literatur, sondern auch für Lateinamerika und Afrika liegen unterdessen Bibliographien vor. Vgl. z.B.: Bernreuter, Berthold: "Lateinamerikanische Philosophie. Bibliographie der deutschsprachigen Literatur seit 1950". Wien: Seminarvorlage (1995) 21 Seiten. Fornet-Betancourt, Raúl: Kommentierte Bibliographie zur Philosophie Lateinamerikas. Frankfurt/M.: Lang (1985). Neugebauer, Christian: "Wo liegt Afrika? Eine Auswahlbibliographie". In: Nagl-Docekal, Herta und Franz Martin Wimmer: (Hg.): Postkoloniales Philosophieren: Afrika. Wien: Oldenbourg (1992) S. 215-246.]

[36]Ein solches Beispiel ist Tetsugaku Jiten, Tokyo 1979, das neben japanischen Indices auch einen alphabetischen Index hat, der etwa von "Seele" aus auf einen Artikel verweist, in dem die Begriffe "psyche", "anima", "soul, spirit", "Seele, Geist", "âme, esprit" und "atman" neben dem japanischen Begriff angeführt und behandelt werden. S. 1498.

[37]Wieweit die englische Sprache diese Rolle zu spielen imstande sein wird, wage ich nicht zu vermuten. Im Fall Indiens ist sie zwar anscheinend mit Erfolg - auch dem Erfolg, daß moderne Literaturen in den indischen Nationalsprachen aufblühten - verbreitet worden. Vgl. Panikkar: Asia, S. 248 und passim. Andererseits kommt in diesen nationalsprachlichen Literaturen der Widerstand gegen bloße Überfremdung, und damit gegen die Verwendung dieser ehemaligen Kolonialherrensprache deutlich zum Ausdruck. Vgl. L. Lutze: "Einleitung". In: Hindi-Kurzgeschichten der Gegenwart. Stuttgart 1975. [Kommentar 1996: Englisch als Wissenschaftssprache, insbesondere der Naturwissenschaften, ist derzeit fest etabliert. Als Mittel philosophischer Kommunikation ist damit noch nicht jede wünschenswerte Bedingung erfüllt. So etwa warnt der japanische Philosoph Y. Nakajima: "(1) When English is adopted as "international language", that is, the privileged means of international communication, various rules should be established to avoid unequality between the interests of the people whose mother tongue is English and those of other people. For example ... the people whose mother tongue is English should use easy, simple and orthodox expressions, speak slowly and clearly and moreover sensitively try to kill the smell of Anglo-Saxon culture. The people who evidently neglect these rules should be punished in some way. (2) But each of us should realize as more important and essential thing that language is not only a means of communication but much more fundamentally "spirit" of a nation. So long as we should respect every nation equally, we should respect every language on earth equally." (Yoshimichi Nakajima: English as "International Language" and Principle of Equality among Languages, in: 10th Communication Forum, The Japan Society of Information and Communication Research, 1993, S. 57-61, hier: S. 60). Ein noch weitergehendes Problem wirft Kwasi Wiredu mit seinem Projekt einer "conceptual Decolonization in African Philosophy" auf, wenn er darauf hinweist, daß Konnotationen zentraler philosophischer Begriffe des Englischen (und anderer europäischer Sprachen) mit ihren Entsprechungen beispielsweise in afrikanischen Sprachen in entscheidender Hinsicht nicht zur Deckung gebracht werden können. Er plädiert daher für zweierlei: "On the negative side, I mean avoiding or reversing through a critical conceptual self-awareness the unexamined assimilation in our thought (that is, in the thought of contemporary African philosophers) of the conceptual frameworks embedded in the foreign philosophical traditions that have had an impact on African life and thought. And, on the positive side, I mean exploiting as much as is judicious the resources of our own indigenous conceptual schemes in our philosophical meditations on even the most technical problems of contemporary philosophy." Vgl. Kwasi Wiredu: "The Need for conceptual Decolonization in African Philosophy" in ders.: Conceptual Decolonization in African Philosophy. Four Essays. Ibadan: Hope 1995, S. 22-32, hier: S. 22. Dieses Projekt, bei dem Wiredu an solche Begriffe wie "truth, reality, knowledge, self, person, space, time, life, matter, subjectivity" und viele andere denkt, erfordert ein systematisches Vorgehen, wofür er die Regel formuliert: "Try to think them through in your own African language and, on the basis of the results, review the intelligibility of the associated problems or the plausibility of the apparent solutions that have tempted you when you have pondered them in some metropolitan language." Diese Regel ist zu verallgemeinern hinsichtlich jeder Tradition und Sprache, sofern diese möglicherweise kulturell bedingte Besonderheiten transportiert.]

[38]Die hauptsächlichen Beispiele sehe ich in den in Anm. 17 genannten Werken. Auf Einzelheiten einzugehen ist hier nicht der Ort. Zur allgemeinen Ausrichtung der marxistischen Philosophiehistorie vgl. T.I. Oiserman: Probleme der Philosophie und der Philosophiegeschichte, Berlin 1972. Zu Plott vgl. meine Rezension in Conceptus 17, Innsbruck 1983, No. 40. Das oben angeführte Tetsugaku Jiten führt in dem Artikel über "vergleichende Philosophie-Gechichte" bereits eine Reihe von japanischen Philosophen an, die in der Zeit vor der Öffnung Japans lebten (Chuki Tominaga, Kansan Matzumiya) und Gemeinsamkeiten und Unterschiede japanischen, chinesischen und indischen Denkens erforscht haben. Vgl. Tetsugaku Jiten, Tokyo 1979, S. 1139. [Kommentar 1996: Von neueren Arbeiten in diesem Zusammenhang seien genannt: Larson, Gerald James und Eliot Deutsch: (Hg.): "Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy". Delhi: Motilal Banarsidass (1989); Mall, Ram Adhar und Heinz Hülsmann: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Europa. Bonn: Bouvier (1989); Paul, Gregor: "Argumente für die Universalität der Logik. Mit einer Darstellung äquivalenter Axiome aristotelischer Syllogistik, spätmohistischer Logik und buddhistischer Begründungstheorie". In: Sonoda, Muneto, Volker Beeh, Gregor Paul und Dieter Rahn: (Hg.): Horin, Bd. I , Heft 1, (1994) S. 57-86.; ders.: Philosophie in Japan. Von den Anfängen bis zur Heian-Zeit. Eine kritische Untersuchung. München: iudicium (1993); Wimmer, Franz Martin: (Hg.): "Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika". Wien: Passagen Verlag (1988) (= Passagen Philosophie)]