Was ist afrikanisch an Afrika?

Das Verhältnis Europa - Afrika am Beispiel der Philosophie (1990)

[*]

So mißlich dies scheint[1], es ist bei einer Reflexion auf das Bild der Philosophie von Afrika und dessen Philosophie ein Rückgriff zumindest bis auf Hegels "Philosophie der Weltgeschichte" notwendig. Auch wenn dieser große und gewalttätige Entwurf einer Geschichtsphilosophie seit den Tagen ihres Verfassers immer wieder nachhaltig kritisiert worden ist[2], so bleibt doch der Kern von Hegels Theorie weit über den Kreis seiner Anhänger hinaus wirksam bis heute. Es ist damit eine These angesprochen, die viel allgemeiner akzeptiert wurde als die spezifischen Erklärungshypothesen, die Hegel für den Verlauf der Weltgeschichte und die Abgrenzung von dessen Stadien formuliert hat. Diese These findet sich wie in einem beiläufigen Schlußsatz, der doch nur als allerletzter Akkordwie bei einer Beethoven'schen Symphonie noch einmal wiederholt, was schon längst klar ist, in Hegels Vorlesung: "so verlassen wir hiemit Afrika, um seiner künftig keine Erwähnung mehr zu tun. Denn es hat keine Geschichte."[3]

Afrika ist, neben dem ausgedehnten pazifischen Raum und Australien, derjenige Weltteil, in dem nach Hegels Auffassung Weltgeschichte sich bisher nicht ereignet hat, sich derzeit nicht ereignet und sich in Zukunft nicht ereignen wird[4]. Seine Völker sind die "Völker ohne Geschichte" par excellence; wenn sie in der Menschheitsgeschichte eine Rolle zu spielen haben, so ist ihnen diese Rolle vorzuschreiben. Das ist der Sinn von Hegels These.

Das wurde um 1830 gesagt, vor nunmehr 160 Jahren; es ist aktuell geblieben, betrachten wir die Schulbücher auf allen Kontinenten bis heute. Die Ausweitung der europäischen Kolonialreiche im 19. und 20. Jahrhundert in Afrika (der spanischen, portugiesischen, britischen, französischen zuerst, der deutschen und italienischen später) hat ebensowenig zu einer Korrektur dieser Sicht beigetragen, wie dies seit dem Zusammenbruch dieser politischen (nicht der wirtschaftlichen und kulturellen) Kolonialsysteme in den letzten Jahrzehnten der Fall ist. Heute stellt Afrika im Bewußtsein der meisten Europäer einen Vorrat an Rohstoffen und anderen Ressourcen, ist reich an exotischen Plätzen, Bräuchen und Dingen, doch abhängig in jeder Hinsicht, die politisch, wirtschaftlich und letztlich auch kulturell zählt. Es ist ein dunkler Kontinent geblieben, auch wenn seine Vertreter in den internationalen Gremien sitzen, auch wenn der Safari-Trip zum Volksgut der Tourismusgesellschaft geworden ist.

Daß es Philosophen in Afrika gibt, wird zwar wenig überraschen, wenn erst einmal bedacht wird, wieviele Universitäten es auf diesem Kontinent gibt, doch ist bei der Erwähnung dieses Sachverhalts mit Sicherheit die skeptische Frage zu erwarten, ob diese Philosophen denn wirklich Philosophen sind - und wenn das der Fall ist, ob sie denn auch noch echte Afrikaner seien. Niemand käme auf die Idee, europäische Philosophen für vielleicht nicht mehr ganz echte Europäer zu halten, so sehr ist die Assoziation, daß Wissenschaft und Philosophie etwas Europäisches sei, auch heute in unserem Denken verwurzelt. In einer geschichtlichen Situation, in der ein bisher machtvoll vorgetragener Begriff von Philosophie, der Marxismus, der in der Philosophie wie in allen weltanschaulichen Denkformen einen Teil des ideologischen Überbaus einer Klassengesellschaft sieht, überall im Rückzug begriffen ist, scheint es doppelt aktuell, sich die Frage zu stellen, wie wir zum Denken der Andern stehen.

Im allgemeinen Bildungsbewußtsein und in der aka-demischen Szene der Philosophie sind keine Klassiker der alten oder neuzeitlichen Philosophie vertraut, die Schwarzafrikaner (gewesen) wären oder sind. Anton Wilhelm Amo z.B., ein an den Hof von Braunschweig verkaufter Ghanese, der um die Mitte des 18. Jahrhunderts als Philosophieprofessor an den Universitäten von Jena und Wittenberg lehrte, kommt in allgemeinen Übersichten über die europäische Philosophie nicht vor. Wenn das bis heute so geblieben ist, werden traditionsbewußte und zeitgeistige Philosophen keinen Anlaß haben, eine Zeitschrift oder ein Buch aus Afrika zur Hand zu nehmen: es handelt sich, soweit die Indizien unserer Verlags- und Bibliothekskataloge reichen, nicht um einen traditionell-klassischen und anscheinend auch nicht um einen gegenwärtigen philosophischen Diskurs in Schwarzafrika, der von der Art wäre, daß jemand vielleicht befürchten müßte, sich zu blamieren, wenn er/sie ihn nicht kennt.

Schon eher können philosophische Verwirrungskünstler Anregungen und Ideen in Afrika suchen und uns ein Bild des afrikanischen Denkens vorsetzen, das ihrer Grundorientierung entspricht - etwa wenn in einer schwärmerischen Weise vom Ganz-Anders-Sein der Négritude die Rede ist und damit auch auf eine ganz andere Art von Philosophie geschlossen wird. Allzu leicht und selbstverständlich wird auf solche Weise bei beiden Seiten des möglichen und nötigen Dialogs eine künstliche und gewaltsame Einheitlichkeit konstruiert: hie Rationalität, dort Emotionalität, hie Zivilisation, dort Naturverbundenheit. Es hat gar nichts mit einer eurozentrischen Überheblichkeit zu tun, wenn solche Auffassungen von vornherein als der Philosophie Afrikas nicht zugehörig ausgeschlossen werden: die Frage nach dem Umfang dessen, was zu Recht Philosophie heißen soll, muß überall gestellt werden und es handelt sich schlicht um eine Entscheidung des Betrachters/Historikers, wenn er bestimmte geistige Produktionen trotz ihrer vielleicht allgemein üblichen Benennung, trotz ihrer Selbstbenennung nicht unter "Philosophie" anführt. Als nützliches Kriterium zur Abgrenzung diesbezüglich schlage ich vor, zu fragen, ob Thesen vorgebracht werden, die zu gegenwärtig oder früher schon in der Philosophie diskutierten Themen etwas behaupten oder negieren. Das geht natürlich von einem Vorverständnis aus, das aus der Vertrautheit mit der europäischen Geistesgeschichte kommt, aber es wäre naiv und irreführend, ein solches Vorverständnis ignorieren zu wollen; ebenso wäre es andererseits provinziell und borniert, Philosophie nur in ihrer europäischen Gestalt wahrnehmen zu wollen, bloß weil die Ideologie des kolonialistischen Zeitalters den Kolonisatoren wie den Kolonisierten weismachen mußte, die Normalgestalt der menschlichen Vernunft habe eine Hautfarbe (weiß), ein Geschlecht (männlich), eine Religion (christlich) und eine Geschichte (die abendländische). Wir brauchen uns also zunächst einmal nur danach umzusehen, was es in diesem Sinn an philosophischer Literatur in Afrika heute gibt.

Das scheint ein leichtes Rezept: wir haben in den hauptsächlichen europäischen Sprachen, in Englisch und Französisch, in Russisch, aber auch zunehmend in Deutsch eine Menge von Texten, die sich damit befassen. Das reicht von Überblicksbüchern wie dem von der UNESCO herausgebrachten Teaching and Research in Philosophy: Africa 5 über Zusammenstellungen von Textauszügen afrikanischer Philosophen[6], Kongreßberichte[7], Fachzeitschriften[8] bis hin zu den zahlreichen Arbeiten von Ethnologen und Missionaren, worunter vor allem der belgische Franziskanerpater Placide Tempels hervorsticht, den Jan-Heinz Jahn im deutschen Sprachraum hinreichend bekannt gemacht hat[9]. Es mag sein, daß einem diese und ähnliche Literatur zunächst begegnet, wenn man sich in eher historischer Absicht an die Philosophie in Afrika heranmacht. Es gehören hierher dann auch noch andere Bücher, die sich teilweise sehr kritisch mit der zuletzt angeführten Missionarsphilosophie auseinandersetzen (wie Hountondjis preisgekröntes Buch African Philosophy, Myth and Reality Wiredus Philosophy and an African Culture[10] oder Towa's Idée d'une Philosophie Négro-Africaine).[11]

Solche und ähnliche Literatur wird jemanden ansprechen und interessieren, der sich mit der Geistesgeschichte oder der Wissenschaftsgeschichte Afrikas befaßt, also Afrikanisten im weitesten Sinn. Hat es aber Interesse auch für Philosophen? Zumindest in einem Sinn möchte ich das ohne näheres Zusehen betonen: in dem Sinn nämlich, in dem Philosophen sich gerne selbst in die Tasche lügen, wenn sie großspurig von der Philosophie oder von der Geschichte der Philosophie reden und doch weiter nichts darunter verstehen - und zwar ohne dem Publikum die Gnade einer Begründung zuteil werden zu lassen - als das Denken einer ausgesuchten Handvoll europäisch-abendländischer Männer[12]. Es ist mir klar, daß Philosophen gewöhnlich nicht der Auffassung sind, sie hätten diese Entscheidung ohne näheres Zusehen getroffen. Diese meine Kennzeichnung bezieht sich auch nicht darauf, daß sie etwa die Bücher ihrer Vorgänger nicht studiert hätten, beispielsweise Hegels Sicht auf die Geschichte im allgemeinen und die der Philosophie im besonderen. Der ehrfürchtige Umgang mit der eigenen Tradition kann bei Philosophen gewönlich vorausgesetzt werden - und zwar auch dann, wenn sie Teile daraus entschieden ablehnen. Durch das Hinsehen auf solche Tradition aber wurde der Blick auf die Wirklichkeit vorbestimmt und fehlgeleitet.[13]

So war es für mich, als ich zuerst Arbeiten über Philosophie in Afrika begegnete, höchst verwirrend, daß ich niemandem (mich eingeschlossen) recht erklären konnte, wozu man sich damit befassen sollte, wenn einen die Philosophie und nicht etwa die Ethnologie, Mythologie oder Geschichte Afrikas speziell interessiert. Ich hatte keinen Zweifel, daß die Aussagen, Theorien, Werke der großen Denker Europas und Nordamerikas zu der Philosophie der Gegenwart gehören. Doch neigte ich dazu, diese beiden Dinge zu identifizieren: die Philosophie mit der europäisch-amerikanischen Philosophie. Dabei kam mir nicht in den Sinn, zu fragen, was "das Europäische" an der europäischen Philosophie wäre, wie es andererseits ganz unvermeidlich zu sein scheint, nach "dem Afrikanischen" in der Philosophie Afrikas zu fragen. So wie ich sind wohl die meisten Student/inn/en der Philosophie in der nördlichen Hemisphäre - und ein guter Teil derjenigen auf der südlichen Halbkugel - der Denkgewohnheit verhaftet gewesen, daß eine Denkweise entweder ihre Wurzeln in Europa hat oder eben nicht Philosophie ("im strengen Sinn", wie man gerne sagt) ist. Natürlich fügte sich diese meine Meinung ziemlich gut in ein Gesamtbild der Kultur-, Staats-, Literatur- usw.-geschichte, das Bücher, Lehrer und Medien zu dem gemacht hatten, was man "allgemein gebildet" (auch in der Philosophie) nennt.

Schon ein flüchtiger Blick auf die philosophische Literatur, die heute von afrikanischen Autoren - und manchmal auch Autorinnen[14] - geschrieben wird, zeigt sogleich, daß genau dieser Sachverhalt als entscheidende Frage in Afrika selbst aufgefaßt wird: ob und wenn ja in welchem Sinn man überhaupt von "afrikanischer Philosophie" sprechen könne. Es gibt in dieser Frage gewiß keine Einmütigkeit: so vertritt Paulin J. Hountondji (Bénin) den Standpunkt, daß man nur von Philosophie in einem, und zwar in einem globalen Sinn sprechen könne und das einzige Problem im Zusammenhang mit Afrika darin bestehe, wie moderne Philosophie in einem modernen Afrika zu etablieren und zu entwickeln sei. Diese Auffassung ist mir, sofern sie das europäische Denken als das Allgemeine voraussetzt, sehr vertraut; ganz wohl kann ich mich dabei nicht fühlen[15]. Sie klingt im übrigen in fataler Weise ähnlich wie das, was man aus wissenschaftlichen Peripherien ohnedies zu hören gewohnt ist: daß es die Standards der jeweiligen Zentren zu erreichen gelte, daß die Anerkennung durch die Fachvertreter der Zentren der entscheidende Maßstab zur Beurteilung aller Leistungen sei.

Es hat aber innerhalb des traditionellen und modernen europäischen Denkens niemals - zumindest nicht seit dem Beginn der Neuzeit - eine einzige philosophische Lehrmeinung oder Schule gegeben. Es gibt darin nicht einmal Einmütigkeit bezüglich der Frage, was die wesentlichen Begriffe, Methoden oder Ergebnisse der Philosophie der Vergangenheit seien. Die Geschichte der Philosophiegeschichts-schreibung in Europa zeigt dies deutlich genug: es herrscht ein ständiger Wechsel im Urteil darüber, was hervorragend und was zu vergessen, wer ein Klassiker und wer ein "toter Hund" ist (den letzteren Ehrentitel haben sowohl Spinoza wie Hegel ausdrücklich getragen, mehr oder weniger deutlich wurde solches auch über Wittgenstein oder Marx gesagt, es ist also ein Schicksal, dem auch die Größten der Zunft nicht ohne weiteres entgehen). Warum sollte einem bei Betrachtung dieses Sachverhaltes nicht der Verdacht aufsteigen, daß die vertraute Gleichung Philosophie = Europa heute nicht einmal mehr für eine rein historische Betrachtung taugt - und daß sie vielleicht, gemessen an der Realität, nie getaugt hat? Statt eine solche Gleichung zu übernehmen und immer noch von der Geschichte der Philosophie zu sprechen, wenn damit aber doch nichts anderes gemeint ist als europäische Philosophie, könnte schon ein Historiker der Philosophie einer solchen Gleichung noch etwas hinzufügen, nämlich ein was sonst?, und zwar nicht in Arroganz, sondern in Neugierde und in Hoffnung auf Neues und Wichtiges - und erst recht sollte dies einem Philosophen möglich sein, der sich nicht vorrangig an der Geschichte seines Faches orientiert.

Natürlich ist nicht alles, was über Afrika und seine "Philosophie" gesagt worden ist - und zwar von Europäern und Afrikanern - dazu angetan, als Beitrag zur (Gegenwarts-) Philosophie erkannt und ernstgenommen zu werden. Einige der "Philosophen aus Afrika", die mir begegnet sind, bemühten sich um den Nachweis, daß eine ganz unterschiedliche Mentalität den Afrikaner von dem Europäer trenne, was sich auf Lebensformen, Sprachen, letztlich auf die Rassen beziehe.[16] Ich muß gestehen, daß eine Reihe von Texten aus der Négritude-Bewegung für mich faszinierend waren. Ich sehe nur eben in der These von einer ganz besonderen "négritude" der Afrikaner gar kein Argument, das jemanden dazu motivieren könnte, auf die Gedanken afrikanischer Denker zu achten, sie als Philosophen ernst zu nehmen. Wenn die Vertreter der These von der "négritude" recht haben, so kann Afrika die Welt Vieles und Wichtiges lehren, vor allem die "raison-etreinte" (die "Umarmungs-Vernunft" im Gegensatz zur "Augen-Vernunft", wovon Senghor spricht). Es kann dann aber niemanden Philosophie im Sinn einer Wissenschaft lehren. Dies ist die versteckte Botschaft jeder "Ethnophilosophie" (wozu auch die Négritude-Bewegung zu zählen ist): daß ihre Erscheinungsformen und Produkte zwar Anspruch auf ein gewisses (exotisierendes) Interesse erheben dürfen, mehr aber auch nicht. Der "allgemeine" Begriff der Philosophie, das, was wirklich (als Gegenwartsphilosophie ) zählt, wird davon in keiner Weise revidiert. Es hat keinerlei Sinn, sich in schwärmerischen Sonntagsreden darüber hinwegtrösten zu wollen mit Hinweisen darauf, wie rationalistisch verkümmert doch unsere westliche Wissenschaft sei und wie nötig sie daher die Ergänzung durch das Andere (Afrikas und Asiens zumeist) habe - wenn und solange daraus nicht eine Neuorientierung eben dieser gegenwärtigen Wissenschaft folgt. Eine Wissenschaftsauffassung für den Ernst des Lebens und eine andere für die Erholung oder den Urlaub - das ist es nicht, was die Einheit der Menschen auf diesem Planeten befördern wird. Ebensowenig aber kann die bloße Verbreitung europäischer Denkformen im Weltmaßstab dazu ein Weg sein.

So können wir sagen, daß es im wesentlichen zwei Erscheinungsformen der Philosophie in Afrika sein werden, von denen unwahrscheinlich ist, daß sie unser philosophisches Denken nachhaltig beeinflussen, die uns daher zu Recht auch nichts angehen: erstens der Rassen-Mentalismus der "Négritude" und zweitens die bloße Existenz von analytischen, hermeneutischen, marxistischen oder phänomenologischen Schulen in Afrika.

Kann das erstere als nicht der Philosophie "im strengen Sinn" zugehörend leicht unernst genommen werden, so ist das zweitere nicht "exotisch" genug, um besonderes Interesse zu beanspruchen, es ist gleichzeitig aber Teil einer Kultur, die sich nach allgemeinem Verständnis erst zu dem "entwickeln" muß, was Europa längst ist oder war. Zwar ist es natürlich denkbar, daß wissenschaftliche und philosophische Zentren sich mit einer gewissen Regelmäßigkeit überall auf dem Globus entwickeln, die alle eine gewisse Standardform ihrer Disziplin betreiben und sich gegenseitig konsultieren, anregen, kritisieren usw. Doch das ist nicht die Realität. Die Tatsache, daß es überall in Afrika Universitäten und an diesen Universitäten Institute für Philosophie gibt, der Umstand, daß es ein lebendiges Publikationswesen und auch ein Publikum in diesem Fach gibt, ändert nichts daran, daß all das in einer wirtschaftlichen - und daher auch akademischen - Peripherie geschieht. Das Hauptproblem hinsichtlich des bloßen Wahrnehmens der gegenwärtigen Philosophie in Afrika besteht sicher darin, daß dasjenige, was Philosophen produzieren, ebenso den Markt- und Vermarktungsgesetzen unterliegt wie alle anderen exportierbaren Güter. Damit aber ist die Nähe oder Ferne zu einem der ökonomischen Zentren der nördlichen Hemisphäre ausschlaggebend für Bekanntheit, Aufnahme und Auseinandersetzung. Es ist darum trotz der großen Fülle an Literatur nicht leicht, ein faires und zutreffendes Bild von der Philosophie in Afrika (besonders im subsaharischen Afrika) zu bekommen. Wovor wir uns dabei zu hüten haben, ist Unterschiedliches und es deckt sich nicht völlig mit dem, was afrikanischen Kolleg/inn/en ein Problem sein mag.

Das erste Hindernis, schwer zu vermeiden, ist die Tendenz, das ganz Andere in Afrika zu suchen. Der bloß exotisierende Blick führt nicht zum Anerkennen, ergibt sich nicht aus dem Anerkennen in einem Dialog, es ist ein Blick von oben, von einem Standpunkt unbefragter Normalität aus. Dieser ist selbst dann noch bestimmend, wenn in einem Taumel des Relativismus die Rede von objektiver Erkenntnis aufgegeben wird. Die Gefahr liegt darin, daß der Herkunft und Zugehörigkeit der Denkenden (wieder) das letzte Wort zugesprochen wird; das wäre dann nicht anders als in rassistisch oder nationalistisch orientierten philosophischen Grundentscheidungen.[17]

Eine zweite Gefahr liegt, zumindest für die gegenseitige Verständigung zwischen Afrika und Europa, in der Voraussetzung gewohnter Kulturgrenzen innerhalb Afrikas. Bemerken wir, wie etwa bei Diop oder Bilolo, daß afrikanische Kolleg/inn/en ganz selbstverständlich und entschieden die Kultur Altägyptens (oder in anderen Fällen des Maghreb und Äthiopiens) in einem afrikanischen Kontext behandeln, so ist damit die europäische Gewohnheit kritisiert, mit "Philosophie in Afrika" mehr oder weniger automatisch Phänomene des "subsaharischen" Afrika anzusprechen. Es ist auch in diesem Zusammenhang zu sehen, wenn Senghor als "gar kein echter Afrikaner" bezeichnet worden ist,[18] weil er sich als Meister der französischen Sprache erwiesen hatte. Es ist nicht nebensächlich, wenn Hegel den Norden Afrikas kurzerhand der Geschichte Europas zuordnet und Äthiopien einfach übergeht; das ist eine begriffliche Möglichkeit, eurozentristisch mit Afrika umzugehen. Die innere Einheit des Begriffes "Afrika", wie auch diejenige des gegenwärtig häufiger verwendeten Begriffs "subsaharisches Afrika" in der europäischen Geistesgeschichte stellt ein gesondertes Problem dar. Es ist darum ein doppeltes "Ärgernis", wenn Bilolo einen Aufsatz mit der schlichten Aussage beginnt: "Die altägyptische Philosophie bildet die erste Periode der Geschichte der Afrikanischen Philosophie" - einmal, weil hier überhaupt eine "altägyptische Philosophie" vorgestellt wird, was entschieden der Konvention über den griechischen Ursprung der Philosophie widerspricht, und dann, weil diese nicht etwa in ihrer Vorreiterrolle für europäische, sondern für afrikanische Kultur gesehen wird. Diese anstößigen Behauptungen dadurch aus der Welt schaffen zu wollen, daß auf einen gesicherten Forschungsstand verwiesen würde, dürfte in beiden Fällen kein probates Mittel sein. Anderseits wäre es aber eine naive Resignation, solchen neuen und gleicherweise parteilichen Bestimmungen gegenüber auf eine kritische und systematische Bestimmung des Begriffs der Philosophie (und des Wissens im allgemeinen) verzichten zu wollen. Es ist eine neue, aufrichtige, zugleich selbstbewußte und selbstkritische Auseinandersetzung mit den Konzepten der Geistesgeschichte notwendig, nachdem, wie Frantz Fanon es ausdrückt, "das kolonisierte Ding ... Mensch" wird.[19]

Die Aufgeschlossenheit der akademischen Zunft gegenüber der Wissenschaft und der Philosophie aus Afrika ist noch nicht ausreichend, aber sie nimmt zu. Darum sind kompensatorische Arbeiten über Philosophie in Afrika (mit dem Tenor des Wir auch! ) immer noch nötig und sinnvoll. Auf Dauer sind sie jedoch nicht ausreichend. Wir müssen uns fragen, heute schon, was wir als Philosophen von Afrika erwarten, wenn einmal zu Recht gesagt werden kann, daß wir in hinreichender Deutlichkeit vor Augen haben, was es davon gibt. Wovon ich nicht annehme, daß es den Gang des Denkens eigentümlich und entscheidend mitprägen wird, habe ich schon gesagt. Was aber ist zu erwarten?

Ich denke, es sind mehrere Problemstellungen, die die Philosophie in ihrem Selbstverständnis - und damit in ihrer kulturellen und politischen Funktion - ebenso betreffen wie in praktischen Fragen, also etwa der Ethik, Staats- und Rechtsphilosophie.

Was das Selbstverständnis der Philosophie angeht, so sind mit der Frage nach einer Philosophie Afrikas mehrere Probleme angesprochen: zunächst die Frage nach dem Ursprung (oder den Ursprüngen) philosophischen Denkens, die eng mit dem Begriff von Philosophie, mit deren Unterscheidung von Religion, Kunst, Wissenschaften verbunden ist. Dies wurde im Zusammenhang mit der These von einer "altägyptischen Philosophie" schon angesprochen, doch ist festzustellen, daß die diesbezügliche Debatte, was immer ihre Ergebnisse sein werden, zu einer Kritik jener Voraussetzungen führen muß, die bislang, in wesentlichen Punkten unbefragt, die historischen Darstellungen der Philosophie bestimmt haben. Daß damit wiederum ein Prozeß der Ausweitung weitergeführt wird, der in erster Linie von Europa ausging, tut dem keinen Abbruch. "Es ist das Verdienst Europas, daß es heute einen Universalismus gibt, auch wenn er wider alle Erwartung nicht ausschließlich das europäische Gesicht trägt, sieht man einmal von der Technik ab", schreiben Mall und Hülsmann.20 Wesentlich in diesem Prozeß der Universalisierung, der in räumlicher Hinsicht längst die gegenwärtige Situation der Menschheit bestimmt, ist das bewußte und offene Verfolgen eines Dialogs, der erst die Beiträge aller konstituierenden Traditionen einbringen und so der extern universellen Kultur zu interner Universalität zu verhelfen vermag. In einer im Dezember 1989 an der Universität Wien stattgefundenen Diskussion zum "Sinn oder Unsinn der Völkerkunde" hat Mubabinge Bilolo die These vertreten, daß die Ethnologie oder Völkerkunde nicht eine Wissenschaft (mit ihrem spezifischen Gegenstand, dem spezifische Methoden angemessen wären) neben anderen Disziplinen darstellt, sondern das Ensemble der abendländischen Wissenschaften in deren Anwendung auf außereuropäische Sachverhalte sei. Dem ist zuzustimmen: gibt es an den Universitäten europäischen Typs Fächer wie Literaturwissenschaften, Geschichte, Politikwissenschaft, Soziologie, Kunstgeschichte, Philosophie usw., so werden die Fragestellungen all dieser und noch anderer Disziplinen in einer mehr oder weniger geplanten Vollständigkeit oder Unvollständigkeit nochmals unter dem Namen spezifischer Fächer wie der Sinologie, der Afrikanistik oder eben auch der Völkerkunde bearbeitet. Vorlesungs- und Dissertationsverzeichnisse legen hier ein beredtes Zeugnis ab.[21] Die Auflösung des letztgenannten Faches allerdings, die Bilolo aufgrund seiner Einschätzung fordert, ist wohl nur unter der Zielsetzung richtig, daß es einmal unmöglich sein soll, in Oxford oder Berlin Philosophie, Psychologie oder auch Medizin zu absolvieren, ohne die asiatischen und afrikanischen Traditionen dieser Fächer kennenzulernen - wie dies umgekehrt auch in Nairobi oder Cotonou der Fall sein muß. Die praktische Kritik am Eurozentrismus der Wissenschaften setzt so eine Neuorientierung voraus, die tiefer geht als ein bloß additives Reformieren.

Damit aber erscheint es nicht mehr zulässig, von einer Normalgeschichte der Menschheit oder einer Normaltradition der Philosophie auszugehen, wie dies in mehreren Hochkulturen - eben auch der europäischen - gang und gäbe war. Keine einzelne der bisherigen Traditionen des Denkens hat Anspruch auf ein solches Monopol. Es ist notwendig, dies nicht nur gegen einen Monopolanspruch der philosophisch-wissenschaftlichen Tradition Europas zu betonen, sondern auch gegen alternative Formen der Weltanschauung, die gelegentlich zwar als die berufenen Kritiker solcher Wissenschaftsgläubigkeit auftreten, die im Anspruch auf Alleingültigkeit jedoch von vergleichbarer oder sogar noch stärkerer Ausschließlichkeit bestimmt sind. Es ist aber auch nicht überflüssig, die behauptete These an einer Position zu bewähren, die diesen Anspruch ausdrücklich, bewußt und systematisch erhoben hat, nämlich an der Interpretation der Geschichte der Philosophie durch Hegel.22 Die geschichtsphilosophischen Theorien Hegels, auch in der Anwendung auf die Philosophiegeschichte, wurden von nichteuropäischen Autoren der jüngeren Zeit wiederholt und zu Recht als imperialistische Propaganda dargestellt; auch wenn seine diesbezüglichen Aussagen (über die Geschichtslosigkeit Afrikas beispielsweise) nicht im Zentrum der Aufmerksamkeit europäischer Hegel-Interpreten gestanden ist, so bedeutet das doch keineswegs notwendigerweise, daß solche Auffassungen abgelehnt worden wären. Es ist vielmehr ein Hinweis darauf, wie selbstverständlich diese Anschauungen den meisten europäischen Lesern Hegels waren und sind. "Wer schweigt, stimmt zu" gilt hier gewiß.

Vom Beginn der militärisch-technischen Überlegenheit Europas an ist das Verhältnis zwischen den europäischen und den nichteuropäischen Nationen nicht auf gegenseitige Anerkennung und Anregung, sondern auf kalkulierte Einflußnahme ausgerichtet gewesen. Dieser Prozeß hat in allen Lebensbereichen Spuren hinterlassen und ist nicht rückgängig oder ungeschehen zu machen. Im Bereich der Wissenschaft und der Philosophie betrifft dies besonders die verfügbaren Mittel der Forschung und der Kommunikation. Nehmen wir nur das Beispiel der Bibliotheken, so ist erst heute, mit der von der UNESCO projektierten Neuerrichtung einer globalen Bibliothek in Alexandria ein überragendes Forschungsinstrument dieser Art in einem ehemals kolonisierten Land im Entstehen. Alle übrigen internationalen Bibliotheken von Rang befinden sich in hochindustrialisierten Ländern[23]. Dies bleibt ein Mangel auch bei einer weiteren Verbesserung der Verkehrsnetze: es setzt einen größeren Aufwand voraus, Studenten aus Nigeria die besten Forschungsmöglichkeiten zur Verfügung zu stellen, als dies bei Studenten aus England oder Österreich der Fall ist. Noch schärfer würde das Bild bei einem Vergleich der verfügbaren Publikations- und Kommunikationsnetze ausfallen.

Wenn ich jetzt auf besondere Mängel hingewiesen habe, die sich für die ehemals kolonisierten Gebiete der Erde immer noch feststellen lassen, so liegt darin doch auch ein Teil der Hoffnung: in einer Welt von Ausbeutern und Ausgebeuteten, in der die letzteren zu Wort kommen können, haben sie den schärferen Blick für Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Es ist ein Vorzug, der aus dem Nachteil kommt und auf dessen Überwindung abzielt. Es ist daher nicht anzunehmen, daß die Zukunft der Philosophie versöhnlich sein wird.


[*] Zuerst in: "Wiener Zeitung", Wien, 7.Sept.1990, Extra, S. 3

[1]Mißlich, weil es nötig ist, so weit in die Vergangenheit zurückzugehen, doch wird sich zeigen, daß das unumgänglich ist.

[2]So schon von Theoretikern wie Ranke und Marx, später von Nietzsche, Breysig, Spengler, ganz zu schweigen von den Vertretern einer "kritischen Geschichtsphilosophie" innerhalb der Analytischen Philosophie.

[3]Hegel, xxx

[4]Letzteres unterscheidet diese Weltteile von Amerika, wie Hegel dieses schildert: es ist, vielleicht, ein Ort der Zukunft.

5 Paris: UNESCO, 1984

[6] Z.B. Azombo-Menda u. M Enobo Kosso, Hg.,(1978) Les Philosophes Africains par les Textes, Nathan Afrique.

[7] Z.B. Sumner, C., Hg.(1976): African Philosophy,Addis Ababa; Odera-Oruka, H., Hg. (1983): Philosophy and Cultures, Nairobi; Diemer, A., Hg. (1981): Philosophy in the Present Situation of Africa, Wiesbaden: Steiner;

[8] Wie Second Order oder Quest

[9] Vgl. Tempels, P.(1945): La Philosophie Bantoue, Élisabethville Ausgaben in verschiedenen Sprachen Zur Debatte um seinen Ansatz vgl. z.B. Jahn, J.(1956): Muntu, Köln; Lufuluabo, F.M. (1964): La notion luba-bantoue de l'être. Louvain; Hountondji, P.J. (1983): African Philosophy. Myth and Reality, London; Apostel, L. (1984): African Philosophy. Myth or Reality, Gent; Towa, M. (1988): "Die Aktualität der afrikanischen Philosophie" in: Wimmer, F. (Hg.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien: Passagen Verlag; Neugebauer, C. (1989): Aristoteles, P.F. Tempels und G.W.F. Hegel im afrikanischen Diskurs - Vermengtes zur akademischen afrikanischen Philosophie.(Unveröff. Manuskript).

[10] Cambridge Univ. Press, 1980

[11] Yaoundé: Clé, 1979

[12] Vgl. Kinyongo, J. (1982): "La Philosophie africaine et son Histoire", in: Les Etudes philosophiques, Nr.4, S.407: "L'on sait ... que pour certains théoreticiens de l'histoire, celle-ci se situe inéluctablement dans un cadre quadripartite comprenant une unité de lieu qui devrait être l'Europe; une unité d'origine que ne serait que grecque; une unité de temps actualisée par le calendrier européen et une unité d'action qui s'enfonce bien loin dans le temps: des Présocratiques à M. Heidegger."

[13] Vgl. R.A. Mall und H. Hülsmann(1989): Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Europa. Bonn: Bouvier, S.58: "Die heutigen gegenseitigen Kontakte der Kulturen, Philosophien und Religionen stellen eine nie dagewesene Herausforderung dar, und von dem Ausgang dieser Begegnung hängt die Zukunft der Menschheit ab. Bis jetzt haben die Philosophen, Hegel eingeschlossen, mehr oder minder eine Einheit gedacht, spekulativ sich vorgestellt und von einem bestimmten mehr oder minder nationalen philosophischen Standpunkt her, diesen fast immer verabsolutierend, das Schema einer Weltgeschichte der Philosophie entworfen. Heute ist ein solches Schema nicht mehr am Platze." Vgl. Mall, R.A. und H. Hülsmann: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Griechenland. Bonn: Bouvier, 1989

[14] Dr. (Mrs.) S.B. Oluwole, Vorstand des Department of Philosophy an der Universität Lagos (Faculty of Arts) stellt derzeit Daten über die Philosophinnen ihres Landes zusammen. Bislang sind sehr wenige Informationen dieser Art verfügbar.

[15] Das ist kein Einwand gegen Hountondji's These, wie sich versteht: ich bin wie er der Auffassung, daß Gegenwartsphilosophie in Afrika (d.h. "afrikanische Philosophie" der Gegenwart in jedem vernünftigen Sinn des Wortes) auf gegenwärtigen Wissenschaften aufbaut, aus gegenwärtigen Problemen (sozialen, kulturellen, auch wissenschaftlichen Problemen) ihren Anstoß nimmt und - daß es sie gibt. Die unter Hountondji's Leitung entstehende umfassende Dokumentation (in seinem Beitrag zu diesem Band ist davon die Rede) belegt das. Ich denke allerdings andererseits, daß Hountondji - wie vergleichbare europäische Theoretiker hinsichtlich ihrer eigenen Tradition auch - mehr Aufmerksamkeit den Unterströmungen des Denkens schenken sollte, die eben doch die Fließgeschwindigkeit und die Fließrichtung der Wissenschaftsgeschichte stärker bestimmen, als eine rein problemgeschichtliche Betrachtung wahrhaben möchte. Diese Unterströmungen sind kulturgeschichtlich zu erfassen. Die im Text angesprochene Unbehaglichkeit kann wohl nur ausgeräumt werden, wenn eine solche Kulturgeschichte kooperativ-vergleichend vorgeht, also wenn nicht die Vertreter der einen "Kultur" über die Besonderheiten der anderen ausschließlich befinden, sondern insgesamt Verhältnisse des Vergleichens in Zusammenarbeit installiert werden.

[16] Vgl. z.B. Senghor, L.S. (1967): Négritude und Humanismus, Düsseldorf, Köln.

[17] Vgl. Wimmer,F.M. (1989): "Rassismus und Kulturphilosophie", in: G. Heiß et al. (Hg.): Willfährige Wissenschaft. Die Universität Wien 1939-1945, Wien: Verl.f. Gesellschaftskritik, S. 89-114

[18] Vgl. Towa, M. (1983): Poésie de la Négritude, Sherbrooke, Can.: Naaman, S. 51: "Le suprême compliment que certains croient pouvoir faire à un Nègre de valeur, c'est de lui déclarer qu'il n'est plus Nègre, qu'il n'a plus de Nègre que l'apparence. ... Aujourd'hui encore il en est que déclarent très sérieusement que Senghor n'est pas un Africain: et par là ils ne veulent pas l'accuser de trahir les intérêts de l'Afrique, mais exprimer leur admiration pour ses bonnes manières, sa culture, ses talents. En ce qui concerne Césaire, c'est absolument évident: c'est un Blanc!" - Die Normalgestalt der menschlichen Vernunft, Kultur, Geistesbildung hat eine Farbe: weiß; sie hat ein Geschlecht: männlich; und sie hat eine Religion: das Christentum. Dies ist zwar keine zukunftsweisende, aber eine sehr hartnäckige Orientierung des europäischen Denkens, auch in seiner Verbreitung außerhalb Europas.

[19]Fanon, 1986

20 Mall und Hülsmann (1989), S. 78

[21] Für Österreich informiert die Zeitschrift für Afrikastudien (ZAST) seit1987 regelmäßig über die Diplomarbeiten und Dissertationen mit "afrikaspezifischem Inhalt".

22 Dazu vergleiche: Dieng, A.A.(1979): Hegel, Marx, Engels et les Problèmes de l'Afrique Noire. Dakar.

[23] Vgl. Anonymus (1988): "Bibliothek von Alexandrien", in: Unesco-Austria, Jg. 20, H. 5.