Die Peripherie anders denken - Thesen zur Philosophie der Abhängigen (1988)

[*] Ich schau ja nicht mehr so weit zurück,
aber ich glaub doch, daß 'n Schatten auf den Gadschkenne
(Deutschen, Nichtzigeunern) immer noch liegt,
der Schatten, also, ich hab das schon oft gehört,
habe' schon viele gesagt, also wenn der Hitler da wäre,
dann wärt ihr schon lang' vergast wore, und so' Sach', gell.
Ich mein', die Junge' sind schon nicht mehr so, die sind überhaupt nit so,
aber es gibt noch Leute', die's sagen,
und das wirft halt 'n großen Schatten auf die Gadschkenne.
Meggi Patay-Reinhardt
(in: Rüdiger 1979: 136)

Philosophisches Denken ist von den allgemeinen Gesetzmäßigkeiten nicht ausgenommen, denen menschliches Produzieren und die Verbreitung von Produkten unterliegt. Es geht durch die Anwendung von Denkfähigkeiten vor sich, bedient sich der jeweiligen Medien, um einige Verbreitung zu erlangen, wird in hochgeschätzten Sprachformen vermittelt, hat ebenso ausschließende wie gruppenbildende Funktion. All dies ist jeweils vorbestimmt in seiner Form, und weitgehend auch in den möglichen Themen und Inhalten, durch die Eigenart der Organisation einer Gesellschaft in bestimmter Zeit und im jeweils bestimmten Verhältnis zu anderen Gesellschaften - zu früheren oder gleichzeitigen. Die relative Kompetenzvermutung ist dabei stets ungleich verteilt: es gibt Zentren und Peripherien. Es gibt Peripherien, die sich nach nur einem Zentrum orientieren und solche, die von mehreren Zentren her bestimmt sind. Es gibt schließlich auch das, was Wirtschaftshistoriker eine "Außenarena" nennen: den anderen Kulturraum. All das spielt in zunehmendem Maß dann eine Rolle, wenn, wie in der europäischen Neuzeit, viel Wissen um die Anderen vorhanden und, wie etwa im Fall der neuzeitlichen österreichischen Geistesgeschichte, mit starken Abschließungstendenzen zusammentrifft.

Ich möchte hier zunächst zwei Erscheinungsformen von wissenschaftlicher (oder zumindest: philosophischer) Peripherie vorstellen. Der erste Fall, Österreich um 1800, steht uns räumlich und kulturell nahe, zeitlich eher fern. Beim zweiten Fall, dem Subsaharischen Afrika der Gegenwart, verhält es sich umgekehrt. In beiden Fällen lassen sich aber paradigmatische Ähnlichkeiten feststellen, die in ihrer Struktur auch noch auf die Entwicklung der Minoritätenforschung (etwa in unserem Land) übertragbar erscheinen. Ich werde daher anschließend hierfür einige Punkte nennen, um im abschließenden Teil auf mögliche wissenschaftspraktische Folgerungen zu sprechen zu kommen.

1. Periphere Situation der Philosophie in Österreich um 1800

Den Ausdruck Peripherie verwende ich hier in dem Sinn, wie er in der Beschreibung der Geschichte der Weltwirtschaft vor allem von Braudel und Wallerstein eingeführt wurde, und wie ihn Galtung auch zur Beschreibung intellektueller Stile in der gegenwärtigen Wissenschaftsproduktion der Sozialwissenschaften verwendet.[1] Wallerstein folgend, könnte man die Peripherie auch noch von der Außenarena unterscheiden, und dies sollte bei der Darstellung globaler philosophiehistorischer Zusammenhänge auch geschehen. Da es jedoch hier nur um ein innereuropäisches Thema zu tun ist, das Verhältnis des Philosophierens in Österreich zu anderen geistigen Traditionen Europas, kann diese Unterscheidung außer acht gelassen werden.

Meine bisherige Lektüre scheint mir das Urteil, im Fall der österreichischen Philosophie vor 1850 und deren Geschichtsschreibung handle es sich um Erscheinungsformen einer intellektuellen Peripherie, durchaus zu bestätigen. Es handelt sich dabei sogar um ein peripheres Phänomen in doppelter Hinsicht.

Erstens ist die Philosophie im Geistesleben des damaligen Österreich als peripher einzustufen. Insoferne dies auch für die Gegenwart zutrifft, kann die Historiographie hier ein gewisses Interesse beanspruchen, wenn sie die Fragen zu klären sucht, was die Bedingungen institutioneller Art für philosophisches Denken zu dieser Zeit waren, inwiefern sie sich von heutigen Bedingungen unterscheiden, und ob hier vielleicht strukturelle Ähnlichkeiten vorliegen.

Zweitens ist die österreichische Philosophie des fraglichen Zeitraums eine periphere Erscheinung, wenn sie in Vergleich zu anderen europäischen oder, enger, zum deutschen Kontext gesetzt wird. Das ist in der Zwischenzeit nicht durchgehend so geblieben, vielmehr sind von Wien und von anderen damals österreichischen Universitäten (wie Prag, Krakau oder Graz) Impulse im Bereich der Philosophie ausgegangen, die Weltgeltung erlangten. Allerdings scheint auch diese Periode wieder Vergangenheit zu sein, sodaß für die Gegenwartsphilosophie dasselbe gelten mag, wie vorhin für den Zeitraum 1750 bis 1850 gesagt wurde: der österreichische Beitrag in der Philosophie ist als eine der Peripherien der heutigen Zentren und Epizentren anzusehen.

Es scheint zunächst, daß diese Sachlage kein großes Interesse an der Rekonstruktion von Geschichte motivieren könne. Die Geschichte wird, nach einem alten Wort, stets von den Siegern geschrieben, und das gilt wohl auch für die Philosophiegeschichte. Tatsächlich kann uns heute auch nicht mehr das patriotische Interesse leiten, das zu den ersten österreichischen, böhmischen und siebenbürgischen Gelehrten- und Wissenschaftsgeschichten im 18. Jahrhundert geführt hat, und das auch in den Darstellungen des 19. Jahrhunderts vorherrschend geblieben ist. Auch der Tenor der Debatte des frühen 20. Jahrhunderts, nämlich herauszustellen, daß das philosophische Denken in Österreich, insbesondere in Wien, um 1800 doch so peripher nicht gewesen sei, daß man vielmehr auch wackere Selbstdenker und tiefschürfende Kantianer hatte, leitet mich nicht.

Ich denke vielmehr, gerade die Untersuchung peripherer Entwicklungen in der Wissenschafts- und Philosophiegeschichte vermag Bedingungen der Produktion, des Austauschs und der Verwertung, insbesondere auch der Behinderung von Entwicklung klarzumachen, die zwar auf jeder Ebene der Wissenschaftsentwicklung gegeben sind, die jedoch in den jeweiligen Zentren gewöhnlich von der isoliert betrachteten Problem- und Theoriengeschichte verdeckt sind. Solche Bedingungen sollen daher in der folgenden Skizze deutlich werden.[2]

Die frühe Geschichtsschreibung über den fraglichen Zeitraum in der Entwicklung Österreichs, bzw. über die österreichische Philosophie muß dabei selbst einer kritischen Durchsicht unterzogen werden. Insbesondere sind jene Topoi klarzumachen, die auf ein Bewußtsein von verpäteter oder peripherer Existenz schließen lassen. Ich möchte bei der diesbezüglichen Skizze von den Wissenschaftshistorikern der damaligen Gegenwart ausgehen und einige Stationen dieses Beschreibens durch Zeitgenossen jener Epoche in Österreich markieren, als die Philosophie in diesem Land noch keineswegs erkennen ließ, daß etwas davon einmal auf internationales Interesse stoßen würde. Die Entwicklungen im Habsburgerstaat haben ja, wie etwa Kann dies sehr klar ausgedrückt hat, in unseren Jahrzehnten ein sehr deutliches, aber eindeutig obliques Interesse erweckt: als mögliche Muster im positiven wie im negativen Sinn, wie ein multinationales politisches Gebilde entwickelt werden könne.

Daß etwa der Philosophie hierbei eine Bedeutung zukäme, die mit der Sozial- oder Wirtschaftsgeschichte Österreichs vergleichbar wäre, möchte ich keineswegs behaupten. Sie jedoch gar nicht in den Untersuchungsbereich einzubeziehen, wenn von der Entwicklung und den inneren Gegensätzen des Habsburgerstaates die Rede ist, scheint mir gleicherweise unangemessen. Gerade die Gegenwart kennt, außerhalb wie innerhalb Europas eine Reihe von intellektuellen Peripherien, für welche die Kenntnis dieser ehemals innereuropäischen Peripherie von Interesse sein kann.

Den Beginn der Wissenschaftsgeschichtsschreibung in Österreich kennzeichnet ein patriotisch-heroisches WIR AUCH! Constantin Florian von Khauz (auch: Kauz) schreibt 1755 in seinem Versuch einer Geschichte der österreichischen Gelehrten:

"In folgendem Zeitraume (d.h. nach 1630, F.W.) kann man nicht läugnen, daß Gelahrtheit und Wissenschften in hiesigen Landen etwas seltsam und dünn geworden. Aber, was machete es? Einige Unerfahrene werden hier etwa die Schuld auf die Nachläßigkeit der nachkommenden Kaiser schieben wollen. Allein, diese betrügen sich sehr. Denn es ist dem allerdurchlauchtigsten Hause Oesterreich eigen, allezeit solche Kaiser hervorzubringen, die nicht nur im Regieren, sondern auch in Beschützung und Beförderung guter Künste vortrefflich, das heißt, Kaiser von beyden Seiten (ex utroque) sind. Die Ursache ist daher in dem Schicksale, in der Verwirrung, in der kriegerischen Unruhe nachgefolgter Zeiten zu suchen, bey welchen die guten Künste nicht wohl haben bestehen können, und gelehrte Leute in ihrem Fleiße merklich sind gehindert worden." (Kauz 1755: b4.)

In der Tat: einer dieser Unerfahrenen ist der bayrische Bibliothekar Gumposch, der 100 Jahre nach diesem Urteil des Hofrats Khauz immer noch Grund zur Feststellung zu haben glaubt, den Verantwortlichen für die Wissenschaftspolitik in Österreich im 18. Jahrhundert sei es nicht ernstlich um Qualität zu tun gewesen:

"Man würde sich ... täuschen, wenn man eine Hochschätzung der wirklichen, speculativen Tiefe an Modernen vermuthete. Nicht Leibnitz, nicht Lessing wird mit Ernst angeworben, sondern Fr. Just Riedel..." (Gumposch 1851: 262)[3]

Franz Martin Pelzel, der Chronist der böhmischen und mährischen Gelehrten, beklagt 1773 den Zustand der philosophischen Studien an der alten Prager Hochschule (auch F. Prochaska sieht diese Situation noch 1782 sehr negativ), aber diese Zustände seien nun gottlob doch überwunden. Und Pelzel findet doch auch unter den Älteren solche Autoren, die

"ihre Logischen, Physischen und Ethischen Vorlesungen mehr zur Aufklärung des Verstandes, und zum Gebrauch im menschlichen Leben, als zu Auskramung einer eiteln und unnützen Gelehrsamkeit eingerichtet haben. ... Alle diese aber übertraf unser Marcus Marci, dessen philosophische Erfindungen, und durchdringender Scharfsinn den Entdeckungen der neueren und ältern Philosophen vielleicht gleich kömmt. Mehrere behaupten so gar, Cartesius sey durch unsers Marcus Schriften und Beobachtungen veranlasset worden, sein System zu erbauen, und habe zu dessen Ausführung nicht wenig daraus entlehnt, welches man bey einer sorgfältigen Vergleichung der Werke dieser beyden gelehrten Männer leicht wahrnehmen kann." (Pelzel 1773: XXIII)

Dies nun ist gewiß ein Topos der Geschichtsschreibung peripherer Wissenschaftsentwicklungen: daß sie den größten Namen des Zentrums ihre eigenen Namen gegenüberstellen können, ja sogar, daß die Weltberühmten von den Vergessenen entlehnt haben, daß die Denker der Peripherie also zu Unrecht vergessen sind.

Das Bewußtsein, das in diesen Zeugnissen zum Ausdruck kommt, ist in folgender Weise zu kennzeichnen:


* Die Autoren sind sich darüber im klaren, daß die Leistungen, von denen sie berichten, in der allgemeinen gelehrten Welt entweder unbekannt oder nicht anerkannt sind.


* Demgegenüber betonen sie, daß dieses Urteil der Sache nach zu Unrecht bestehe und auf einer bedauerlichen Uninformiertheit (vielleicht sogar bewirkt durch eigene 'Bescheidenheit') beruhe.


* Gleichzeitig werden Hinweise dafür gesucht, daß 'das Ausland' (oder wer eben immer die anerkannte Autorität ist) zuweilen durchaus Kenntnis genommen und Bewunderung gezollt habe.


* Behinderungen der eigenen geistigen Produktion werden mit zufälligen, vorübergehenden oder bereits durch Reformen aufgehobenen politischen Bedingungen erklärt.

'Das Ausland' indessen, oder wer immer den Ton in der Wissenschaft des Zentrums angibt, nimmt solche Erklärungen kaum wahr und gewiß nicht ernst. Philosophische Produkte aus Österreich sind zwar zu einem späteren Zeitpunkt in beeindruckender Weise exportiert und aufgenommen worden, dies aber wohl nur, weil sie in einer unerwarteten Weise in die Theorieentwicklung eines Zentrums (das der angelsächsischen Philosophie) zu einer Zeit der Krise zumindest eines anderen Zentrums (der deutschen Philosophie) paßten.

Für den Zeitraum um 1800 kann sowohl von den eigentümlichen, wie von den rezipierenden Richtungen österreichischer Philosophie gesagt werden, daß sie eine periphere Erscheinung war. Betrachten wir nun den zweiten Beispielsfall.

2. Gegenwartsphilosophie im Subsaharischen Afrika

Es ist nicht nur für einen Europäer schwierig, in einer fairen, informierten und zielführenden Weise über das Thema Philosophie in Afrika zu sprechen. Zumindest zwei Betrachtungsweisen sind in der missionarischen und ethnologischen Literatur Europas zu diesem Thema entwickelt worden, die von den meisten heutigen Afrikanern als grobes und entstellendes Mißverständnis bezeichnet werden, ein Mißverstehen sowohl der afrikanischen Traditionen, als auch der Philosophie.[4]

Ich möchte hier auf die ethnophilosophische und auf die linguistische Betrachtungsweise nicht näher eingehen, sie sind unterdessen in vielen Arbeiten von Afrikanern und Nichtafrikanern eingehend besprochen worden. Hingegen möchte ich Merkmale des Bewußtseins von Peripherie in diesem Zusammenhang skizzieren.


* Zuallererst ist festzustellen, daß die philosophische Produktion des gegenwärtigen Afrika nur ungenügend in den allgemeinen Bibliographien und sonstigen Hilfsmitteln des Faches (Lehrbücher, Lexika, Bibliotheken, Datenbanken etc.) zugänglich und wahrnehmbar ist. Weitgehend handelt es sich immer noch um einen Kontinent für Feldforscher, auch auf dem Gebiet einzelner akademischer Disziplinen.


* In einem nicht unwesentlichen Grad ist das auch dadurch bedingt, daß es zwar einfach ist, mit Hilfe des elektronischen Netzwerks Daten, Reflexionen, Forschungsergebnisse innerhalb der Industriestaaten des Westens auszutauschen und abzurufen, daß aber - etwa in dem von IBM aufgebauten Bitnet oder EARN u.ä. - afrikanische Wissenschaftler in dieser Weise nicht leicht zu erreichen sind.


* Der Abstand liegt nicht in der Wissenschaftssprache: afrikanische Akademiker sprechen und schreiben die Sprache eines der politisch-kulturellen Zentren der Gegenwart, abhängig von der früheren politischen Zugehörigkeit ihres Landes zu einem Kolonialreich, oder aufgrund ihrer Auslandsstudien. Wollen sie sich also im internationalen Diskurs Gehör verschaffen, so sind sie gezwungen, sich in einer Sekundärsprache zu bewegen.[5]


* Wenn afrikanische Intellektuelle aber erst einmal sprachlich akkulturiert sind, so sprechen sie die Sprache eines Zentrums, meist Englisch oder Französisch. Das bedeutet indessen nicht, daß sie auch tatsächlich als gleichberechtigte Teilnehmer an einem globalen wissenschaftlichen Diskurs beteiligt wären.


* Nach wie vor ist die Zahl und der Verbreitungsgrad von Ideen aus den Industriestaaten sowohl in absoluten als auch in relativen Zahlen zunehmend größer. Und nach wie vor gilt das auch für Bereiche, wie etwa die Probleme internationaler Gerechtigkeit, für die eine geringere Kompetenz oder Sensibilität der am meisten Betroffenen eigentlich nicht gut angenommen werden kann.

Als Zeugen für einen neuen und selbstbewußten Zugang zur Frage der Philosophie und ihrer Entwicklung in Afrika, der sich jedoch durchaus der mannigfaltigen Behinderungen bewußt ist, die damit gegeben sind, möchte ich Henry Odera Oruka mit einem Auszug aus einem neuen Aufsatz zu Wort kommen lassen:

"Unser Anliegen in der Sage-Forschung ist es nicht wirklich, die These zu belegen, daß Weisheit (Sagacity) auch schon Philosophie ist. Unsere Untersuchung hat die Philosophie innerhalb der Weisheit (Sagacity) vor Augen, es geht also um die Überschneidung. Eines der Hauptziele liegt darin, die Philosophie oder Spuren von Philosophie im traditionellen Afrika aufzusuchen.

Da nun die Praxis der Schrift im traditionellen Afrika fehlt, ist es nicht leicht, die Spuren von Philosophen zu finden und festzustellen, welche Ideen sie entwickelt haben. Indem man aber mit den lebenden Weisen spricht, bekommt man möglicherweise einen Eindruck von dem, was gewesen sein könnte. Im übrigen sind die Gedanken solcher lebender Weiser in sich wertvoll. Den Wert solcher Gedanken vorzustellen, ist ein anderes wichtiges Ziel der Sage-Untersuchung, die wir unternommen haben.

Ein anderer Einwand gegen unsere Studie würde lauten, daß der Typ von "philosophischen Weisen", den wir hier darstellten, nicht vom Zuschnitt eines Platon oder Sokrates sind. Sie müssen tatsächlich aber auch nicht das Format Platons haben, denn selbst im alten Griechenland gab es nur einen Platon und einen Sokrates, wogegen es eine ganze Menge von viel weniger tiefsinnigen Denkern gab, die soch die Bezeichnung "Philosophen" ebenso verdienen wie Sokrates und Platon. Antony Oseghare hat diesen Punkt gut erklärt:

...the fundamental question here is not merely whether this or that sage-philosopher is an "African Plato". The relevant question rather, I think, is whether the sage's contribution is sufficiently philosophical such that the effort provokes and generates further discussions and even controversies. (Oseghare 1985: 198)

Platon war als Philosoph ein Genie ersten Ranges. Menschen seines Formats sind in jeglicher Kultur (weiß oder schwarz) selten. (...)

Es gibt ... keinen guten Grund, warum wir bei unseren afrikanischen Weisen, wie etwa Mbuya Akoko und Njeru Wa Kanyenje viel mehr an ausgeführter Philosophie fordern sollten, als wir dies von den frühen griechischen Weisen erwarten."[6]

Soweit Oruka. Es gibt, zumindest für den größten Teil der Autoren auf dem Gebiet der Philosophiehistorie offensichtlich auch heute noch sehr gute oder zumindest sehr plausible Gründe, das Thema der Philosophie in Afrika aus Darstellungen der allgemeinen Philosophie entweder ganz auszuklammern oder wenn, es völlig apart, als etwas sehr Eigentümliches und Exotisches zu behandeln.

3. Die Stellung der Minoritätenforschung in Österreich Eine laienhafte Bemerkung

Als ich nach der Diskussion meines Referats[6]a , das sich zugegebenermaßen in einer für Minderheitenforscher esoterischen Sphäre von historisch oder geographisch entlegenen Philosophie-Entwicklungen abspielte, aufgefordert wurde, doch ein bißchen konkreter auf die Probleme der Minderheitenforschung bei uns und heute zu reden zu kommen, wurde mir übel. Meine erste Reaktion war: ich habe das ja selbst immer für etwas Besonderes, etwas nicht an sich Interessantes genommen. Ich habe zum Beispiel nie versucht, Slowenisch oder Kroatisch zu lernen (obwohl ich doch eine Zeitlang Slawistik studierte), etwa mit der Absicht, die kulturelle Welt meiner nicht-deutschsprachigen Mitbürger verstehen zu lernen. Im Grunde habe ich immer erwartet, daß sie, die anderen, das auch auf Deutsch sagen würden, was überhaupt bemerkenswert wäre. Ich weiß nicht, wie viele Österreicher, die sich mit mehr Sprachen als mit ihrer Muttersprache befaßt haben, eine dieser beiden Minderheitensprachen unseres Landes (oder eine andere, Sinti, Roma, Ungarisch, Tschechisch) gelernt haben.

Ich denke jetzt ausdrücklich nicht an deutschsprachige Kärntner oder Burgenländer. Ich sehe nämlich nicht ein, warum für deutschsprachige Österreicher in diesen Bundesländern die Formel Zweisprachig ist besser! eine so grundlegend andere Bedeutung haben sollte als für deutschsprachige Oberösterreicher oder Wiener: daß es nämlich besser sei, neben der deutschen Muttersprache noch die Sprache eines wirtschaftlich-politischen Zentrums zu können, im Klartext also Englisch. Für mich, als Salzburger, hat sich die Formel Zweisprachig ist besser! nie auf das Slowenische oder Kroatische (oder andere nichtdeutsche Sprachen von Österreichern) bezogen, sondern immer auf Englisch, Französisch, vielleicht Italienisch oder Russisch. Ich würde sehr gerne wissen, wie viele deutschsprachige Intellektuelle Österreichs (in und außerhalb Kärntens) Slowenisch können. Ich glaube nicht, daß es viele sind. Es scheint mir daher auch für deutschsprachige Österreicher nicht wirklich überzeugend, wenn Augustin Malle und Gerhard Steingreß fragen: "Ist es denn nicht zutiefst einfältig, heutzutage davon auszugehen, daß einsprachig besser sei als zweisprachig?" (Steingreß 1985: 6)

In einer vom Unterrichtsministerium als Lehrbehelf herausgegebenen Broschüre zur Politischen Bildung (Schneider 1982) hat Schneider die wenigen Titel, die er zur Beschäftigung mit nationalen Minoritäten empfiehlt, für mich eindeutig einer peripheren Rubrik zugeordnet: den sonstigen Bereichen der Gesellschaftspolitik. Es handelt sich demnach beim Minoritätenrecht, bei der Geschichte der slowenischen Volksgruppe, aber auch beim Frausein in Österreich für den systematisch denkenden Politikwissenschafter nicht um Probleme der Sozialpolitik, um innere oder äußere Verfassungs- oder Rechtsprobleme unseres Staates als ganzem, sondern um ein sonstiges Problem. Ganz genau so habe ich in der Wahl der Sprachen und Literaturen mich verhalten, mit denen ich mich befaßt habe. Darum ist mir übel geworden, als ich mich dazu äußern sollte.

Ich habe mich also im wesentlichen freiwillig genau so verhalten, wie slowenische Kinder in Kärnten es gezwungenermaßen tun. Teodor Domej schreibt dazu:

" ... müssen die Kinder bereits im Vorschulalter in der ersten öffentlichen Institution, die sie kennenlernen, zur Kenntnis nehmen, daß das Slowenische dem Deutschen untergeordnet ist. Jene Kinder, die zuhause slowenisch sprechen, erhalten den ersten Stoß in Richtung Entfremdung von der Muttersprache, und die Kinder mit deutscher Muttersprache erfahren, daß das Slowenische in den Augen der Öffentlichkeit ohne Ansehen und Bedeutung ist.[7]

Nicht nur die Sprache ist gemeint, sei es die slowenische oder eine andere Sprache von Österreichern, die zahlenmäßig in der Minderheit sind. Es ist überhaupt die Mehrheit, die autoritativ feststellt, was das Problem der Minderheit ist, oder was, in einer berüchtigten Ausdrucksweise, die Minderheitenfrage ist. Es gibt nämlich nicht eine Mehrheitenfrage in unserem Land (was analog zur Bezeichnung jener Probleme verwendet werden könnte, welche den Minderheiten durch das Verhalten der Mehrheit entstehen). Die Zigeunerplage, von der in der burgenländischen Presse der ersten Republik zu lesen ist, ist nicht die Plage, der die österreichischen Roma oder Sinti ausgesetzt waren, indem ihnen alle Möglichkeiten ihrer Lebensform beschnitten wurden, sondern es ist die Plage (ich assoziiere mit dem Wort tierische Schädlinge), die sie für den Gemeinderat, für die Bevölkerung oder für die Bürger darstellten (es ist dem Leser klar, daß kein Roma oder Sinti zu einer dieser Kategorien zählt). Wiegele führt zwei einschlägige Zitate vor, es ist überflüssig, sie zu kommentieren:

"Sie (die Zigeuner) haben sich innerhalb kurzer Zeit derart vermehrt, daß sich die Gemeinde nicht mehr imstande fühlte, dieses wilde Volk im Zaume zu halten. ... Der Hauptplatz war täglich mit mangelhaft bekleideten, oft ekelhaften Zigeunerkindern voll. Dies alles machte ... den denkbar ungünstigsten Eindruck, sodaß sich der Gemeinderat gezwungen sah, den Zigeunern das Betreten des Hauptplatzes zu verbieten ... Infolge der erwähnten starken Vermehrung der Zigeuner wurde die Zigeunerplage von Jahr zu Jahr drückender. Die Bevölkerung fühlte sich veranlaßt, zur Selbsthilfe zu greifen. In einem Fall wurde eine Zigeunerin erschossen, als sie im Wald Christbäume stahl; ein andermal wurde ein Zigeuner lebensgefährlich verletzt, als er sich bei Nacht mit seinen Genossen in recht zweifelhafter Absicht einem alleinstehenden Haus näherte. Dies geschah um das Jahr 1935 herum." (Körner 1967, zit. nach Wiegele 1979: 263)

Um das Jahr 1935 herum - das Datum ist hier nicht so wichtig, es war eine Plage. Der zweite Fall liegt ähnlich. Wegen eines Diebstahls wurde eine Zigeunersiedlung 1930 überfallen und Lynchjustiz geübt. Es gab Tote und Verwundete, aber nur auf Seiten der Überfallenen. Die Burgenlandwacht stellte dazu fest:

"So bedauerlich solche Selbsthilfe auch sein mag, so zeigt sie doch so recht, welche Plage die Zigeuner für den rechtschaffenen, ordnungsliebenden Bürger sind." (Zigeunerfrage 1930, zit. nach Wiegele 1979: 264)

Der "rechtschaffene Bürger" bleibt ein solcher, egal, was er tut. Nicht er ist die Plage in solchem Fall, sein Opfer ist es.

Die genannten Beispiele bringen nun sicherlich extreme Fälle von Ausgrenzungen (an denen allerdings unsere Geschichte nicht arm ist). Aber sie machen eines doch bewußt: daß die Unterscheidung des Allgemeinen vom Besonderen (der Bevölkerung von der Plage) in all ihrer Brutalität stattfindet und dort, wo sie problematisiert wird, mit dem sauberen Wort einer Minderheitenfrage bezeichnet werden darf. Für die politische Theorie scheint mir in diesem Zusammenhang doch wichtig zu sein, daß sie klarlegt, wer die Kompetenz in Toleranzfragen haben soll. Wenn diese Kompetenz in jedem Fall bei der (zahlenmäßig, ökonomisch, sozial oder wie immer überlegenen) Mehrheit liegt, so handelt es sich um eine Toleranz, die jederzeit unwidersprochen in Pression umschlagen kann. In Fragen, die die Identität eines Volkes betreffen (und welche das sind, muß dieses Volk selbst entscheiden), sind Mehrheitsentscheidungen in einem Staat nicht zulässig, sonst entscheidet das Mehrheitsvolk, was für das Minderheitsvolk wesentlich ist. Solche Fragen sind nach meiner Auffassung sicher die eigene Sprache (und zwar deren selbstverständliche Verwendung in allen Belangen des Lebens), die eigenen sozialen, politischen, kulturellen Traditionen. Es wird Unterschiede in der Frage geben, was hier konkret dazu zählt. Wesentlich ist, daß nicht die andern, also wir deutschsprachigen Österreicher letztlich kompetent sein können, das zu entscheiden. Es sei denn, wir benennen eine solche Kompetenzanmaßung dann auch als das, was sie ist: als Kulturimperialismus oder als Rassismus.

4. Einige praktische Folgerungen

Die Curricula und Standardthemen der Philosophie (wie auch anderer Wissenschaften) sind zu ändern.

Es gibt heute eine Reihe von Bedingungen und "neuen Bewegungen", von der Frauenbewegung über die unterschiedlichen Regionalkulturen, Assoziationen von Ländern Afrikas, Asiens, Lateinamerikas, die die Auseinandersetzung (auch) mit der Wissenschaft heute beeinflussen. Die Realität eines dezentralen Denkens und Argumentierens ist in der heutigen Welt nicht zu leugnen.

Es ist allerdings wohl noch nicht recht klar, in welcher inhaltlichen Weise dies auf Dauer das Denken und Handeln von Wissenschaftlern bestimmen wird. Derzeit scheinen wir (zumindest in der Philosophie) noch imstande, die herrschende Unübersichtlichkeit mit der Verwendung von Standardwerken und Handbüchern vereinen zu können - etwa so, wie wir Freizeit und Arbeit vereinen. Ich möchte diese Sachlage am Betrieb der Philosophiegeschichte erläutern.

Die Auswahl von "Klassikern", "klassischen Fragestellungen", "anerkannten Methoden" etc. richtet sich bis heute und in allen etablierten Schulen nach einer Unterscheidung des Allgemeinen vom Besonderen. Das Allgemeine am Menschen ist männlich, euramerikanisch, weiß; in den einzelnen Ländern ist dieses Allgemeine die ethnische Majorität, die konfessionelle Mehrheit etc. Danach bestimmt sich jeweils die Norm der Denk- und Handlungsformen, das Maß für Normalität. Hingegen ist das Besondere weiblich, exotisch-außereuropäisch, farbig; in den einzelnen Ländern entsprechend die ethnische, konfessionelle etc. Minorität, das Maß der Unnormalität.

Diese Ausgrenzung hat ihre Plausibilität in einer herr-schenden Ideologie (des Patriarchats und seiner Klassenstruktur). Ihre Berechtigung könnte sie nur in und durch wirkliche Diskussion erlangen, die bislang kaum stattfindet. Sie ist daher zunächst und bis auf weiteres als unberechtigt zu betrachten.

Die Überwindung dieser Ausgrenzung ist möglich nur dann, wenn die Anderen, die das Besondere repräsentieren, auch wirklich zu Gehör kommen. Allzu häufig sagen aber noch Männer und Frauen, daß Frauen eben anders mit der Wirklichkeit und der Wissenschaft umgehen und sagen nicht, daß auch Männer anders damit umgehen. Der Ausdruck einer anderen Rationalität von afrikanischen oder polynesischen Völkern scheint wohletabliert, derjenige einer besonderen Denkform der Europäer findet sich zögernd nur bei ehemals politisch Kolonisierten. Es gibt heute einige Institute in Lateinamerika, die man als Institute für Europäistik bezeichnen kann, in Afrika und Asien gibt es das nicht. Es gilt also weitgehend noch immer: der Europäer ist die allgemeine Form des Menschseins, im Selbstverständnis wie in der Einschätzung durch die anderen, jene anderen sind besonders zu erforschen. In europäischer Wissenschaft kann über sie gesprochen werden, sie selbst können, in kompetenter Weise, weder über sich selbst, noch über die europäische Wissensform sprechen, sie sind un-mündig.

Natürlich trifft das auch auf die Frauen zu, sowohl in Europa als anderswo. Virginia Woolf fragt wohl zu Recht: "Are you aware that you are, perhaps, the most discussed animal in the universe?" (Zit. nach Novotny/Hausen 1986: 296) Sind die Wurzeln dieser Dichotomie klar, und als unannehmbar, mit einem Humanismus unvereinbar erkannt, so ist sie weiter theoretisch nicht mehr aufrechtzuerhalten. Es ist also theoretisch nicht mehr zu rechtfertigen, wie man etwa bei einer Schilderung der gegenwärtigen Philosophie (oder Kunst, Literatur, Musik, Psychologie etc.) ohne eine Auseinandersetzung mit den Leistungen von Männern und Frauen, in den heutigen Zentralländern und in den Ländern der Peripherie auskommen könnte. Es ist auch theoretisch nicht mehr zu rechtfertigen, wenn wir z.B. in Lehrveranstaltungen, die sich mit der Geistesgeschichte Österreichs befassen, die nichtdeutschen Traditionen vernachlässigen oder sie nur soweit einbeziehen, als sie dazu beigetragen haben, der deutsch-österreichischen Geistesgeschichte ihr besonderes Gepräge zu geben.

Praktisch wird dem stets entgegengehalten, daß im Diskurs solcher qualitativer Minderheiten (ich nenne sie so, weil sie zahlenmäßig unter Umständen auch einmal Mehrheiten bilden können, was gewiß bei Frauen der Fall ist) die Einseitigkeit der Betroffenen zu sehr vorherrsche, allgemein anerkannte Methoden vernachlässigt würden.

Es sind aber gerade allgemein anerkannte Methoden, Fragestellungen, Themen, Theorien, die in Frage zu stellen sind, weil sie der Abgrenzung und Beherrschung ebensosehr dienen wie der Erklärung und dem Erkennen.

Die Kategorien, unter denen das Fremde gedacht wird, sind klarzulegen.

Es sind an dieser Stelle einige Schwierigkeiten noch genauer zu benennen, die eine offene, aufgeschlossene Diskussion über Philosophie außereuropäischer Kulturen behindern. Ich möchte versuchen, dem durch eine Analyse des Fremdverständnisses näherzukommen, das in europäischen Stellungnahmen zu außereuropäischen Kulturen in der Neuzeit weitgehend herrschend war oder noch ist. Ich schlage zur Benennung dieses Fremdverständnisses drei Begriffe vor, wobei ich zwei als defizient, einen als entwicklungsfähig, zugleich aber auch als entwicklungsbedürftig ansehe. Diese drei kategorialen Begriffe zur Einschätzung der jeweils Anderen belege ich mit den Ausdrücken Barbar, Heide und Exote.

(a) Barbaren

Mit dem Begriff des Barbaren will ich jene aggressive Arroganz ansprechen, die der Stammesangehörige dem Fremdstämmigen gegenüber hegt, und die für sein Verhalten ihm gegenüber leitend ist. Solcherart Barbaren hatten alle traditionellen Kulturen, wenngleich sie unterschiedliche Techniken fanden, mit ihnen umzugehen. So unterschiedlich diese Verhaltensweisen sind, sie bezwecken und erreichen dasselbe: die Barbaren draußen zu halten. Zum Barbaren gibt es keine echten Brücken, er kann höchstens zivilisiert, kultiviert, oder sonstwie aus der Welt geschafft werden, wenn er nicht zu isolieren ist.

In der bürgerlichen Aufklärung des 18. Jahrhunderts wie in unserer Zeit treffen wir auf Prozesse, in denen eine wenigstens teilweise Aufhebung dieses Verhältnisses zum Fremden als einem Barbaren verwirklicht wird. Der bisherige Barbar, zumindest in manchen seiner Hervorbringungen und Sitten, wird zum Exoten. Stets ließ und läßt es die Exotisierung der vormaligen Barbaren der europäischen Kultur jedoch zu, ihre jeweils gegenwärtigen Vertreter als bloß dekadente Nachkommen einer exotischen Kultur einzustufen, sodaß die (oftmals ästhetisch motivierte) Hochschätzung einer exotischen Kultur sich nicht unbedingt auf die real existierenden Exoten erstrecken muß, diese vielmehr wieder in die Kategorie des Barbarischen verweist.

Überdies aber hat ebenfalls seit dem 18. Jahrhundert ein Prozeß eingesetzt, in dessen Verlauf innerhalb der europäischen Kultur selbst neue Barbaren entdeckt und 'festgestellt' (so lautete ein diesbezüglicher Ausdruck der Nazi-Bürokratie) wurden, um sie den alten Aussonderungsprogrammen zu unterwerfen, die jedoch in unvorstellbarem Grad perfektioniert wurden. Bei den inneren Barbaren des 20. Jahrhunderts (den rassischen oder ideologischen 'Schädlingen') wurde gar nicht mehr von einem kulturellen oder räumlichen Abstand ausgegangen, sie waren kulturimmanent. Doch blieb das Verhältnis dasselbe: sofern sie nicht zu isolieren waren, "mußten" sie beseitigt werden.

Barbaren in dem Sinn, wie ich hier das Wort verwende, treten also nicht nur als Angehörige fremdkultureller Gesellschaften ins Bewußtsein. Wo sie jedoch fremde Kultur repräsentieren, schließt ihre Einordnung als Barbaren gewisse Formen der Idealisierung (als edle Wilde) durchaus nicht aus, die oft als Kritik an der eigenen Kultur auftauchen oder eine mythische Erinnerung an verlorengegangene Fähigkeiten suchen. Dessenungeachtet ist in den Augen des überzeugten Zivilisierten die Existenz der (fremdkulturellen oder einheimischen) Barbaren ohne Wert für die Menschheit. Ihnen gegenüber glaubt sich der pure Eroberungsgesichtspunkt durchaus am Platz. Die Kapitulation ist die einzige Möglichkeit, unter der der Barbar existieren soll.

Eine zweite Form der Behandlung der Barbaren, allerdings auch nur unter der Bedingung ihrer Unterwerfung, ist der Paternalismus, eine Variante des aristotelischen Syndroms, das den Sklaven von Natur kennt. Auch dieses Denkmuster setzt unbedingte Unterlegenheit der Barbaren voraus, und es ist auch dort noch wirksam, wo aus humanitären oder religiösen Gründen die Vernichtung von Menschen nicht zulässig erscheint.

Es versteht sich, daß die Geschichte des Barbareibegriffs zwar wichtig, daß die Konsequenzen dieses Begriffs in der Wissenschafts- und Geistesgeschichte notwendig zu bedenken sind, es ist aber auch klar, daß dieser Begriff in Richtung auf humanistische Philosophie keine Entwicklungsmöglichkeit in sich hat.

(b) Exoten

Anders, so scheint es mir, verhält es sich mit dem Begriff des Exotischen oder des Exoten. Exotisch wird das Barbarische dann, wenn es Distanz zuläßt und ihm irgendeine ästhetische Qualität zugesprochen wird. Am auffallendsten ist dies dort der Fall, wo das Fremde in einer herzeigbaren, ablichtbaren Form auftritt, wo es zum nur ästhetischen oder unterhaltsamen Gegenstand wird. Der Begriff des Exotischen bezeichnet also das Verhältnis einer tolerierenden Arroganz gegenüber dem fremden Anderen.

Die Exotik gehört zum zivilisierten Leben, wie der Urlaub zur Arbeitswelt gehört. Allerdings sind ihre Schranken jederzeit sichtbar und ihre Grenzen nicht vom Inhalt der Handlungen, Denkweisen usf. her zu bestimmen. Der Hammelbraten in Anatolien gehört zu den malerischen Souvenirs des vergangenen Sommers; die Türken von nebenan, die im Hof einen Widder schlachten wollen, sind schlicht Barbaren. Die Upanishaden gelesen zu haben, gehört zur höheren Geistesbildung; was heutige Inder denken, gehört nicht zur "Gegenwartsphilosophie". Die Philosophiehistorie hat ihre Exoten, wie sie ihre Barbaren hat.

Trotz der jederzeit möglichen Widerrufung der Klassifikation eines Fremden als Exoten stellt doch der Begriff des Exotischen gegenüber dem des Barbarischen eine Höherentwicklung dar, und gibt auch Anlaß und Möglichkeit zu weiterer Entwicklung. Es ist mit gebildetem, zivilisiertem Selbstbewußtsein unvereinbar, sich als Barbar einzustufen, es ist mit solchem Selbstbewußtsein aber durchaus verträglich, exotisch für andere zu sein. Japaner und Österreicher können füreinander Exoten sein. Beide wissen dabei, daß die jeweils anderen dasjenige, was einen wesentlichen Teil der eigenen Kulturleistung ausmacht, ebenfalls können oder haben. Wir sind dabei, so scheint mir, uns innerhalb der gemeinsamen Selbstverständlichkeit der Existenzform in einer Industriegesellschaft daran zu gewöhnen, daß wir für immer mehr Menschen Exoten werden.

Nicht auf einer grundlegenden, anthropologischen Ebene klassifiziert der Begriff des Exotischen das Fremde, wie dies beim Begriff des Barbarischen der Fall ist, sondern auf einer ästhetischen Ebene. Und hierbei könnte grundsätzlich Gegenseitigkeit in der Anwendung des Begriffs für das Fremde und den Fremden stattfinden. Das ist der Grund, weswegen ich diesen Begriff für entwicklungsfähig halte.

Allerdings sind an dieser Stelle einige Einschränkungen anzubringen: erstens widerspricht die Realität des Sprachgebrauchs (und nicht nur diese Realität) dem Begriff insofern, als dieser eben Gegenseitigkeit suggeriert; zweitens taugt der Begriff des Exotischen solange nicht wirklich zum menschlichen Umgang mit den Anderen, insbesondere in der Philosophiehistorie, solange er eben nur die Abwechslung, den Kontrast zum Normalen, das Malerische und letztlich Unverbindliche bezeichnet und somit nicht die Chance eröffnet, die Anderen als Andere bestehen und sie zugleich als ernsthafte Partner in einem globalen Bemühen um neue Lebensformen gelten zu lassen. Es ist noch keineswegs in der Praxis der einzelnen und der Völker eingelöst, was der Begriff des Exotischen bei der Begegnung mit Fremdem leisten könnte. Jedoch scheint mir dieser Begriff, das Exotische, immerhin in der Richtung auf Gegenseitigkeit hin entwickelbar zu sein, was für den Begriff des Barbarischen keinesfalls zutrifft.

(c) Heiden

Missionarische Arroganz schließlich betrachtet den Fremden als Heiden. Diese Art des Abtrennens von Eigenem und Fremdem mag teilweise auch geschmacksmäßige Urteile implizieren (die Faszination oder den Abscheu gegenüber wilden Gebräuchen u.ä.), sie liegt aber noch auf einer tieferen, der epistemischen Ebene. Sie setzt Rechtgläubige oder - mit einem moderneren Ausdruck - Wissende gegen Heiden oder Unwissende. Zumindest für die akademische Philosophie muß auch gegenwärtig noch gesagt werden, daß ihre Hauptströmungen die originär nicht-europäische Philosophie für latent inkompetent erachten.

Es liegt wohl auf der Hand, daß die Entwicklung vieler Wissensbereiche in der europäischen Neuzeit sehr erfolgreich war. Es liegt aber keineswegs auf der Hand, daß dies für alle wichtigen Wissensbereiche gilt. Es steht wohl fest, daß der größte Teil der Literatur zum Thema des Rechts, auch des Völkerrechts, in der nördlichen Hemisphäre formuliert wird. Es steht aber nicht fest, daß die Völker der nördlichen Hemisphäre in den vergangenen Jahrhunderten eine dementsprechende Überlegenheit in ihrer Redlichkeit, ihrem Gerechtigkeitsempfinden gegenüber Unterworfenen, oder ihres völkerrechtlichen Gewissens bewiesen hätten. Mit anderen Worten: es steht keineswegs fest, daß aufgrund der Verteilung von Ressourcen der Meinungsbildung und Kommunikation heute in Fragen, die das gemeinsame Schicksal der Menschen betreffen, jene am ehesten zu Wort kommen, die dazu am meisten zu sagen haben. Dazu ist vielmehr die Etablierung neuer Diskurse von nöten, in denen grundsätzlich von der Vermutung latenter Inkompetenz Abschied genommen wird, die im Stereotyp des Heiden ihren deutlichsten Ausdruck fand. Erst dann wird auch die Philosophiehistorie von dem wirklich sprechen, wovon sie zu sprechen hat: von der Geschichte und Gegenwart des philosophischen Denkens der ganzen Menschheit. Der Diskurs wird nicht in einer Zunge geführt, die Begriffe nicht von einem System abgeleitet sein. Erst dann werden wir die Vorstellung vom Heidnischen zugleich mit der Vorstellung vom Rechtgläubigen überwunden haben.

Die Bedingungen des Argumentierens sind zu reflektieren

Hegel gilt vielen, wenn nicht den meisten heutigen Philosophen in Schwarzafrika als Hauptvertreter eines imperialistischen Denkens. Auch Marx und Engels werden auf ihre rassistischen, eurozentrischen Vorurteile hin gelesen, und man ist dabei fündig geworden.

Rassendiskriminierung, Geschlechtsdiskriminierung, Diskriminierung aufgrund ethnischer Zugehörigkeit ist gewiß unter heutigen Intellektuellen in Europa oder Amerika in der Regel verpönt. Aber ist sie das wirklich?

Bereits die Bibliotheksbestände, die Standardwerke der geistes- und humanwissenschaftlichen Disziplinen, also die primären Quellen, aus denen sich die Begriffe von Standard und Klassik speisen, verdecken den Diskurs der Anderen mehr, als daß sie ihn zugänglich machten. Bei näherer Betrachtung erweist sich auch das ganz unbeabsichtigte Sprachverhalten akademischer Diskurse in überraschend vielen Fällen als sexistisch (Vgl. Wimmer 1988b) Die Analyse der Bedingungen ungelehrter (oder: exotischer, heidnischer etc.) geistiger Produktion sollte dazu führen, Verhältnisse von Gleichheit nicht nur zu fordern, sondern zu installieren.

Was uns also zu tun bleibt, in der Philosophie wie in anderen Humanwissenschaften, ist die Exotisierung der Mehrheiten. In viel zu vielen Verhältnissen und Fällen ist die Minderheit immer noch das barbarische oder heidnische Andere der Mehrheit.

Konkret wird das heißen, daß in Fragen der Ungleichbehandlung von Minderheiten durch die Mehrheit eine latente Kompetenzvermutung zugunsten der Minderheit anzunehmen ist; daß wir, wo es geht, bewußt die Rezeption geistiger Leistungen der Minderheit fördern und betreiben sollten; daß wir daran gehen sollten, der Mehrheit in unserem Land bewußt zu machen, daß es eine Mehrheitsfrage gibt, Zumutungen des Aufgebens von eigener Identität, die von der deutschsprachigen Mehrheit an die nicht deutschsprachigen Minderheiten gestellt werden und die tatsächlich Zumutungen sind. Die Sensibilität, mit der viele Österreicher auf (z.B. westdeutsche) Einflüsse in unserem Sprachschatz reagieren, müßte doch immerhin darauf hindeuten, daß auch ihnen das Problem nicht ganz fremd ist - oder doch nur dann unverständlich, wenn es sie nicht selbst betrifft.


Zitierte Literatur

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[*]Zuerst in: R. Bauböck et al. (Hg.): ... und raus bist du! Ethnische Minderheiten in der Politik. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik 1988, S. 142-156

[1]Vgl. Galtung 1983, Wallerstein 1986, sowie die kritischen Berichte über die Frage des Kulturimperialismus anläßlich des 1985 in Mexico abgehaltenen InterAmerican Congress of Philosophy (in: "Proceedings and Addresses of The American Philosophical Association", Vol.59, No.5, 1986: 753-59)

[2]Zur Frage der Typen und der Funktionen von Philosophiehistorie vgl. Wimmer 1981

[3]Die "Anwerbung" Riedels ist, nach Wurzbachs Darstellung, wohl weniger auf die für die österreichische Wissenschaftspolitik Verantwortlichen, als vielmehr auf die Vermengung privaten Mäzenatentums und öffentlicher Akademiepolitik im theresianischen Zeitalter zurückzuführen. Traurig, und wohl auch symptomatisch ist die Berufung Riedels dennoch.

[4]Vgl. dazu Neugebauer 1989 und meine Beiträge 1987 a,b

[5]Dies ist wohl auch mit der sprachlich-kulturellen Situation von Österreichern mit nichtdeutscher Muttersprache vergleichbar, wenn sie sich im gesamtstaatlichen Diskurs Gehör verschaffen wollen. Ich meine, daß das nicht nur im politischen Diskurs gilt, sondern auch im wissenschaftlichen.

[6]Oruka, Henry Odera: Grundlegende Fragen der afrikanischen 'Sage-Philosophy'. In: Wimmer (1988a) (Hg.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien: Passagen, 35-54; hier: 48f
[Ergänzung 1996: vgl. auch ders. (Hg.): Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy. Leiden: Brill 1990. Zum Gedächtnis an Henry Odera Oruka, der im Dezember 1995 plötzlich gestorben ist, wird ein Band von Anke Graneß und Kai Kresse vorbereitet, der in Kürze erscheint.]

[6a] [Ergänzung 1996: der Text geht auf ein Referat im Rahmen der Tagung "Minderheitenpolitik" der Österr. Gesellschaft für Politikwissenschaft in Wien 1987 zurück.]

[7]Domej zit. nach Malle 1985, S. 28

(Ich hätte keine Bedenken gehabt, englisch zu zitieren, wenn Domej in dieser Sprache geschrieben hätte; wäre es aber - unter Österreichern, in einem deutschsprachigen Band - natürlich gewesen, slowenisch zu zitieren? Das englische Zitat hätte meine Weltläufigkeit belegt - was hätte ein slowenisches Zitat belegt?)