Philosophiegeschichte in Österreich nach 1750 (1992)

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[Philosophiehistorische Literatur in Österreich vor 1850]

[Zitierte Literatur]



Vorüberlegungen

Auszugehen ist bei der Untersuchung der Frage nach der Eigenart philosophischer Tradition im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert in Österreich, und insbesondere deren historiographischer Tätigkeit, von der Vermutung, daß in den ehemals habsburgischen Gebieten eine stärkere philosophische Produktion auch in diesem Zeitraum vorliegt, als das generelle Schweigen darüber vermuten läßt. Inwiefern diese Vermutung berechtigt war, wird sich zeigen, es werden auch Gründe sichtbar zu machen sein, warum das diesbezügliche Schweigen so generell ist. Die Schweigsamkeit betrifft dabei sowohl Darstellungen der Philosophiegeschichte im allgemeinen, wobei Österreich im fraglichen Zeitraum kaum je genannt, geschweige denn einer Beschreibung gewürdigt wird. Sie betrifft aber auch Untersuchungen über die Kultur- und Geistesgeschichte Österreichs seit der Barockzeit, wobei wiederum das philosophische Leben (vor Bolzano, der hier einen intuitiven Nullpunkt markiert) selten genug und wenn, dann nur als sehr periphere Erscheinung erwähnt wird.[1]

Den Ausdruck Peripherie verwende ich hier in dem Sinn, wie er in der Beschreibung der Geschichte der Weltwirtschaft vor allem von Braudel und Wallerstein eingeführt wurde, und wie ihn Galtung auch zur Beschreibung intellektueller Stile in der gegenwärtigen Wissenschaftsproduktion der Sozialwissenschaften anwendet.[2] Wallerstein folgend, könnte man die Peripherie auch noch von der Außenarena unterscheiden, und dies sollte bei der Darstellung globaler philosophiehistorischer Zusammenhänge auch geschehen. Da es jedoch hier nur um ein innereuropäisches Thema zu tun ist, das Verhältnis des Philosophierens in Österreich zu anderen geistigen Traditionen Europas, kann diese Unterscheidung hier außer acht gelassen werden.

Meine bisherige Lektüre scheint mir das Urteil, im Fall der österreichischen Philosophie vor 1850 und deren Geschichtsschreibung handle es sich um Erscheinungsformen einer intellektuellen Peripherie, durchaus zu bestätigen. Es handelt sich dabei sogar um ein peripheres Phänomen in doppelter Hinsicht.

Erstens ist die Philosophie im Geistesleben des damaligen Österreich als peripher einzustufen. Insoferne dies auch für die Gegenwart zutrifft, kann die Historiographie hier ein gewisses Interesse beanspruchen, wenn sie die Fragen zu klären sucht, was die Bedingungen institutioneller Art für philosophisches Denken zu dieser Zeit waren, inwiefern sie sich von heutigen Bedingungen unterscheiden, und ob hier vielleicht strukturelle Ähnlichkeiten vorliegen.

Zweitens ist die österreichische Philosophie des fraglichen Zeitraums eine periphere Erscheinung, wenn sie in Vergleich zu anderen europäischen oder, enger, zum deutschen Kontext gesetzt wird. Das ist in der Zwischenzeit nicht durchgehend so geblieben, vielmehr sind von Wien und von anderen damals österreichischen Universitäten (wie Prag, Krakau oder Graz) Impulse im Bereich der Philosophie ausgegangen, die Weltgeltung erlangten. Allerdings scheint auch diese Periode wieder Vergangenheit zu sein, sodaß für die Gegenwartsphilosophie dasselbe gelten mag, wie vorhin für den Zeitraum 1750 bis 1850 gesagt wurde: der österreichische Beitrag in der Philosophie ist als eine der Peripherien der heutigen Zentren und Epizentren anzusehen.

Es scheint zunächst, daß diese Sachlage kein großes Interesse an der Rekonstruktion von Geschichte motivieren könne. Die Geschichte wird, nach einem alten Wort, stets von den Siegern geschrieben, und das gilt wohl auch für die Philosophiegeschichte. Tatsächlich kann uns heute auch nicht mehr das patriotische Interesse leiten, das zu den ersten österreichischen, böhmischen und siebenbürgischen Gelehrten- und Wissenschaftsgeschichten im 18. Jahrhundert geführt hat, und das auch in den Darstellungen des 19. Jahrhunderts vorherrschend geblieben ist. Auch der Tenor der Debatte des frühen 20. Jahrhunderts, nämlich herauszustellen, daß das philosophische Denken in Österreich, insbesondere in Wien, um 1800 doch so peripher nicht gewesen sei, daß man vielmehr auch wackere Selbstdenker und tiefschürfende Kantianer hatte, leitet mich nicht.

Ich denke vielmehr, gerade die Untersuchung peripherer Entwicklungen in der Wissenschafts- und Philosophiegeschichte vermag Bedingungen der Produktion, des Austauschs und der Verwertung, insbesondere auch der Behinderung von Entwicklung klarzumachen, die zwar auf jeder Ebene der Wissenschaftsentwicklung gegeben sind, die jedoch in den jeweiligen Zentren gewöhnlich von der isoliert betrachteten Problem- und Theoriengeschichte verdeckt sind. Solche Bedingungen sollen daher in der folgenden Skizze deutlich werden.[3]

Die frühe Geschichtsschreibung über den fraglichen Zeitraum in der Entwicklung Österreichs, bzw. über die österreichische Philosophie muß dabei selbst einer kritischen Durchsicht unterzogen werden. Insbesondere sind jene Topoi klarzumachen, die auf ein Bewußtsein von verspäteter oder peripherer Existenz schließen lassen. Ich möchte bei der diesbezüglichen Skizze von den Wissenschaftshistorikern der damaligen Gegenwart ausgehen und einige Stationen dieses Beschreibens durch Zeitgenossen jener Epoche in Österreich markieren, als die Philosophie in diesem Land noch keineswegs erkennen ließ, daß etwas davon einmal auf internationales Interesse stoßen würde. Die Entwicklungen im Habsburgerstaat haben ja, wie etwa Kann dies sehr klar ausgedrückt hat, in unseren Jahrzehnten ein sehr deutliches, aber eindeutig obliques Interesse erweckt: als mögliche Muster im positiven wie im negativen Sinn, wie ein multinationales politisches Gebilde entwickelt werden könne.[4] Daß der Philosophie hierbei eine Bedeutung zukäme, die mit der Sozial- oder Wirtschaftsgeschichte Österreichs vergleichbar wäre, möchte ich keineswegs behaupten. Sie jedoch gar nicht in den Untersuchungsbereich einzubeziehen, wenn von der Entwicklung und den inneren Gegensätzen des Habsburgerstaates die Rede ist, scheint mir gleicherweise unangemessen. Gerade die Gegenwart kennt, außerhalb wie innerhalb Europas eine Reihe von intellektuellen Peripherien, für welche die Kenntnis dieser ehemals innereuropäischen Peripherie von Interesse sein kann.

Den Beginn der Wissenschaftsgeschichtsschreibung in Österreich kennzeichnet ein patriotisch-heroisches Wir auch! Constantin Florian von Khauz (auch: Kauz) schreibt 1755 in seinem Versuch einer Geschichte der österreichischen Gelehrten:

"In folgendem Zeitraume (d.h. nach 1630, F.W.) kann man nicht läugnen, daß Gelahrtheit und Wissenschaften in hiesigen Landen etwas seltsam und dünn geworden. Aber, was machete es? Einige Unerfahrene werden hier etwa die Schuld auf die Nachläßigkeit der nachkommenden Kaiser schieben wollen. Allein, diese betrügen sich sehr. Denn es ist dem allerdurchlauchtigsten Hause Oesterreich eigen, allezeit solche Kaiser hervorzubringen, die nicht nur im Regieren, sondern auch in Beschützung und Beförderung guter Künste vortrefflich, das heißt, Kaiser von beyden Seiten (ex utroque) sind. Die Ursache ist daher in dem Schicksale, in der Verwirrung, in der kriegerischen Unruhe nachgefolgter Zeiten zu suchen, bey welchen die guten Künste nicht wohl haben bestehen können, und gelehrte Leute in ihrem Fleiße merklich sind gehindert worden."[5]

In der Tat: einer dieser Unerfahrenen ist der bayrische Bibliothekar Gumposch, der 100 Jahre nach diesem Urteil des Hofrats Khauz immer noch Grund zur Feststellung zu haben glaubt, den Verantwortlichen für die Wissenschaftspolitik in Österreich im 18. Jahrhundert sei es nicht ernstlich um Qualität zu tun gewesen:

"Man würde sich ... täuschen, wenn man eine Hochschätzung der wirklichen, speculativen Tiefe an Modernen vermuthete. Nicht Leibnitz, nicht Lessing wird mit Ernst angeworben, sondern Fr. Just Riedel..."[6]

Franz Martin Pelzel, der Chronist der böhmischen und mährischen Gelehrten, beklagt 1773 den Zustand der philosophischen Studien an der alten Prager Hochschule (auch F. Prochaska sieht diese Situation noch 1782 sehr negativ), aber diese Zustände seien nun gottlob doch überwunden. Und Pelzel findet doch auch unter den Älteren solche Autoren, die

"ihre Logischen, Physischen und Ethischen Vorlesungen mehr zur Aufklärung des Verstandes, und zum Gebrauch im menschlichen Leben, als zu Auskramung einer eiteln und unnützen Gelehrsamkeit eingerichtet haben. ... Alle diese aber übertraf unser Marcus Marci, dessen philosophische Erfindungen, und durchdringender Scharfsinn den Entdeckungen der neueren und ältern Philosophen vielleicht gleich kömmt. Mehrere behaupten so gar, Cartesius sey durch unsers Marcus Schriften und Beobachtungen veranlasset worden, sein System zu erbauen, und habe zu dessen Ausführung nicht wenig daraus entlehnt, welches man bey einer sorgfältigen Vergleichung der Werke dieser beyden gelehrten Männer leicht wahrnehmen kann."[7]

Dies nun ist gewiß ein Topos der Geschichtsschreibung peripherer Wissenschaftsentwicklungen: daß sie den größten Namen des Zentrums ihre eigenen Namen gegenüberstellen können, ja sogar, daß die Weltberühmten von den Vergessenen entlehnt haben, daß die Denker der Peripherie also zu Unrecht vergessen sind.

1. Einflüsse

Die Herausbildung einer wissenschaftlichen Disziplin der Philosophiegeschichtsschreibung, welche für die Philosophie selbst Bedeutung hat, geschieht im 17. und 18. Jahrhundert, indem sowohl neue Betrachtungsweisen der Geschichte, als auch neue Erkenntnisformen der Philosophie in den Blick kommen.[8] Hinsichtlich der Historie handelt es sich vor allem um die Idee der Kontinuität und des kontinuierlichen Fortschritts in Richtung auf eine umfassende Kenntnis der gesamten Wirklichkeit. Hinsichtlich der Erkenntnisformen ist es vor allem die Vorstellung einer kollektiven Erkenntnis, einer Interaktion zwischen Erkennenden der Vergangenheit und der Gegenwart, welche gegen die einsame, nach Regeln ausgerichtete Erkenntnisweise des frühen Rationalismus verteidigt und entwickelt wird. Die Idee des kontinuierlichen Fortschreitens erlaubt es, die Inhalte der alten, überlieferten Philosophien als Stufen auf dme Weg zu der einen Wahrheit zu sehen. Diese Stufen stellen sich entsprechend der zweiten Idee weniger als Abfolge individueller Denker, als vielmehr als Stadien einer kollektiven geistigen Entwicklung dar.

Wir müssen uns in diesem Zusammenhang rückblickend verdeutlichen, was der Angriff des Descartes gegen jede historische Erkenntnis besagt hatte.[9] Einmal hatte Descartes den historischen Nachrichten jeden eigentlichen Erkenntniswert abgesprochen in dem Sinn, daß es sich dabei ja immer nur um Meinungen verschiedener Denker handle, die auf wer weiß welche Art zu ihren Meinungen gekommen seien. Eine Erkenntnis, die diesen Namen verdienen würde, konnte nach Descartes` Auffassung jedoch nur dort zustandekommen, wo der Erkennende bestimmte Regeln beachtete, von denen er, Descartes, annahm, er habe sie nunmehr endgültig und vollständig zusammengestellt. Es war unter dieser Annahme zwar keineswegs auszuschließen, daß auch frühere Denker die eine oder andere dieser Regeln in ihrem Denken beachtet hatten, aber soweit dies der Fall war, taten sie das nie bewußt; sie hatten die Regeln nicht formuliert und konnten daher auch nicht sicher sein, alles Wesentliche bedacht und alles Irreführende ausgeschlossen zu haben.

Trotz der heute aufgeschlüsselten, mannigfachen Beziehungen cartesianischen Denkens zu den scholastischen Denkern des Mittelalters dürfen wir hier einen wesentlichen und berechtigten Punkt der Kritik des Cartesianismus an der Scholastik sehen: diese gab nicht an, nach welchen Regeln und Gesichtspunkten sie ihre Lehrsätze gefunden habe. Der neuzeitliche Leser etwa des Thomas von Aquin oder des Duns Scotus wird diesen Mangel empfinden: einzelne Fragestellungen, Meinungen, Gegenmeinungen, Unterscheidungen werden referiert, nach Stringenz und Konsistenz diskutiert, nach ihrem Zusammenhang mit der Bibel oder den Schriften des Aristoteles untersucht, aber der Leser erfährt nicht, warum nun mit genau diesen Unterscheidungen nach Meinung des Autors alles gesagt, alle Einwände und Unklarheiten beseitigt sein sollten. Die vorgebliche Plausibilität der Umfassendheit rechtfertigt sich nicht nach offengelegten Regeln der Argumentation, sondern nach einem zwar in der Zeit selbstverständlichen, aber eben nur für Zeit- und Anschauungsgenossen selbstverständlichen Fragespiel.[10] Diesem ungenügenden Zustand des philosophischen Denkens wollte Descartes eine Methode gegenüberstellen, ausdrückliche Regeln, welche zur Erkenntnis von allem überhaupt Erkennbaren notwendig, aber auch hinreichend sein sollten. Diese Regeln sollte jeder Mensch für sich in seinem Gedankengang anwenden, ohne daß er sich dabei um die Meinungen anderer kümmern müsse, ja, sollte das auch gar nicht. Wenn ein Satz einmal wirklich regelgemäß gewonnen war, so war er als gewiß und zugleich als wahr anzunehmen. Es gab keinen Unterschied zwischen wahren und gewissen Sätzen und es gab keinen Unterschied zwischen gewissen und methodisch gewonnenen Sätzen. Es gab aber auch nicht Sätze, die mehr oder weniger gewiß, mehr oder weniger regelgerecht wären: Descartes beansprucht, in seiner Erkenntnismethode alles zu erlangen, was erkennbar ist, und nichts zu behaupten, was nicht erkennbar ist. Die Idee des subjektiv Wahrscheinlichen im Sinn einer graduellen Annäherung an das Wahre ist diesem Denken fremd. Dementsprechend konnten auch die Sätze früherer Philosophen nicht an sich für den wissenswert sein, der die Philosophie betreiben und die Wahrheit erkennen wollte.[11] Tatsächlich spielte die Geschichte der Philosophie, die eine Geschichte der Philosophen, ihrer Aussprüche, ihres Lebens, ihrer Bücher, ihrer Schulen usf war, keine systematische Rolle in der Philosophie des Rationalismus. Sie hatte, mit Nietzsche zu sprechen, lediglich antiquarisches - oder, in einzelnen Fällen, wo sie gewissermaßen ad hominem nötig schien, apologetisch-propagandistisches - Interesse.

1.1 Jakob Thomasius und Leibniz

Diese Situation änderte sich offenkundig mit Jakob Thomasius und dessen Schüler Leibniz. J. Thomasius führte erstmals, formaler Dispute über scholastische Fragen überdrüssig, historische Fragestellungen in das Studium der Philosophie selbst ein. Die Beschäftigung mit der These des Thales, das Wasser sei der Urgrund der Wirklichkeit, und mit ähnlichen Philosophemen des Altertums, war nun nicht mehr nur eine philologsiche Angelegenheit, sonder galt als systematische Untersuchung einer philosophischen Frage. Diese neue Funktion der historischen Untersuchung erforderte aber auch eine neue Form: nicht mehr die Geschichte der Philosophen - ihrer Werken, Schulen, Lebensumstände - interessiert in erster Linie, sondern die Geschichte philosophischer Lehrsätze. So schreibt Leibniz seinem Lehrer zu, er sei endlich imstande, "non Philosophorum, sed philosophiae historiam" zu schreiben.[12] Jakob Thomasius wollte also weder die unhistorische Tradition der Philosophie fortsetzen, noch wollte er die Philosophiehistorie lediglich als Literarhistorie verstanden wissen. Der methodische Ansatz der Polyhistorie[13] scheint damit überwunden. Dennoch scheint Thomasius noch nicht jene entscheidenden Thesen formuliert zu haben, aufgrund derer das vielfältige und bunte Erbe der Vergangenheit erst zu einem systematisch fruchtbaren Ganzen hätte werden können.

Dies aber tut Leibniz. Er hat für die Funktion und die Methode der Behandlung der Philosophiegeschichte entscheidende Thesen formuliert.

Zunächst einmal ist von Bedeutung, daß Leibniz sich von Descartes` Weg der Wissensfindung trennt: nicht der einsame Denker, der seine "Regeln zur Leitung des Geistes" anwendet, findet bei der Betrachtung der Welt alles Wissensmögliche vor, dazu braucht es auch das Kennenlernen der Gedanken anderer.[14] Erst auf diesem Hintergrund ist Wahrheitsfindung möglich. Das heißt, daß auch Irrtümer, Halbwahrheiten, Vermutungen ihren Erkenntniswert haben. Und dies wiederum kann nur zutreffen, wenn die Gleichsetzung von Gewißheit und Wahrheit oder zumindest der Anspruch aufgegeben wird, in der Gewißheit des erkennenden Subjekts sei die ganze Wahrheit zu finden, dergegenüber jede Abweichung schlicht Nicht-Wahrheit sei. Für Leibniz liegt ein wesentlicher Bereich zwischen der Wahrheit und der Nicht-Wahrheit: der Bereich des Wahrscheinlichen.[15] Nicht alles oder nichts ist die Devise, sondern Erkenntnis der graduell wahrscheinlicheren, wahrheitsnäheren Sätze. Dergestalt wahrscheinliche Sätze lassen sich aber gerade auch in der berichteten Geschichte des Denkens finden.

Um in dieser Weise für die Philosophie selbst fruchtbar zu werden, muß die Philosophiehistorie jedoch systematisch betrieben werden. Sie muß ausgehen von einer rigorosen Textkritik, deren Methoden die Philologen, die ersten exakten Wissenschaftler der europäischen Neuzeit, seit geraumer Zeit entwickelt hatten. Sie muß, worauf Bayle so unermüdlich hinweist, den Wahrheitsgehalt der textkritisch rekonstruierten Aussagen von der Idee des naturwissenschaftlich Möglichen her untersuchen.[16] Und sie wird erst dann fruchtbar werden, wenn die Kohärenz der einzelnen Philosopheme und Systeme in einer historischen Kontinuität gezeigt wird. Zwar kann diese Kontinuität letztendlich nur vom übergeschichtlichen Gesichtspunkt eines absoluten Geistes aus erkannt werden, der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Denkens zugleich sieht, aber auch das vereinte Bemühen aller Zeit-genossen, d.h. das Gespräch der Gegenwart mit der Vergangenheit, führt in diese Richtung.[17] Leibniz denkt hier nicht eklektisch. Nicht im Zusammenstellen aller Meinungen und im Auswählen der momentan plausibelsten liegt die erkenntnisfördernde Stärke der Philosophiehistorie, sondern darin, daß sie den wesentlichsten Aussagen nachspürt, in denen sich unter der Vielfalt der jeweils zeitgebundenen Gedanken die eine Wahrheit mitgegeben findet. Die "ewige Philosophie" manifestiert sich zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlicher Gestalt. Die vorgefundenen Thesen sind alle nur einseitige, unter einem bestimmten Gesichtspunkt getroffene - Hegel wird sagen: abstrakte - Ausprägungen der einen Philosophie. Aber man kann diese eine, verborgene Philosophie nicht kennen, wenn man nicht ihren Formen im historischen Datum nachgeht.[18] Eine Verwirklichung dieses gedanklichen Ansatzes im Sinne einer historischen Darstellung der Philosophie findet sich von Leibniz nicht. Seine Entwürfe zu philosophiehistorischen Arbeiten, die es gibt, bleiben merkwürdig traditionell. So spricht er etwa von einer Anthologie der besten Gedanken der Alten, die zur Erziehung der Jugend brauchbar sein könnte, und die daher von einem humanistisch-philologisch gebildeten Pädagogen zusammengestellt werden sollte. Das wäre jedoch nichts weiter als ein textkritisch verbessertes Florilegium, wovon wir, der Gattung nach, durch das ganze Mittelalter hindurch und bis in unsere Zeit, eine Fülle von Beispielen haben.[19]

Neben dem bedeutenden Beitrag, der für die Grundlegung einer wissenschaftlichen Philosophiehistorie durch Leibniz` Bestimmung des Wahrscheinlichen geleistet wurde, müssen noch andere Faktoren genannt werden, wenn die Entstehung dieser Disziplin als Wissenschaft um 1700 geklärt werden soll.

Vor allem mag auffallen, daß neben den Scholastikern und Cartesianern auch die englischen und französischen Empiristen des 17. Jahrhunderts sich kaum mit der Geschichte der Philosophie befassen, dieses Gebiet vielmehr den Philologen und Literarhistorikern überlassen. Sie sind darin dem methodischen Ansatz Bacons nicht gefolgt.[20] Dies ist wohl deshalb nicht geschehen, weil den Empiristen ebenso wie ihren rationalistischen Gegnern noch jeder Begriff einer Entwicklung des Denkens abging. Diese wie jene vertrauten darauf, an einem Nullpunkt ansetzen und dann methodisch im Erkennen fortschreiten zu können. Die Erkenntnismittel waren zwar verschieden, in der Haltung zur Geschichte sind sie gleich.

1.2 Jenaer Philosophiehistoriker

Bacons Anregung zu einem Vergleich aller Wissenschaften und aller Sätze der vergangenen Philosophie wird nun allerdings im 18. Jahrhundert von einem der wohl einflußreichsten und fruchtbarsten Historiker der Philosophie aufgegriffen, von Johann Jakob Brucker, der sich ausdrücklich auf Bacon beruft und als dessen Nachfolger auf diesem speziellen Gebiet gelten will. Brucker ist Erzieher, Schulleiter und protestantischer Pastor.

Sie alle sind Theologen, die Philosophiehistoriker des beginnenden 18. Jahrhunderts - deutsche, pietistische, lutherische Theologen und Pastoren: Schmidt, Lange, Mosheim, Budde, Syrbius, Walch, Heumann, Brucker.21

Sie alle stehen in einer Tradition des Protests gegen die aristotelische Scholastik, oft auch in einer Distanz zu deren protestantischer Neubelebung im Wolffianismus, für sie alle ist die Wahrheit erlebnismäßig zugänglich, eine Erfahrung persönlicher Art, und nicht ein Ergebnis von Abstraktion. Für sind daher die Ausdrucksweisen fremder, vergangener Erfahrung nicht einfach Gegenstand einer letztlich unverbindlichen Neugierde - wie das wohl bei den Polyhistoren der Fall war -, ebensowenig sehen sie aber auch schon in historischen Philosophemen verbindliche Lehrsätze. Als Protestanten sind sie antidogmatisch, als Pietisten sind sie hermeneutisch orientiert. All das aus der Vergangenheit des Denkens Bekannte wollen sie in einem neuen Verständnis aufnehmen, sichten, bewerten. Sie sind dabei durchaus eklektisch: nicht die Borniertheiten der jeweiligen Schulen darf man ernst nehmen, wenn man die Wahrheit kennenlernen will, denn diese übersehen ihr eigenes Gewordensein.

So fordert etwa Christian Thomasius in seiner "Hoff-Philosophie", es sei nicht zulässig, sich auf das Wort eines einzigen Denkers zu verlassen, und wenn er ein noch so blendender Lehrer wäre; man müsse der Wahrheit nachgehen, indem man sie durch ihre geschichtlichen Ausdrucksweisen hindurch untersucht. Überall müsse man den Quellen nachspüren, um zu erkennen, woraus das gegenwärtige Denken geformt wurde. Man muß, so drückt Budde es aus, die ursprünglichen Erlebnisse hinter den Wörtern und Sätzen suchen.[22] Budde, der Unterrichtsbücher über die Geschichte der Philosophie verfaßt und in Jena einen Kreis junger Wissenschaftler um sich gesammelt hat, stellt sich mit seiner Arbeit gegen die seiner Auffassung nach gänzlich unhistorischen, aber sehr erfolgreichen Anhänger Christian Wolffs. Buddes Intention liegt in einer Ablehnung jedes Systems: alle neueren Philosophen - Paracelsus, Ramus, Galilei, Descartes, Hobbes, Grotius - sind Systematiker gewesen, sie alle hätten versucht, ein axiomatisches System von philosophischen Sätzen aufzubauen oder abzuleiten. Dies, sagt Budde, sei Dogmatismus. Man dürfe nicht nach einem System von Sätzen suchen, man müsse die Sachen selbst betrachten: "ex rerum ipsarum contemplatione" lasse sich das Urteil darüber gewinnen, welche einzelnen Sätze, seien diese nun alt oder neu, besser seien. Dazu freilich brauche es zweierlei: einmal den richtigen Verstand, man müsse die "recta ratio" haben, um die Natur einer Sache klar zu erkennen, und man müsse zweitens eine umfassende Kenntnis der Geschichte haben, um zur Auswahl der besten, treffendsten Sätze imstande zu sein.

Das "Compendium historiae philosophicae" (1712) bringt eine bedeutsame Neuerung in der philosophiehistorischen Literatur: es setzt gewissermaßen den Begriff einer natürlichen Philosophie voraus, der gegenüber alle historischen Systeme der Philosophen gewisse Abweichungen aufweisen. Die spezifische Struktur jedes einzelnen Systems kann daher hier erstmals von außen, mit Hilfe von zwar philosophischen, aber doch nicht bloß der Tradition entnommenen Kategorien und Begriffen erfaßt werden.

1.3 Christoph August Heumann

Die theoretischen Grundzüge der neuen philosophischen Disziplin der Philosophiehistorie begegnen uns in Christoph August Heumanns "Einleitung zur historia philosophica" (1715). Die programmatische Abhandlung findet sich in der ersten Lieferung 1715. Große Teile auch der späteren Lieferungen hat Heumann selbst verfaßt. Bevor wir diesen Entwurf vorstellen, den Braun als den Beginn der wissenschaftlichen Behandlung der Philosophiehistorie in Europa bezeichnet, ist noch einmal an Pierre Bayle zu erinnern, dessen Entwicklung der Methode einer historischen Kritik eine wichtige Voraussetzung dafür darstellt. Bayles "Dictionnaire historique et critique" (1695-97)[23] ist für die Historiker der jüngeren Generation[24] und die Philosophiehistoriker von größtem Einfluß. Darin hat Bayle die Grenzen der rein philologischen Kritik überschritten: er lehnt es strikte ab, absurde Meinungen weiterzugeben, auch wenn diese noch so exakt und zuverlässig aus dem Textbestand rekonstruierbar sind. Sein Kriterium ist hier das vernunftgemäß Mögliche bzw. Unmögliche. Unsinnige Behauptungen, die z.B. Diogenes Laertius gewissen Philosophen in den Mund legt, weigert sich Bayle weiterzugeben. Auch den alten Sinn- und Merksprüchen gegenüber ist er skeptisch: man habe sie mit der Autorität großer Namen versehen, eine ganze Reihe von ungewissen Zuschreibungen geschaffen. In Wirklichkeit, sagt Bayle, seien das wohl meist Erfindungen der Studierstube, die man der Reputation wegen markanten Personen und bemerkenswerten Umständen zugeschrieben habe. Im übrigen läßt es Bayle bei einer differenzierten Detailkritik bewenden; er versucht nicht, ein gleichsam natürliches System der Philosophie zu finden und von diesem aus die überlieferten Nachrichten zu beurteilen.

Heumann übernimmt die von Bayle entwickelte Methode der Detailkritik und begründet damit auch den wissenschaftlichen Charakter der Disziplin. Indem er aber der Kritik den Plan folgen läßt, wie ein berechtigt-philosophisches Interesse aus der Geschichte Nutzen ziehen könnte, geht er darüber hinaus. Heumanns "Einleitung" skizziert sieben Problembereche der Philosophiehistorie: Die Frage nach dem Nutzen der Philosophiehistorie; die Untersuchung der Begriffe sophus und philosophus; Kriterin für wahre und falsche Philosophie; die Frage nach dem Ursprung und Wachsen der Philosophie; die Frage nach der Eigenart philosophischer Begabung; die Frage nach dem philosophischen Glauben; die Periodisierung der Philosophiegeschichte.

Vor allem glaubt Heumann ein Wachstum der Philosophie feststellen zu können, das er mit der Entwicklung der Selbständigkeit menschlicher Individuen vergleicht:

"gleichwie wir erst Kinder seyn müssen, ehe wir Männer werden, und dies der natürliche Lauf aller Dinge ist, daß sie von der Unvollkommenheit zu einem vollkommenen Wesen Stuffenweise in die Höhe steigen; ebenermassen verhält es sich mit der Philosophie. Es mußte dieselbe so zu reden erst in der Wiege liegen, hernach bekam sie einige Kräffte, sich selbst zu bewegen, biß sie endlich festen Fuß setzen und eine männliche gravität annehmen kunte."[25]

Dieser Lebenslauf der Philosophie wird nun nachgezeichnet. Begonnen habe er (nicht mit Adam - ein Topos indessen, dem wir zu Ende des Jahrhunderts in Österreich noch begegnen werden, bei Gmeiner) mit der "einfältigen Weißheit" der alten Hebräer. Chaldäer und Ägypter hätten zwar die Wissenschaft, nicht aber die Philosophie begründet. Diese beginne, bei den Griechen, in ihrer wahren Gestalt zuerst nur "particulariter", dann auch "systematice, und endlich gar universaliter und systematice zugleich, oder, mit einem Worte, pansophice."[26] Die Christen als Erben der Griechen haben diese übertroffen - aufgrund des Besitzes der göttlichen Weisheit.

Wie soll nun die Rekonstruktion dieser Geschichte aussehen?

Zunächst einmal will Heumann klären, welche Funktion die Philosophiehistorie habe, damit sie entsprechend ihrer Aufgabe betrieben und beurteilt werden könne. Philosophiehistorie sei nützlich: weil Kenntnis der Geschichte im allgemeinen nützlich sei.

Auf dem besonderen Gebiet diene Geschichtskenntnis dazu, die Spreu vom Weizen zu scheiden, Märchen und Irrtümer zu lokalisieren. Die Philosophiehistorie befreie also erstens vom Autoritätsglauben, verhelfe dazu, die Sache selber zu sehenund nicht an den Worten einer Schule zu hängen. Zweitens lerne man selbst philosophieren, indem man andere dabei beobachtet. Drittens ermögliche uns die Kenntnis der Philosophiegeschichte, die wirklich wichtigen Texte schneller zu erkennen, was bei der Kürze des Menschenlebens notwendig sei. Dann könne die lebendige Vertrautheit mit der Geschichte der Philosophie uns wahrheitsliebend und weise machen durch das Beispiel, das die Philosophen darin geben: "longum iter per praecepta, breve et efficax per exempla".

Das Verständnis von Texten werde durch das Studium der Philosophiegeschichte erleichtert, denn ein solches sei unmöglich, wenn jemand nicht die Geschichte und Herkunft der Begriffe und Thesen kennt.

Dieses Studium ermögliche auch ein Verständnis für die alten und stets wiederkehrenden Irrlehren. Oft hätten die Häresien ihre Brutstätte in einem philosophischen System, etwa im Platonismus, gehabt. Schließlich soll die Kenntnis der Philosophiegeschichte die Wege der Vorsehung erkennen lassen, da doch die natürliche Vernunft der Alten das Christentum vorbereitet habe. Geschichtsschreibung der Philosophie, wenn sie von Nutzen sein soll, muß jedenfalls zuverlässig sein. Welche Merkmale und Bedingungen gibt Heumann dafür an?

Hinsichtlich der Forderungen an die historische Seite des Unternehmens schließt Heumann sich an die Polyhistorie und an Bayle mit deren Postulaten der strengen, umfassenden, exakten Rekonstruktion dessen an, was hinter den uns überlieferten, vielfach verwischten Texten an Wirklichkeit erkennbar sei. Wichtiger aber ist, was Heumann die "principia philosophica" der neuen Disziplin nennt.

Da ist erstens die Forderung, sich auf unbezweifelbare Tatsachen zu stützen. Der Philosophiehistoriker müsse zuerst ein Systematiker der Philosophie sein, der unbezweifelbare Tatsachenbehauptungen sucht und dann vergleicht, in welcher Weise sich die überlieferten Aussagen dazu verhalten.

Zweitens müsse der Philosophiehistoriker die berichteten Sätze auch einer inhaltlichen Kritik unterwerfen - eine Vorstellung, die der humanistisch-philologischen Historie ganz fremd gewesen wäre. Das exaktest überlieferte Dokument könne doch puren Unsinn enthalten. Um aber diese Form der Kritik durchzuführen, braucht der Historiker Kriterien für die Unterscheidung von Möglichem und Unmöglichem. Möglich ist für Heumann in diesem Zusammenhang nicht allles, was naturgesetzlich - nach der Kenntnis seiner Zeit - möglich ist.

Zwar wird auch der Begriff des naturgesetzlich-Unmöglichen verwendet, um bestimmte Nachrichten in ihrem behaupteten Wahrheitsgehalt zu kritisieren - z.B. Berichte, vor allem aus neuplatonischer Tradition, über Bilokation.

Aber Heumann geht hier weiter, verwendet auch psychologische oder soziologische Plausibilitätsargumente. So stellt er es beispielsweise als unmöglich dar, was Diogenes, Cicero und andere zweifellos berichten: Theophrast habe eigentlich Tyrtamos geheißen, sei aber von Aristoteles zunächst in "Euphrast" ("der Wohlredende"), dann gar in "Theophrast" ("göttlicher Redner") umbenannt worden.

Dies sei aus zwei Gründen sicher falsch: erstens entspreche diese Wortbildung nicht der griechischen Grammatik und "Theophrast" würde eigentlich "der von Gott Gesprochene" bedeuten;[27] zweitens sei dem Aristoteles eine derart eitle Wortspielerei nicht zuzutrauen.

Das Normale - im Sinn einer kohärenten Vorstellung, einer Vereinbarkeit uach mit den eigenen Normen des Historikers - wird hier zur Norm, dem das historisch-Faktische entsprechen muß. Eine völlig andere, in vielem modernere Haltung hat in dieser Frage etwas später der im 18. Jahrhundert ganz einflußlose G. Vico eingenommen.

Außer dem Gesichtspunkt des Möglichen verhilft noch ein zweiter Gesichtspunkt zur Orientierung im endlosen Ozean der Fakten.[28] Dies ist der richtige Begriff von dem, was zu Recht philosophisch heißen dürfe.

Bisher, so Heumann, sei die Sache ja recht willkürlich und weitgehend eine Frage der Selbstbenennung gewesen. Nun werde sich aber doch niemand, der auf offener See unterwegs sei, bloß auf die Flagge verlassen, die er auf einem anderen Schiff sieht - er würde sonst allzu leicht Opfer von Piraten unter fremder Flagge. Daher sei eine Klärung des Begriffs auch hier unumgänglich.

Philosophie ist nun nach Heumann (nur) die Erforschung nützlicher Wahrheiten, die in der Vernunft begründet sind. Aberglaube, Wortspiele, Mystik und Autoritätsglaube scheiden ebenso aus, wie nutzlose Dispute, Dichtung usf.[29] Philosophie müsse lebensnützlich sein und sie dürfe nur solche Sätze enthalten, die vernunftgemäß begründbar seien. All die bloß interessanten Anekdoten, biographischen Details, die Denkspiele der Scholastiker wie die Autoritätsbeweise von Pythagoreern und ähnlichen Sekten sollen den ernsthaften Historiker der Philosophie nicht interessieren.

Ist in dieser Weise der Gegenstand der Philosophiehistorie abgegrenzt, so reicht das doch noch nicht aus, um die Geschichte der Philosophie vernünftig durchsichtig zu machen, also, um zu zeigen, was sich auf welche Weise verändert hat, oder, um mit Heumann zu sprechen, wie aus dem stammelnd spielenden Kind der gravitätisch sichere Mann wurde. Es sind die Bedingungen aufzusuchen, die gerade zu diesen Formen der Philosophie in gerade diesem Volk und dieser Epoche geführt haben. Bacon hatte das Programm dazu formuliert, Heumann greift es auf: der Historiker der Philosophie müsse der Frage nachgehen, warum es zu einem bestimmten Zeitpunkt gerade diese Philosophie gegeben habe, und er könne dies, indem er die herrschenden Faktoren untersucht. Es sei ja nicht damit getan, daß der Historiker feststellt, in Griechenland sei die Philosophie entstanden, oder, im 15. und 16. Jahrhundert habe sie eine Wiedergeburt erlebt. Was sind die Gründe dafür? Erst wenn wir die Gründe kennen, können wie die Philosophiehistorie wirklich nutzbringend betreiben, erst dann können wir auch fördernd eingreifen, indem wir diejenigen Bedingungen schaffen, von denen wir wissen, daß und wie sie immer wieder förderlich waren. Was hier also angezielt wird, ist nicht weniger als eine Erklärung (über die Beschreibung hinaus) der Geschichte der Philosophie - zum Zweck der Wissenschaftspolitik.

Ein Faktor, der dem Blühen der Philosophie nach Heumann förderlich ist, ist ein gemäßigtes Klima. Weder in zu heißen, noch in zu kalten Klimaten gebe es wirkliche Philosophen.[30] Die kalten Ländern bringen Kompilatoren hervor, die heißen Zonen Mystiker und Abergläubische.

Neben dem Klima ist der zweite wichtige Faktor die Muße, also die Freiheit von der Sorge um den Lebenserhalt. Dies verschafften einst Vermögen oder Mäzene, gegenwärtig seien es Kirche und Universität. Aber auch hier, wie beim Klima, sei ein mittlerer Zustand der beste: weder die Not, noch der Reichtum sollten den Geist mit Beschlag belegen.

Ein dritter wichtiger Faktor liegt nach Heumann in der Konkurrenz. Der Stachel des Wettstreits sei geradezu notwendig, damit die Philosophie gedeihen kann.

Ferner seien Archive, Bibliotheken, Bücher im allgemeinen eine große Hilfe. Sokrates würde sich heute, so meint Heumann, zweifellos bei seinen Untersuchungen auf die große Zahl vorhandener Moraltraktaten stützen. Doch seien diese Hilfsmittel, wie eben Sokrates zeige, immerhin nicht unerläßlich.

Nach diesen allgemeinen Bedingungen untersucht Heumann auch individuelle, psycho-soziale Faktoren. Zunächst unterscheidet er eine Verstandesfunktion, welche die Fähigkeit des Urteilens beinhaltet: das "ingenium". Dies sei die natürliche Fähigkeit zu denken, die allen Menschen in höherem oder geringerem Grad eigentümlich sei. Für die Frage nach den Faktoren der Entwicklung der Philosophie sind daher die Abstufungen oder Ausprägungen wichtig, die dieses "ingenium" bei den unterschiedlichen Individuen annehmen könne. Hier unterscheidet er grundlegend zwischen aktiven und passiven Denkern.

"Passive Denker" entwickeln Vorstellungen weiter, die von anderen bereits gedacht sind, und stellen sie neu zusammen. In der Philosophie - wie auf allen anderen Gebieten auch - gebe es viele passive Denker: sie mögen gelehrt sein, ein gutes Gedächtnis haben, die besten Schulen absolvieren - wirkliche Philosophen seien sie nicht, sondern "Pseudophilosophen".

Die wirklichen Philosophen erkenne man daran, daß sie etwas Neues gefunden, ein neues Licht in die Welt gebracht haben - und nur sie müsse der Philosophiehistoriker behandeln.

Aber auch die aktivsten Denker entstünden nicht unvermittelt, auch sie haben Lehrer, und die Eindrücke ihrer Jugend prägten sie. Daher müsse man auch die Lehrer eines Philosophen berücksichtigen, wenn man die Eigenart seiner Philosophie erkennen wolle.

Unter den aktiven Denkern macht Heumann noch eine bedeutsame Unterscheidung: die einen denken streng nach Prinzipien und argumentieren nach Regeln; andere lassen ihrer Phantasie freien Lauf.

Unter den Denkern insgesamt findet Heumann also drei Typen vor:
- bei den ersten ist das Gedächtnis am besten (passive Denker);
- bei den zweiten die Vorstellungskraft (fantastische Denker);
- bei den dritten der Verstand (philosophische Denker).

Diese Unterscheidungen Heumanns stehen ganz außerhalb jedes chronologischen Gerüsts, sie geben die Naturkonstanten der Philosophiegeschichte ab und werden als zeitlos gedacht. Es gibt immer wieder Fantasten, Nachbeter und Selbstdenker. So sieht Heumann in den Scholastikern passive Denker, also Pseudophilosophen, und das philosophiehistorische Problem ist dabei eigentlich nur, warum diese in diesen Epochen als Philosophen gelten konnten.

Unter den philosophischen, den verstandesbetonten, Denkern findet Heumann noch die Möglichkeit einer hierarchisierenden Unterscheidung: es gebe solche, die ihrem Denken bestimmte inhaltliche Grenzen durch ihre Vorurteile auferlegen, und andere, die ihre Urteilskraft ohne derartige Beschränkung ausübten. Letztere nennt er Philosophen erster, die andern Philosophen zweiter Größe. Böhme ist nach Heumann ein Phantast, Melanchthon wird als Beispiel für einen Philosophen zweiter Größe, Aristoteles und Christian Thomasius als Philosophen erster Größe angeführt.

1.4 Johann Jakob Brucker

Auf dem Hintergrund dieser systematisch-methodologischen Reflexionen Heumanns entsteht nun in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts das eindrucksvolle Lebenswerk Bruckers. Er bringt die Auffassungen der deutschen Aufklärung auf diesem Gebiet am deutlichsten zum Ausdruck und wirkt auch noch weit in das 19. Jahrhundert hinein auf die europäische Philosophie.[31]

Fragen wir uns, wie Brucker den Gegenstand, die Funktion und die mögliche Wissenschaftlichkeit der Philosophiehistorie sieht und wie er sein Programm durchführt.

Wir können zu dieser Frage in erster Linie die "Dissertatio praeliminaris" heranziehen, mit der Bruckers Hauptwerk, die "Historia critica" eingeleitet wird, und die eine methodologische Beschreibung seines Ansatzes darstellt.

Erstens ist nach Brucker für eine wissenschaftliche Geschichtsschreibung eine klare Abgrenzung des Gegenstandes notwendig; daher definiert er seinen Begriff von Philosophie: er findet diesen Begriff nicht in seinen Quellen vor, denn soweit sie den Ausdruck überhaupt enthalten oder schon bisher unter diesen Ausdruck subsumiert worden sind - was bei außereuropäischen Quellen nicht oder kaum der Fall ist - bezeichnet der Ausdruck nicht immer dasselbe.

Es kann und braucht daher nicht alles als "Philosophie" betrachtet zu werden, was jemals so benannt wurde; andererseits sind Schriften und Autoren einzubeziehen, die bisher nicht so klassifiziert worden sind.

In ganz traditioneller Weise übersetzt nun Brucker "Philosophie" mit "Liebe zur" oder "Streben nach Weisheit". Es kommt dabei natürlich alles darauf an, was er unter "Weisheit" verstehen will. Dies bezeichnet eine zuverlässige Erkenntnis derjenigen Dinge und Sachverhalte, die zum wahren Glück der Menschen beitragen, wobei diese Erkenntnisse stets auch praktisch anwendbar sein müssen. Sofern etwas nur eine rein theoretische Erkenntnis wäre, die von keinerlei Nutzen ist, verdiene sie die Bezeichnung "Weisheit" nicht.[32]

Nun hat es in der Geschichte Menschen gegeben, die ihre Auffassungen zu Prinzipienfragen in Form von Lehrsätzen ausdrückten. Die Geschichtsschreibung der Philosophie soll diese Lehrsätze darstellen. Sie kann dabei entweder so vorgehen, daß sie den verschiedenen Ausprägungen eines Problems oder einer These nachgeht,[33] dann handelt es sich um eine "historia doctrinarum philosophicarum". Oder es wird das jeweilige Ensemble von Thesen vor Augen geführt, das eine philosophische Schule, ein Autor oder ein Volk entwickelt habe. Tut der Historiker letzteres, so liefert er eine "historia philosophiae" - und das will Brucker in den meisten seiner Arbeiten.[34]

Eine solche "historia philosophiae" könnte man sich, vermutet Brucker in der "Dissertatio praeliminaris", zwar auch in der Form vorstellen, daß sie keinerlei biographische oder sonstige persönliche Nachrichten über die Philosophierenden enthielte. Die Geschichte der Personen, der philosophierenden Menschen, gehöre, so betont Brucker, nicht notwendigerweise zur "historia philosophiae". Aber er hat eine solche Möglichkeit einer rein problembezogenen, anonymen Geschichte der Philosophie nur erwähnt, nicht ausgeführt.[35] Für Brucker hat die Selbstverständlichkeit, daß vom Historiker der Philosophie auch biographische und andere Daten über die philosophierenden Personen mitzuteilen sind, einen nicht selbstverständlichen Grund: er will aus den Lebensumständen, den Mitwelteinflüssen, den Tugenden, Lastern und Gewohnheiten ebenso wie aus den intellektuellen Voraussetzungen der Zeit, in der die Philosophierenden ihre Gedanken entwickelt haben, deren Lehrsätze "erklären".

"Die Lebensumstände der Philosophen haben großen Einfluß auf Art und Aufbau ihrer Systeme und man muß daher den Grund (ratio) für diese jeweils darin suchen."[36]

Gemäß Bruckers Programm soll also die Philosophiehistorie Lehrsätze wiedergeben und sie erklären. Wie kann er sicher sein, daß er sie richtig wiedergibt und ihr Entstehen zutreffend erklärt? Diese Frage nach der adäquaten Erfassung des Gegenstandes stellt sich für Brucker so, daß er zunächst eine Methode angeben muß, mit deren Hilfe er die von den untersuchten Autoren aufgestellten Sätze in ihrem Wortlaut rekonstruieren, sie dann sammelnd ordnen und in einer richtigen, wenn auch vereinheitlichenden Übersetzung darstellen kann.

Diese Methode setzt beim Philosophiehistoriker bestimmte intellektuelle und charakterliche Fähigkeiten voraus. Er muß vor allem die philologisch-kritische Methode beherrschen, also imstande sein, Fehlüberlieferungen und Entstellungen zu erkennen und auszuscheiden. Auch muß er frei von Vorurteilen denken können: das "praejudicium" ist für den Aufklärer Brucker der erkenntnishemmende Faktor schlechthin. Solche Vorurteile, die für die Philosophiehistorie besonders schädlich sind, bilden einmal die übertriebene Verehrung des Alten; dann das "praejudicium auctoritatis", aufgrund dessen gewissen Menschen Weisheiten bloß deshalb immer wieder zugeschrieben werden, weil diese Menschen bereits berühmt sind; drittens die kritiklose Voreingenommenheit für das Neue; schließlich das Vorurteil, die Alten hätten genau das gesagt, was zum philosophischen System des Philosophiehistorikers paßt, sie hätten sich genau mit denselben Fragen beschäftigt wie er selbst.

Neben solchen intellektuellen Fähigkeiten, die allesamt in der methodischen Überwindung einer Vorurteilsstruktur des Denkens münden, fordert Brucker noch charakterliche Fähigkeiten: der Philosophiehistoriker müsse vor allem die Parteilichkeit zu vermeiden wissen, er müsse aufrichtig, ehrlich und überdies bescheiden sein - im Wissen, daß es unmöglich ist, alles zu wissen.

Erfüllt ein Historiker diese Anforderungen und ist er zudem philosophisch gebildet, hat also ein systematisch geschultes Urteilsvermögen, so dürfe man objektive und zutreffende Ergebnisse aus seinen Untersuchungen doch erst dann erwarten, wenn er sich auch noch an die 15 "Cautelae", die Vorsichtsregeln hält, die Brucker anschließend ausführt. Ich nenne nur eine davon, um zu zeigen, woran sich das ganze Unternehmen orientiert:

"Wo den Philosophen Taten oder Lehrsätze von einer solchen Art zugeschrieben werden, daß sie die allgemeinen Regeln der Vernunft und der Sinne verletzen, die überdies von einem nüchternen und halbwegs gebildeten Menschen kaum erwartet werden können, dort darf man dies nicht einfach übernehmen, sondern muß alle solchen Nachrichten genauester Prüfung unterziehen."[37]

Letztlich entscheidet also ein Plausibilitätsurteil des Philosophiehistorikers, also das Normale seiner Zeit darüber, was als historisch glaubwürdig gelten darf und was nicht.

Ist nun sorgfältig festgestellt, was die Philosophen gesagt haben, so sind die Ergebnisse übersichtlich und klar darzustellen. Das Schema hierzu bleibt bei Brucker die Darstellung nach "Sekten", wodurch die chronologische Folge häufig durchbrochen wird. Brucker hält sich dabei immer noch an die vom Diadochographen Sotion entwickelte und von Diogenes Laërtius verwendete Einteilung der griechischen Schulen in zwei Traditionsstränge: den jonischen von Thales, den italischen von Pythagoras aus. Dadurch ergibt sich eine Art tabellarischer Überblick, und Brucker hat solche Übersichtstabellen für den Schulgebrauch auch gesondert veröffentlicht.[38] Aber nicht nur für den Gesamtaufbau des Werks gilt, daß er in landkartenähnlichen Tabellen dargestellt werden kann, sondern ebenso für die meisten einzelnen Abschnitte.

Der Grund für die stets gleiche Gliederung des Referats über einzelne Schulen und Autoren liegt darin, daß nach Bruckers Auffassung die menschliche Vernunft zu allen Zeiten und in allen Zonen ihre Aufmerksamkeit denselben Dingen zuwende: den Prinzipien der Natur, des Denkens und des Handelns. Nach diesem Schema werden auch die Thesen der einzelnen Philosophen dann angeordnet. Wenn aber ein bedeutender Philosoph (wie Sokrates) scheinbar nichts Nennenswertes zu den Naturprinzipien gesagt hat, so sei dieser Anschein sicher auf unsere Unkenntnis zurückzuführen - wir haben nur eben darüber keine Zeugnisse. Es gibt also in diesem Fall den weißen Fleck auf der Landkarte des Philosophiehistoriker, wie es weiße Flecken (und Australien, den gewissermaßen denknotwendigen Südkontinent) in der Geographie gibt. In einem solchen Fall müsse sich der Philosophiehistoriker doppelt bemühen, das unerforschte Gebiet zu befahren, den weißen Fleck auf der Weltkarte der Philosophie zu verkleinern oder zum Verschwinden zu bringen. Tatsächlich hat Brucker, nach seiner Darstellung zu urteilen, diesbezüglich einige Erfolge zu verzeichnen: es gibt bei ihm einen Abschnitt, in dem die naturphilosophischen Sätze des Sokrates dargestellt werden, ebenso, wie es eine Darstellung der Ethik der jonischen Naturphilosophen gibt.[39]

Mit wenigen Ausnahmen - die Darstellung Bacons bildet hierin eine Ausnahme - werden nun die rekonstruierten Sätze eines Autors oder einer philosophischen Sekte zusammengestellt, nachdem die Lebensumstände dargestellt sind. Diese Aufstellung geschieht nach den schon genannten ewigen Interessezentren des Menschenverstands - und sie enthält lauter distinkte Fundstücke dieses Verstands, lauter elementare Sätze. Brucker tut der Übersichtlichkeit wegen noch ein Übriges und numeriert (in der "Historia Critica") diese Sätze durchgehend. Die einzelnen Autoren unterscheiden sich in dieser Geschichtsdarstellung nicht nur danach, was sie gesagt haben, sondern in deutlicher Weise auch danach, wieviele Thesen auf sie zurückgehen. Es sind das beispielsweise solche Sätze (des Aristoteles): "Natura semper agit propter finem" oder "Tempus est numerus motus secundum prius et posterius". Der Beitrag des "Aristoteles" läßt sich somit eindeutig quantifizieren. Er besteht in 211 Sätzen. Davon betreffen 53 Sätze die Logik, 57 die Naturphilosophie, 32 die Metaphysik, 41 die Ethik und 28 die Psychologie. Die einzelnen angeführten Sätze hängen nicht voneinander ab, es handelt sich um lauter eigenständige Entdeckungen des Aristoteles.

In seiner Darstellungsweise kommt sicherlich das ständig wirksame didaktische Anliegen Bruckers zum Ausdruck. Die Frage, ob jede Analyse, wenn sie nur sorgfältig durchgeführt würde, zu ebensovielen und zu genau diesen Sätzen führen würde, die Frage, ob die Übersetzung immer eindeutig den Sinn trifft, interessiert Brucker allem Anschein nach nicht mehr weiter, diese Probleme sind mit der Beachtung der "Cautelae" erledigt.

Nach Bruckers Auffassung ist jedoch die angemessene Darstellung bei der Erfassung der Geschichte der Philosophie noch nicht ausreichend. Dieser Geschichte kann und soll auch in ihrer Tatsächlichkeit erklärt werden.

Es ist wichtig, daß hierbei das Entdecken solcher Sätze, die nach Bruckers Meinung wahr sind, nicht als erklärungsbedürftig gilt - eine solche Entdeckung, so ist wohl anzunehmen, geschieht stets dort, wo die Vernunft sich ohne Behinderung durch Vorurteile einem Gegenstand zuwende. Das Vorkommen von Irrtümern jedoch stellt ein Erklärungsproblem dar. Diesem Zweck dient nun die "historia personarum": ihr entnimmt Brucker jeweils die Erklärungsgründe ("rationes") für Irrtümer. Denn eine Reihe von Faktoren, meint Brucker, die in der Biographie eines Philosophen auffindbar seien, könnten seine Vernunfttätigkeit hemmend beeinflussen: seine Lektüre, seine Lehrer, seine Art des Wissenserwerbs; die Ehrungen oder Bedrohungen, die mit der Ausübung der Vernunfttätigkeit in seiner Zeit verbunden waren; seine Gegner, sein Lebenswandel und seine spezifischen Illusionen. So erklärt sich für Brucker beispielsweise die (seiner Auffassung nach fehlerhafte) Tugendlehre des Aristoteles, wonach die Tugend jeweils ein Mittleres zwischen zwei Extremen sei, daraus, daß Aristoteles am makedonischen Hof gelebt und gelehrt habe und daß Höflingen eine konsequente Morallehre im allgemeinen nicht beizubringen sei.

Nicht immer allerdings sind diese Erklärungen auch nur plausibel und nicht immer hat man den Eindruck, daß Lebensumstände wirklich nur zum angeblichen Zweck der Erklärung von Lehrsätzen mitgeteilt werden.[40]

Auffallend bleibt das Fehlen jeder Theorie dieser erklärenden Faktoren. Da nicht gesagt wird, welche Faktoren von größerem Einfluß seien als andere oder, ob bestimmte Faktoren in der Regel eine bestimmte Art von Irrtümern bewirken (was bei Heumanns Klimathese immerhin noch formuliert, wenn auch wohl nicht haltbar war), kann Brucker jeweils einen Erklärungsgrund finden, der ihm gerade ins Auge springt und passend erscheint. Platons Unsicherheiten in der Erkenntnistheorie erklären sich für Brucker daraus, daß er so viele Lehrer hatte, bei einem anderen ist wieder dasselbe daraus erklärbar, daß er nur einen Lehrer hatte, usw. Es wird dadurch alles scheinbar recht plausibel, allerdings nur für diejenigen Leser, die Bruckers Annahmen darüber, was normal sei und was nicht, teilen. Daß es keine unplausiblen Erklärungen gibt, ist wohl das deutlichste Indiz für die Theorielosigkeit dieser Erklärungen.

Fragen wir uns schließlich noch nach der Funktion, die der Philosophiehistorie nach Brucker zukommt. Sie ist, schlicht, "historia intellectus humani". Es gebe kaum eine Wissenschaft der Gegenwart gebe, die nicht aus ihrer Kenntnis Nutzen ziehen könne. Die Geschichte der Philosophie zeige nämlich nicht nur, wie die Erkenntnis der Wahrheit auf den verschiedenen Gebieten angewachsen und wodurch sie jeweils gefördert worden sei, sie zeige überdies, wie Irrtümer entstünden. Diese kämen nicht aus der Natur des Menschen, sie seien nicht unvermeidlich, sondern Ergebnis schlechter Denk- und Lebensgewohnheiten. Dies könne man im Detail in der Philosophiehistorie nachweisen, wodurch deren Kenntnis in hervorragender Weise dazu diene, das hauptsächliche Hindernis für jede Erkenntnis zu überwinden, das "pestilentissimum auctoritatis praejudicium", die tödliche Autoritätsgläubigkeit. Es fällt schwer, bei diesem Ausdruck nicht an Kants Charakterisierung der Aufklärung zu denken und in diesem Sinn zu sagen: Philosophiehistorie, wie Brucker sie schreiben wollte, sollte ein Wegweiser sein, der den Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit herausweist.

Bruckers Werk war weit verbreitet und von großem Einfluß im 18. und noch im 19. Jahrhundert.

2. Aufnahmen

Philosophisches Denken ist von den allgemeinen Gesetzmäßigkeiten nicht ausgenommen, denen menschliches Produzieren und die Verbreitung und Verwertung von Produkten unterliegt. Es geht durch die Anwendung von differenzierten Denk- und Kommunikationsfähigkeiten vor sich, bedient sich der jeweils in einer Kultur gegebenen Medien der Begriffsbildung und -verwendung, um Verbreitung zu erlangen, es wird in jeweils hochgeschätzten Sprachformen entwickelt und vermittelt, und es hat zugleich ausschließende und gruppenbildende Funktionen. All dies ist kulturgeschichtlich jeweils in seiner Form und weitgehend auch in seinem Inhalt nach bestimmt durch die Eigenart der Organisation einer Gesellschaft oder gesellschaftlicher Klassen in einer bestimmten Zeit, die hinsichtlich ihres Selbst- und Weltverständnisses in bestimmtem Verhältnis zu anderen Gesellschaften stehen, und zwar sowohl zu früheren, als auch zu gleichzeitigen.

Die relative Kompetenz ist dabei stets ungleich verteilt: es gibt Zentren, Epizentren und Peripherien. Es gibt solche Peripherien, die sich nach nur einem Zentrum orientieren und solche, die von mehreren Zentren her bestimmt sind. Es gibt schließlich auch das, was Wirtschaftshistoriker eine Außenarena nennen: den "anderen Kulturraum" - und dieser spielt für das Selbstverständnis von Philosophen und von Philosophiehistorikern keine unbedeutende Rolle. All das wird in zunehmendem Maße dann interessant, wenn, wie in der europäischen Neuzeit, viel Wissen um die "anderen" (innerhalb wie außerhalb Europas) vorhanden und verfügbar ist und wo, wie etwa im Fall der österreichischen Geistesgeschichte, starke Ausschließungserscheinungen auftreten. Eine eigentümliche Situation hat in solchen Fällen also der Historiker der Philosophie vor sich: er befaßt sich mit einer auf wissenschaftlichem oder auch nur auf philosophischem Gebiet als peripher einzustufenden geistigen Entwicklung, wobei diese Peripherie auch noch ein Zentrum für andere Peripherien darstellen kann (und dies in unserem Fall auch tut), woraus sich interessante und zugleich schwer zu beschreibende Interferenzen ergeben. Im gegenständlichen Fall ist eine der Konsequenzen wohl, daß sich die formalen Gesichtspunkte und Methoden in auffallend starkem Maß entwickeln, was für die Erklärung späterer Erscheinungen auf dem Gebiet der Philosophie in Österreich aufschlußreich ist.

"Schon im letzten Jahrzehnt der Regierung Theresens wurde in den österreichischen Schulen eine geläuterte Philosophie gelehrt. Scherffer, Mako, Horvath, Storchenau, Biwald haben ihre Schüler sowohl durch ihre Schriften, als auch den mündlichen Unterricht mit der leibnitzischen, wolfischen, newtonianischen und boskovichischen Philosophie ziemlich bekannt gemacht."[41]

So wiederholt der bayrische Chronist Philipp Gumposch um 1850 den ersten Geschichtsschreiber der Philosophie in deutscher Sprache, den Österreich aufzuweisen hat, den Grazer Professor (am k.k. Lyzeum, denn die dortige Universität war wie andere Universitäten alten Typs unter Josef II. aufgehoben worden) für Kirchengeschichte, Franz Xaver Gmeiner.

Gmeiner hatte 1788/89 eine zweibändige, umfangreiche Litterargeschichte des Ursprungs und des Fortgangs der Philosophie vorgelegt. Gmeiner selbst weist auf die einflußreiche Stellung des Hofrats Martini hin, dessen Lehrkanzel an der juridischen Fakultät zwar ein aufgeklärtes Naturrecht repräsentierte, aber eben nicht der philosophischen Schule eingegliedert war, und so blieb nach Gmeiner

"in den österreichischen philosophischen Schulen die Sittenlehre bis in das Jahr 1773, das ist, bis zur Aufhebung der Jesuiten, in ihrer vorigen wilden Gestalt; als aber im Jahre 1774 die Jesuiten von den Lehrkanzeln der praktischen Philosophie entfernt wurden, ist von der Hofstudienkommission befohlen worden, daß der Lehrer der Logik und Metaphysik zugleich die Moralphilosophie nach dem Lehrbuche des Frid. Christian Baumeister, das ist, nach dem wolfischen Sisteme lehren solle."[42]

Nach Gmeiners Geschmack scheint diese Reform doch noch nicht ganz gewesen zu sein, denn es

"spukte damal noch in vielen Klöstern der Schatten eines Skotus, Thomas und andrer mönchischer Philosophen, die die Klosterlektoren als Götzen verehrten, herum; allein seit der große Joseph alle Klosterschulen vernichtet hat, sind mit denselben auch diese Gespenster verschwunden."[43]

Weder in Gumposchs Referat, noch im Text Gmeiners finden wir den Topos bei der Besprechung der maria-theresianischen Studienreform, der bei den Chronisten der Metropole, bei den Autoren der National-Encyklopädie ebenso wie bei dem gelehrten Wurzbach hierzu stereotyp vorkommt: der verantwortliche Hofbeamte, er wäre heute wohl Wissenschaftsminister, Hofrat Martini habe "die philosophischen Lehrkanzeln" nach der Aufhebung des Jesuitenordens "mit weltlichen und vornehmlich solchen Candidaten zu besetzen" gesucht, "welche die Rechte gehört hatten."[44] Ein solcher "Candidat" war Franz Samuel Karpe, 1747 zu Laibach geboren, der von Martini im Oktober 1774 zum Professor der Philosophie in Olmütz ernannt wurde. In eben diesem Jahr sind in Olmütz die Institutiones Philosophiae rationalis von Friedrich Christian Baumeister neuerlich aufgelegt worden. Karpe war, so wird uns berichtet, eben durch den Hofrat Martini mit der wolffischen Philosophie bekannt gemacht worden. 1773/74 stellt also das Datum dar, zu dem die moral- und rechtsphilosophische Auffassung der juridischen Fakultät sich auch an der philosophischen Fakultät durchsetzte und zugleich festgelegt wurde, in welcher Richtung die Logik (und Erkenntnistheorie), sowie die Metaphysik zu lehren sei.

Wir kennen aber Karpe auch aus seiner Zeit als Wiener Professor (1786 bis 1806) als einen distanzierten Kommentator Kants, etwa aus Grillparzers Zeugnis. Einer von Karpes Hörern dürfte wohl Gottfried Immanuel Wenzel gewesen sein, gewiß der fruchtbarste unter den philosophischen Schriftstellern Österreichs zu dieser Zeit, dessen hauptsächliche Werke (dem Inhalt und dem Umfang, nicht der Zahl nach) allerdings nicht in Wien, sondern in der Provinz (nämlich in Graz und Linz) erschienen sind. Wurzbach, der schon genannte Biograph des Kaiserstaats für den Zeitraum von 1750 bis 1850 nennt Wenzel

"eine der eigenartigsten Persönlichkeiten in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts und als Schriftsteller im Josephinischen Oesterreich, wo alles im Werden und Wachsen begriffen war, weit einflußreicher, als man bisher geneigt war, ihn anzusehen. Er war Pädagog, Philanthrop, Philosoph, ja wohl der erste selbständige philosophische Schriftsteller in Oesterreich ..."[45]

Wenn es darum geht, die Präsenz kantischen Denkens in Österreich, insbesondere in Wien zu beschreiben, so ist auf eine Reihe von Vortragenden hinzuweisen, die teilweise in Lehrsälen, teils auch in privaten Salons Vorträge darüber in den 1780-er und 90-er Jahren gehalten haben.[46] Ich möchte hier vor allem auf Lazarus Bendavid aus Berlin hinweisen, wobei mit der Stellungnahme der Universitätsphilosophen zu Bendavid einerseits und dessen Einfluß im Kreis um den unter Leopold II. frühzeitig als Beamter resignierten Karl Borromäus von Harrach andererseits eine Verknotung von philosophischem Denken und Politik sichtbar wird, die eben zu einer Trennung dessen führt, was Philosophen wie Wenzel gerne verbunden hätten: der Philosophie der Schule von der Philosophie der Welt. Es ist die "Philosophie im Schulbegriff", so teilt uns Wenzel 1801 in seinem Kommentar zur Logik Kants mit,

"nichts anders, als ein System von Vernunfterkenntnissen aus Begriffen. ... aber es gibt auch eine für die Welt, nämlich: Philosophie ist die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft."[47]

Wenzel war seit 1800 Professor für Philosophie (und Universalgeschichte) am k.k. Lyzeum in Linz. 1809 stirbt er, verhältnismäßig jung und aus der Mitte einer großangelegten Arbeit. Ich beschränke mich daher in diesem Abschnitt auf die Zeit zwischen 1774 und 1809. Das erste Datum bezeichnet die offizielle Einführung des wolffianischen Lehrbuches in den Erblanden, das zweite das Todesjahr Wenzels, dessen für den Zeitgeist sehr typischer Mann von Welt noch lange Zeit gelesen werden sollte, als seine philosophischen Schriften schon längst nicht mehr bekannt waren.

Ich kann bei dieser zeitlichen Abgrenzung nicht unerwähnt lassen, daß das Studium dessen, was wir mit der ,Philosophie` zu assoziieren gewohnt sind, erstens in diesem Zeitraum nur in den sogenannten philosophischen (Grund-)Studien des Studienplans des jüngeren van Swieten verankert war, und daß auch hier die kombinierten Studien (der Geschichte und der schönen Literatur und Rhetorik vor allem) eine vergleichsweise nicht geringere Rolle spielten. "Was aber", so schreibt Gmeiner 1788,

"die österreichische Philosophie der Epoche machenden Regierung Josephs vorzüglich zu danken hat, ist dieses: daß sie erstens mit mehreren Lehrstühlen bereichert, und zweitens, so zu sagen, aus der Sphäre der Katheder in die Sphäre des Lebens versetzet wurde; eine Verfügung, die wir nächst dem Monarchen dem alles umfassenden Geiste des Freiherrn Van-Swieten zu verdanken haben."

Er hat sie "nicht mehr in das Kleid Laziens eingehüllet, sondern in deutscher Tracht" auftreten lassen.[48] und dasselbe auch für die juridischen und medizinischen Kollegien angeordnet.

"Das vorzüglichste Verdienst aber, so sich dieser würdige Sohn seines unsterblichen Vaters um die Philosophie erwarb, ist: daß auf den österreichischen Universitäten der philosophische Kurs auf drei Jahre ausgedehnet, und mit neuen Lehrgegenständen, als mit der Diplomatik, Universalgeschichte u.s.w. versehen wurde."[49]

Allerdings, so schränkt der Historiker ein, galt dies nur für die kaiserlichen Universitäten,

"denn auf den Lizäen ist der philosophische Kurs noch bis itzt auf zwei Jahre eingeschränket. Auffallend ist es (für Gmeiner, der an einem solchen Lyceum lehrt, F.W.), daß noch vor 30 oder höchstens 40 Jahren, wo noch die Philosophie ganz peripatetisch war, und folglich aus blossen leeren Wortkrämmereien bestand, dennoch für ihr Studium auf allen österreichischen Schulen drei Jahre bestimmet waren. Sobald man sie aber etwas zu reinigen und zu verbessern anfieng, und also sich mehr der Mühe gelohnet hätte, diese Zeit auf sie zu verwenden, so fieng man an nur zwei Jahre über sie zu lesen."[50]

Vielleicht ist es gerade die von Gmeiner so hervorgehobene Lebens- und Praxisnähe der philosophischen Studien, was eine vergleichsweise kurze Beschäftigung damit angemessener erscheinen ließ. Dies zumindest legt sich aus folgendem Datum nahe, das zeitlich mit der Aussage Gmeiners genau zusammenfällt.

Im Jahre 1788 hielt der damalige Dekan der philosophischen Universität Wien, Georg Ignaz Freyherr von Mezburg in Anwesenheit eines Vertreters des Kaisers eine festliche Rede über die neue Einteilung des philosophischen Studiums und den Nutzen desselben, die bald darauf im Druck erschienen ist.[51] Hier definiert der Redner Philosophie als "die Wissenschaft allgemeiner Vernunft- und Naturwahrheiten", führt den allgemeinbildenden Charakter dieses Studiums aus, und stellt diese Wissenschaft eindeutig als eine propädeutische Disziplin vor.

"Es sind eigentlich nur drey Wege, auf denen man durch Gelehrsamkeit zum Besten des gemeinen Wesens, das ist, zur Beförderung der zeitlichen, der körperlichen und der ewigen Glückseligkeit der Mitmenschen etwas beytragen kann; den ersten gehet der Rechtsgelehrte, den zweyten der Arzt, den dritten der Seelsorger und Theologe."[52]

Es handelt sich also um eine Philosophie als ancilla (jurisprudentiae, medicinae, theologiae), und dies wirkt möglicherweise noch bis in die Zeit des Liberalismus und ins 20. Jahrhundert weiter, wo in Österreich eine Philosophie als ancilla scientiae von hohem Rang entwickelt wurde. Ich wüßte in diesem Zusammenhang gerne, was es mit Jadot de Ville-Isseys Entwurf von 1755 auf sich hat, der in ein achsialsymmetrisches, riesenhaftes Architekturmodell einen großen achteckigen Platz für Paraden und andere Demonstrationen militärisch-staatlicher Macht einzeichnet, in dessen Zentrum das Standbild des Fürsten zu Pferde steht. An den westlichen und östlichen Begrenzungen dieses Platzes befinden sich die Kirchen der beiden (?) Religionen, zur Demonstration und Verstärkung der geistlichen Macht. Dahinter jeweils ein weitläufiger Gefängnisbau, einer für Frauen, einer für Männer. Die vier Diagonalachsen weisen jeweils ins Zentrum einer der vier Fakultäten, den Brennpunkten der geistigen Macht. Bedenkt man, wie viele sinnige Umstände der Natur- und Geschichtsentwicklung zusammenspielen mußten (etwa die Zweigeschlechtlichkeit des Menschen, der Augsburger Religionsfriede und andere Ereignisse der Natur- und Menschengeschichte, um einen derartigen Kosmos natürlich oder wenigstens plausibel erscheinen zu lassen, so kann man sich daraus wohl einen Begriff machen, was "aufgeklärter Absolutismus" sein konnte.

Die großen Manifestationen des absoluten Staates sind hier in einem Riesenprojekt zusammengebracht: Beherrschung der Armee, des Gesetzes, des Glaubens und des Wissens. Rückbrods Bemerkung hierzu bleibt eher kryptisch:

"Es ist nicht bekannt, ob vielleicht umfangreichere Bauabsichten des österreichischen Kaiserhofs Jadot zu dieser Planung veranlaßt haben."[53]

Die Studienreform jedenfalls, auf die der Dekan Mezburg sich bezog, datierte er in das Jahr 1756. Dem Philosophen oder dem "Selbstdenker" blieb in Mezburgs Vorstellung die Rolle des moderaten Skeptikers zugewiesen, der bei all seiner Kenntnis der Naturgesetze und -sachverhalte doch auch

"von der Beschränkung seines Verstandes ... überzeugt (ist) und erkennet also denselben für kein hinlängliches Werkzeug zur Richtschnur seines Glaubens."[54]

Das "Bürgerrecht der leibniz-wolffischen Schule", von dem Gmeiner uns also in dem selben Jahr berichtet, in dem der Wiener Dekan die Philosophie deutlich in ihre dienenden Schranken weist, und in dem im fernen Königsberg die Kritik der reinen Vernunft ihre zweite Auflage hat, es ist ein wohlgeregeltes, abgezirkeltes Bürgerrecht, wobei den Zirkel zu führen nicht der Vernunft oder der Philosophie zukommt, sondern dem Repräsentanten des Gemeinwohls. Ich kann daher das Thema hier nur in der Einschränkung besprechen, die es auch von den Zeitgenossen erfuhr. Die Historiographie der Philosophie muß aber auch in einer solchen Beschränkung etwas grundlegend Interessantes sehen. Denn dem Historiker der Philosophie kann nicht nur um das zu tun sein, was gedacht, geschrieben, gesagt worden ist, sondern ebensosehr darum, unter welchen Bedingungen dies geschah.

2.1 Das Lehrbuch der wolffischen Schule

Die Darstellung Baumeisters bei Zedler dürfte wohl weitgehend auf eine Selbstdarstellung zurückgehen. Hier erfahren wir von seinem Studium in Jena bei Budde und Walch, den Anhängern des Christian Thomasius und Gegnern Wolffs, und auch bei den Wolffianern Köhler, Reusch und Carpov, und wir lesen auch, daß er

"durch eigenes Nachforschen (fand), daß man Wolfen Irrthümer angedichtet, an die er nicht gedacht. Und so ist Herr Baumeister heute noch gesinnet."[55]

1729, im Alter von 20 Jahren verließ der junge Wolffianer auf Geheiß seiner Förderer, die gegen Wolff eingestellt waren, Jena wieder, um nach Wittenberg zu gehen. Dort beeinflußte ihn vor allem der "Hofrath Berger und dessen Adjunkt Schloßer". Ab 1731 las Baumeister in Wittenberg selbständig über Philosophie, 1734 wurde er als Adjunkt in die Fakultät aufgenommen, was etwa der heutigen Dozentur entspricht. Als Lehrer war er beliebt, denn als er 1736 das Rektorat des Görlitzer Gymnasiums übernahm, verabschiedeten ihn "seine gewesenen Zuhörer mit einer feyerlichen Musick am hellen Tage."[56] Hier blieb er bis zu seinem Tod 1785, "indem er Berufungen nach Wittenberg, Erlangen etc. ausschlug."[57]

Die Lehrbücher der Schule Wolffs sind, nach Wundts Zeugnis, in einem Punkte ähnlich: sie bringen Kurzfassungen eines Denkgebäudes, nämlich desjenigen von Wolff, das selbst nicht eigentlich das ist, was wir ein System in der Philosophie zu nennen gewohnt sind. Viel eher ist diese Philosophie ein synthetisches Gebilde von Lehrsätzen, Meinungen und traditionellen Autoritäten, aus dem die einzelnen Nachfolger dann wieder das eine oder andere herausgreifen. Diese Thesen, Begriffe, Erläuterungen usw. werden in den einzelnen Lehrbüchern dann mehr (in denen für die Welt) oder weniger (in denen für die Schule) mit Beispielen aus dem Leben, aus der Literatur, aus der Geschichte usw. angereichert.[58] Für uns ist von besonderem Interesse, welche Themen Baumeister insbesondere behandelt und in welcher Weise er sie mit Beispielen dem Leser nahebringen will. Vorab sei gesagt, daß die Geschichte der Philosophie scheinbar keine wichtige Rolle spielt (was sie für die nicht-wolffische Partei der deutschen Philosophen vom älteren Thomasius, dem Lehrer Leibniz`, bis zu Brucker und später in exzellenter Weise getan hat), daß also in Baumeisters Corrolarien kaum Erwähnungen älterer oder auch zeitgenössischer Philosophen vorkommen.

Es wird hier jedoch sehr intensiv zitiert: Terenz, Seneca, Livius, Horaz und andere, die allesamt nicht als Philosophen im engeren Sinn, wohl aber als Welt- und Lebensgelehrte angesehen werden, sind unter Baumeisters Autoritäten häufig angeführt.

Ich will das Thema der Lehre vom Menschen in Baumeisters Elementa herausgreifen, um die Lehrart dieses Buches zu untersuchen. Der Autor behandelt die Frage unter dem Titel "Pneumatologie, Psychologie und natürliche Theologie" (S. 235ff.) Die Kapitelüberschriften seien hier in Übersetzung angeführt[59]:

Über den Geist; über die menschliche Seele; über die Erkenntnisfähigkeit und deren niedrigeren Teil; über Sinneswahrnehmung; über die Vorstellungskraft; über Gedächtnis und Erinnerung; über die Erkenntnisfähigkeit und deren höheren Teil und vor allem über die Fähigkeit der Aufmerksamkeit und der Reflexion; über Intellekt, Begabung und Vernunft; über Begehrensfähigkeit und deren niedrigeren Teil; über die Gefühle; über den Vernunfttrieb oder den Willen und dessen Freiheit; über das Verhältnis von Seele und Leib; über die Unsterblichkeit der Seele; über die Seelen der Tiere.

Wird der Geist ("spiritus") bestimmt als ,einfaches, unstoffliches Seiendes, das mit Intellekt und Willen begabt ist` (vgl. 235), so haben wir Menschen die Sinneswahrnehmung ganz mit den Tieren gemein (240), was auch von der Vorstellungskraft und von der Erinnerung gilt. Die Sinneswahrnehmung richtet sich auf Existierendes, ist daher eng mit der Erinnerung verknüpft, sie produziert "phantasmata", die aber doch auch einer Wirklichkeit entsprechen: "nihil nobis possumus imaginari, nisi quod antea sensibus percepimus" (244) Diese bemerkenswerte Sprachregelung wird lediglich durch den Hinweis auf geltenden Sprachgebrauch begründet. Die Träume werden ebenfalls hier subsumiert, und Baumeister stellt dazu fest: "multo fortius operatur imaginatio sola, cum sensus externi quiescunt." (246) Der Bereich der Vorstellungskraft wird in den der Erfindungskraft hinein überschritten, wenn Fiktionen in folgender Weise gekennzeichnet werden: "...plura phantasmata animo coniungimus..." (248) Diese Fiktionen werden in mögliche und chimärische unterschieden. Drachen fallen wohl in die zweite Kategorie, die Saurier sind noch nicht bekannt, überhaupt ist das "Mögliche" von den Kenntnissen der Geschichte und Gegenwart bestimmt, doch ist dies immer nur in einer späteren Zeit auffallend. Wenngleich also den Träumen insgesamt die Fiktionen zugeordnet werden, ist die Feststellung über deren Entstehen doch ganz empiristisch, eine kollektive oder phylogenetische Erinnerung scheint auch der Idee nach noch gar nicht im Blick: "nihil menti in somnio oberrare potest, nisi, quod antea sensibus percepisti." (249)

Es scheint klar, daß unter solchen Begriffen die Gedächtniskraft von ganz außerordentlicher Bedeutung ist, was deren Definition auch deutlich macht:

"Sensatio res praesentes percipit ..., phantasia rerum iam olim perceptarum imaginem instaurat et renovat..., at memoria agnoscit, ideas, quas imaginatio denuo producit, easdem esse, quas iam olim habuimus." (252)

Die "memoria" stellt also Ähnlichkeit, Verschiedenheit, Gleichheit, Identität fest, sie ist die kritische Instanz der Vorstellungskraft. Die Erinnerung ("reminiscentia") schließlich wird als diejenige Fähigkeit vorgestellt, die vergangene Sinneswahrnehmungen wachzurufen "obscuras ideas commutandi in claras" imstande ist. Denken wir an die eindeutige Abweisung des Gedächtnisses in dieser Funktion, wie sie Descartes in den Regeln formuliert hatte, so ist die durch die Aufklärung vollzogene Wendung zur Geschichte klar. Aufgrund dieser Bedeutung der Erinnerung, sagt Baumeister, haben wir im Deutschen die vieldeutige Formel "Ich besinne mich." (252) Die wolffianischen "ideae clarae" sind also ein Ergebnis von Sinneswahrnehmung (in der Vergangenheit) und vergleichender Erinnerung.

Als nächstes wird die höhere Erkenntnisfähigkeit geschildert, die den Menschen vom Tier unterscheide (253). Verschiedene Naturkräfte werden hier angeführt. Die erste "vis et natura" nennen wir heute Konzentration, Baumeister spricht von "attentio". Dies ist der Akt, in dem wir "unius rei magis simus conscii, quam ceterarum, quae simul existunt". (253)

Nun wird der "intellectus" definiert als die Fähigkeit, "res distincte repraesentandi" (256). Der vollkommenste Intellekt wäre unter diesen Begriffen mit der Fähigkeit identisch, alles Mögliche ganz distinkt in einem Akt und zugleich sich vorzustellen (vgl. 256) - was begreiflicherweise dem Menschen (wie natürlich auch dem Tier) abgesprochen wird. Der Mensch, ein unvollkommen intelligentes Wesen, muß stets von der Erfahrung, von einer "intuitiven" Erkenntnis ausgehen und steigt erst dann durch die Anwendung von Universalien in die "symbolische" Erkenntnis auf. (vgl. 257 f.)

"Ingenium (Witz)" wird bestimmt als die Fähigkeit, "rerum similitudinem observandi" (258) und all dies wird schließlich der edelsten menschlichen Geistesfähigkeit zugeordnet, der "ratio", durch welche der Mensch das Tier überrage, und die in der Fähigkeit bestehe, "nexum veritatum universalium distincte perspiciendi". (260) Nachdem noch mehrere Unterscheidungen eingeführt sind ("ratio obiectiva vs. subiectiva; pura vs. impura; rationi conforme vs. difforme") wird der Einwand abgewehrt, die paulinische Kritik an der antiken Philosophie und Wissenschaft (in 2 Korinther X,5) und an anderen Stellen der Bibel sprächen gegen die Autorität der "ratio". An diesen Stellen, sagt Baumeister, sei nicht von "logos" die Rede, was eben "ratio" bezeichne, sondern von "logismos et dianoia" - und diesbezüglich stimmt Baumeister durchaus dem Apostel zu, daß "multis erroribus corruptelisque mentem irretiri posse" (263) Der in früherem Zusammenhang genannte Wiener Dekan Mezburg hat dem, so meine ich, nur aus vollem Herzen zustimmen können.

In derselben Weise wird im weiteren Text dieses Abschnitts die Frage nach dem Willen, die Affektenlehre, die Ethik usw. abgehandelt. Es ist auf weite Strecken nichts als Worterklärung, was hier geboten wird, die Hinweise auf Phänomene äußerer oder innerer Wahrnehmung sind im Vergleich zu philologischen Argumenten selten.

Was der österreichische Philosophiestudent also hier gegen Ende des 18. Jahrhunderts als Standard-Lehrbuch vorgesetzt bekommt, steht in vielerlei Hinsicht hinter den methodologischen, auch den naturwissenschaftlichen Leistungen der Zeit zurück. Es ist jedoch, wie Sauer[60] betont, hier immer zu fragen, wieweit diese Art von Rückständigkeit auch die meisten anderen Universitäten des Reiches (ein paar berühmte Orte ausgenommen) betroffen hat. Doch auch wenn dies berücksichtigt wird, ist zumindest zu sagen, daß es "in den Erblanden" nicht eine wegen ihrer philosophischen Lehrer berühmte Universität zu dieser Zeit gegeben hat, daß also die Einführung eines zumindest recht alten Lehrbuches durchaus in den intellektuellen Rahmen gepaßt zu haben scheint.

2.2 Kant im Salon: Lazarus Bendavid

Über die Vortragstätigkeit Bendavids in Wien haben wir Nachricht vor allem aus seiner Autobiographie.[61] Nicht alles, was im Zusammenhang mit der Stellung der Philosophie in Österreich interessiert, wird daraus deutlich. Ich will daher kurz die Daten wiedergeben und anschließend eine Vermutung äußern.

Bendavid, Mathematiker und Erzieher, in der Philosophie weitgehend Autodidakt, hat in Wien in der ersten Hälfte der 1790-er Jahre regelmäßig Vorträge und Vorlesungen über die Philosophie Kants gehalten. Diese Texte sind, großteils ebenfalls in Wien, erschienen.[62] Da er in der Universität, wo seine Vorlesungen zuerst stattfanden, auf Widerstand stieß, fanden diese später im Salon eines Grafen Harrach statt. Um die Mitte des Jahrzehnts mußte Bendavid Wien verlassen und kam nicht wieder. Soweit die Daten, nun die Vermutung.

Der zweitgeborene Karl Borromäus aus dem Haus Harrach, der etwa bis zu seinem dreißigsten Jahr Beamter in Prag gewesen und dann nach dem Tod seines Kaisers Joseph (dessen "Aufmerksamkeit" er "früh erregt" hatte) auf Studien-Wanderjahre gegangen war, ist Anfang der 90-er Jahre wieder in Wien und schließt hier (was für einige Mitglieder des Hochadels zutrifft) sein Medizinstudium ab. Als Arzt hat Harrach sich, insbesondere während der französischen Besatzung, sehr verdient gemacht und war hoch angesehen. Er könnte nun (in Göttingen?) den jungen Bendavid kennengelernt haben, einen emanzipierten Juden aus Berlin.[63] Bendavid war eine Koryphäe der Mathematik zu dieser Zeit (zumindest nach dem Urteil seines Lehrers Lichtenberg, der ein diesbezügliches Epigramm verfaßte), hat es aber in diesem Fach nie zu Amt und Würden gebracht. Er könnte Harrach mit Kant bekannt gemacht haben. Sein Leben lang, als Glasschleifer, Vortragender, Schulleiter, wird der Mathematiker bei seinem ursprünglichen Kant bleiben. Er ist um ein Jahr jünger als der Österreicher, der eine 1761, der andere 1762 geboren.[64]

Ich bin, wie gesagt, nicht sicher, ob sie sich unterwegs getroffen haben. Sicher aber ist, daß Bendavid zu dieser Zeit nach Wien kam, offenbar um Vorträge zu halten. Er hielt regelrechte Kurse ab: zur Kritik der reinen Vernunft, zur Kritik der praktischen Vernunft, zur Kritik der Urteilskraft, usf. Nachdem die Universitätsräume (wegen "Berufsstörung", wie zu belegen ist) verschlossen waren, trägt er im Salon des (genannten?) Grafen Harrach vor.[65] Zwar ist, wie Gumposch feststellt, Bendavid "unbeachtet von einer späteren Zeit" geblieben, doch hat immerhin noch Falckenberg auf die Texte aus der Wiener Zeit hingewiesen.[66] Der Salon allerdings, in dem er vielleicht lehrte, blieb aufgrund der "freisinnigen Denkart" und dem "kaustischen Witz" des Hausherrn bis in die späten 1820-er Jahre ein Treffpunkt für "alle berühmte Reisende und Gelehrte", in dem sich "täglich die ausgezeichneten Männer der Kaiserstadt versammelten"[67]

Unter den Zuhörern Bendavids vermute ich den schon genannten Wenzel, dem allerdings keinesfalls, wie Gumposch dies für Bendavid sagt, eine "eigenthümliche Steifheit gegen jede nach Kant erscheinende philosophische Richtung" zugeschrieben werden kann.[68] Wenzel erinnert an viele Autoren zugleich. An Hebbel denke ich, wenn er über die verhältnismäßig riesige Kraft von Insekten, über das Verfälschen des Weines und die Mittel, hieraus resultierendes Unwohlsein zu kurieren, oder wenn er über die Möglichkeiten der Vernichtung von Spatzen schreibt.[69] Sein Mann von Welt erinnert an den Freiherrn von Knigge, seine Ausführungen über Geisterseher, Seelenkräfte und ähnliche Themen lassen an Kant denken.[70] Was aber schließlich Wenzel als Kantianer ausweist (seine Canonik von 1801, sein deutscher und lateinischer Lehrbegriff), erinnert mich an - Wolff und Baumeister. Wenn dieser Eindruck stimmt, so ist der eifrigste Propagandist der neuen deutschen Philosophie im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts in Österreich, also der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, ein Wolffianer geblieben.[71]

Als ersten Beleg für diese Einschätzung möchte ich jenen Abschnitt aus dem Vollständigen Lehrbegriff anführen, der das "Schema der Seelenkräfte" auflistet. Es findet sich im 2. Band, der die "Metaphysik der Natur und theoretische Anthropologie" zum Inhalt hat.[72]

Unterschieden wird eine Grundkraft, das "Bewusstseyn", von Abgeleiteten Kräften, die in Hauptkräfte und Nebenkräfte zerfallen. Als abgeleitete Hauptkräfte zählt Wenzel die "Sinnlichkeit und Denkkraft" auf. Bei der Sinnlichkeit wird unterschieden: "Empfindung; Gedächtniss; Einbildungskraft und Phantasie, leidend genommen. - Träume; Vernunftähnliches Vermögen; Erwartung ähnlicher Fälle; Ahndung; Begehren und Verabscheuen; Affekte und Leidenschaften."

Zur "Denkkraft" gehören nach Wenzel: "Verstand; Urtheilskraft; Vernunft; Wille." Auch bei der Aufzählung und Benennung der "Nebenkräfte" der menschlichen Seele ist das wolfische Erbe, das sich schon aufgrund dieser Hinweise und dem Vergleich mit der oben dargestellten Auffassung Baumeisters nahelegt, deutlicher als die erklärte kantische Denkart.

Einen anderen Ausdruck hat dieses zwiespältige Verhältnis zu Kant auch in Wenzels Canonik des Verstandes und der Vernunft von 1801 gefunden, wenn er von einer Verherrlichung der kantischen Denkform doch sogleich wieder den Weg zur dienenden Philosophie findet, ganz ähnlich, wie der Dekan Mezburg dies auch gesagt hatte. Die Stelle sei ausführlich zitiert:

"Männer vom eindringenden Geiste ... sahen ein, daß ein leerer Wortschwall, chimärische Ideen, Schöpfungen einer luxurierenden Phantasie, barbarische Benennungen, spitzfindige Untersuchungen über Nichts, den gesunden Verstand verwirrende Distinctionen, Divisionen, Subsumtionen, Quiditäten und Entitäten unmöglich Philosophie heißen konnten, und faßten den erhabenen Entschluß, in dem Gebiete unseres Vernunftwissens aufzuräumen, und den dichten Nebel zu zerstreuen... Immanuel Kant, - ein Nahme, bey dessen Nennung der Denker mit freudiger Miene aufblickt, der Nichtdenker hingegen grämlich zur Erde sieht, - Immanuel Kant war es vorzüglich ... Kants Critik der reinen Vernunft, seine Critik der Urtheilskraft waren nicht bloß Arzney für die noch zum Theil kränkelnde Philosophie, sie waren und sind auch Medicin für jede andere Wissenschaft zugleich. Mit Vergnügen siehet man, wie jetzt Theologen, Rechtsgelehrte und Aerzte, Philosophie in ihre Fächer übertragen, und critisch ihre Materien bearbeiten. (Hervorhebung von mir, F.W.) Kants Grundsätze leiten den Prediger auf der Kanzel, sind die Gefährten des Rechtslehrers, und beseelen sowohl den theoretischen als practischen Arzt.[73]

3. Michael Klaus (1757) und Eduard Job (1769)

Im Jahr nach der Universitätsreform van Swietens und ein gutes Dutzend Jahre nach Bruckers Historia Critica begegnet uns in Wien eine offenbar für den Schulgebrauch geschriebene Einführung in die Philosophie in systematischer und historischer Hinsicht. Autor ist der Jesuit Michael Klaus.74

Der erste, systematische Teil des Buches ist dabei wesentlich kürzer als der zweite; behandelt werden zunächst
"Prolegomena:
Philosophiae & nomen & notio (3-5)
Partitio Philosophiae (5-7)
Ratio Philosophandi (7-10)
Finis et Fructus (11-18)"
Dann folgt die
"Historia Philosophiae", unterteilt in
"Origo et Progressus (19-23)
Philosophia antiquissima (23-37)
Antiqua Graeca Philosophia (37-69)
Philosophia Media, ac Moderna (69-123)"

Von dem Umstand abgesehen, daß hier ganz selbstverständlich Latein geschrieben wird (was der Rektor der Wiener Universität bei der Jubelfeier mehr als hundert Jahre später es ebenso noch praktizierte und damit, er war kein Philologe, seine kleindeutsch-nationalen Zeitgenossen verärgerte[75] ), abgesehen auch davon, daß wir hier eine viel ausführlichere Darstellung der mittelalterlichen Philosophie vorfinden als etwa beim gleichzeitig schreibenden Abbé Batteux,76 scheint mir vor allem die Antwort, die Klaus auf die Frage nach dem Ursprung der Philosophie gibt, besonders erwähnenswert.

"Ortum Philosophiae suum ad mundi exordium refert, & primum hominem, primum sui cultorem censet"[77] Als Autoritäten für diese These, die wir schon bei Brucker als erledigt nur mehr halbherzig diskutiert fanden - die uns aber zu Ende des Jahrhunderts bei Gmeiner als immerhin ernstzunehmen noch im österreichischen Diskurs begegnen wird -, führt der Autor Stenchus und Platon an. Klaus argumentiert:

"Et certe sine sapientia fieri non potuisse vel Plato (in Cratylo) existimavit, ut omne, quod vocavit Adam, animae viventis, ipsum sit nomen ejus (Genes. Cap. II, v.19)"[78]

Die angeführte Genesisstelle lautet in einer neueren Übersetzung:

"So bildete Gott der Herr aus der Erde allerlei Tiere des Feldes und alle Vögel der Luft und brachte sie zum Menschen, um zu sehen, wie er sie benennen würde: eben danach sollte ihr Name sein."

Es scheint mir für einen heutigen Leser schwer nachzuvollziehen, was in diesem sogenannten zweiten Schöpfungsbericht auf den Ursprung der Philosophie hindeuten konnte.

Klaus unterteilt die "Philosophia antiquissima" ferner folgerichtig in zwei Richtungen: "Sacra et Barbara". Die heilige Philosophie umfaßt das Denken der Patriarchen des Alten Testaments, des Moses, der Könige von Juda und Israel, der Hebräer, der Kabbalisten. Exotisch klingt die Einteilung der barbarischen Philosophie der ältesten Zeit, wie sie Klaus vornimmt:

"Orientalium prima, est Chaldaeorum, seu Astronomorum. Duplex partitio Chaldaeorum. Persarum seu Magorum. Indorum. Sinensium Triplex periodus. Malabarica. Siamensium. Sabaeorum. Phoenicum. Meridionalium, speciatim Aegyptiorum. In Mauretania Atlanticorum. Lybicorum. Occidentalium Philosophiae: Celtarum cum primis. Celebres ist-hic Druidae. Bardi. Huc revocandi Tyrrheni. Hyperboreum Philosophia ad Thraces. Scythasque porrigitur. Veterum Chemica Secta"[79]

Wir sind mit all diesen Hinweisen immer noch nicht bei der Philosophie der Griechen angelangt, Klaus spricht also durchaus ausführlich von dem, was Brucker unter dem Titel der vorsintflutlichen und der Philosophie der Patriarchenzeit abgehandelt hatte. Ein für heutige Leser sicher wirr erscheinendes Gemisch von Völkern und Kulturen ist in der zitierten Liste versammelt. Ich möchte zwei Punkte dabei hervorheben: erstens ist das Bild der Vor- und Frühgeschichte, wie es sich in den Werken des 18. Jahrhunderts findet, noch gänzlich unbeeinflußt von den archäologischen und paläontologischen Funden, die seither gemacht worden sind; zweitens aber gibt es bis heute zumindest ein Relikt aus diesem Geschichtsbild, das sich (auch) bei Klaus findet, dem wir aber immer noch begegnen können - ich meine die Gewohnheit, chinesische (und auch indische) Philosophie im Kontext der alten Kulturen abzuhandeln. Diese Gewohnheit hatte im Geschichtsbild des 18. Jahrhunderts eine Rechtfertigung, die uns inzwischen abhanden gekommen ist, was jedoch an unserer Gewohnheit, etwa moderne Philosophie der Chinesen mit chinesischer Philosophie nicht zu assoziieren, kaum etwas geändert hat.[7]9a

Was den zweiten Punkt betrifft, nämlich die Gewohnheit, die chinesische Philosophie jedenfalls unter den Alten abzuhandeln, so gab es dafür im 18. Jahrhundert eine etwas andere Theorie, als wir sie aus dem 19. (von Hegels Stagnationsthese überzeugt) übernommen haben. Dafür sei der Verfasser eines populären Lehrbuches der wolffischen Philosophie, der Literatur- und Sprachtheoretiker Gottsched ein Zeuge. Er schreibt:

"nichts ist wahrscheinlicher, als daß Noah eben der erste Monarch und Stammvater der Chineser gewesen ist... Weil diese Meinung in Deutschland nicht sehr bekannt ist, so will ich doch einige Gründe derselben anführen. ... sind auch die Lehren der Weisheit vor Alters nirgends in solcher Vollkommenheit bekannt gewesen, als in China. Ihre Geschichte sind weit richtiger, ihre politische Regierungsforme weit dauerhafter und ordentlicher gewesen, als der anderer Völker ihre: welches ohne Zweifel der grössern Weisheit des Noah, vor seiner Söhne ihrer, zuzuschreiben ist."[80]

Bei Klaus findet diese These sich zwar nicht, es gibt jedoch gerade in seinem Orden eine alte Tradition, die Geschichte Chinas in dieser Weise zu interpretieren.

Drei Formen der Philosophie sieht Klaus erst bei den Griechen voll entwickelt: die mythologische, politische und erwachsene Philosophie.

"mythologicam consectari sunt Prometheus, Linus, Orpheus, Musaeus etc.; Politicam septem sapientes excoluerunt; Adulta jam apud Graecos Philosophie trifariam spectatur universe: Italica, Jonica, Eclectica."[81]

Diese kleine Philosophiegeschichte von Klaus ist in erwartbarer Weise traditionell und konservativ in dem Sinn, daß sie einen Philosophie- und Wissenschaftsbegriff vermittelt, für den die biblische Offenbarung (und nicht etwa eine Offenbarung in der Natur) sowohl den systematischen, als auch den historischen Grund abgeben. Sie ist hierin (vom Gesichtspunkt des späteren Lesers aus) im Vergleich zu gleichzeitigen Entwicklungen im Protestantismus retardiert. Dies mußjedenfalls bemerkt werden, da die zahlreiche Präsenz alter Exemplare der Schriften, über die ich im 1. Abschnitt gesprochen habe (in allen von mir besuchten Bibliotheken gab es Arbeiten von Brucker, Bayle, Heumann, Meiners etc.) die Erklärung, man wäre aus Unkenntnis der Literatur von neueren Diskussionen abgeschnitten gewesen, nicht zuläßt.

Ich möchte daher zusammenfassend zu Klaus` Arbeit sagen, daß sie retardiert, aber konsistent, ein traditionelles Philosophieverständnis zu befördern suchte.

Wesentlich moderner erscheint im Vergleich dazu die kurze Übersicht über die Geschichte der Philosophie, die in den "Anfangsgründen der gesammten Weltweisheit etc." des Salesianers Eduard Job enthalten ist, die als Textbuch zu seinen Vorlesungen an der (Wiener-) Neustädter Militärakademie 1769 erschienen sind.

Job legt gleich zu Beginn drei Erkenntnisarten fest: die "historische, wann man weis, was geschehen ist, oder noch geschieht", die "philosophie, wann man, nebst dem vorigen, auch die Ursachen einsieht" und die "mathematische, wann man die Größe und Menge der Kräfte und Wirkungen weis".

"Die historische ist der Grund der übrigen: die philosophie und mathematische folgen. Sind sie alle drey miteinander verbunden, so hat man die vollkommenste Erkänntniß eines Dinges: allein es gelinget uns selten, daß wir so weit kommen: doch ist die Erkänntniß meistentheils schon brauchbar, wann wir auch die Ursache der Wirkung nicht wissen."[82]

Die Geschichte der Philosophie teilt er in drei Perioden ein:

"Von Erschaffung der Welt bis auf Christi Geburt; Von Christi Geburt an bis zum Jahr 1500; Vom Jahr 1500 bis auf gegenwärtige Zeiten."[83]

Der erste Abschnitt, S. 9-18, behandelt nun die früheste Periode. Mit Adam dem Philosophen verfährt Job kurz:

"Adam, sagen die meisten Weltweisen, war der erste und größte Philosoph. ... Allein diese Aussage ist ungegründet: wir haben in dieser Sache keinen andern Wegweiser als die heilige Schrift: und diese meldet von den großen Erkänntnißen Adams nichts."

Es werden dem Stammvater allerdings doch "viele Erkänntniße, die zur angewandten Weltweisheit gehören", zugesprochen; "die Noth machte ihn erfindsam; der natürliche von Vorurtheilen freye Verstand und die Erfahrung so vieler Lebensjahre thaten ihm allen Vorschub." (S. 9)

Dasselbe habe aber auch "von den übrigen Hebräern" (Adam wird in der Literatur der Zeit in der Regel nicht als "Hebräer" geführt) gegolten, unter denen zwei hervorragen, die Job etwas breiter darstellt: Salomon und Jesus Sirach. Ein kurzer Abschnitt befaßt sich noch mit der Frage der Philosophie bei den "Barbaren":

"Ein jedes dieser Völker hatte seine Weltweisen, welche sich vieler besonderer Erkänntnißen wenigstens rühmten."

Aber: "Von ihren Lehren weiß man überhaupt sehr wenig gewisses" -
die meisten hätten nicht einmal einen eigenen Namen für ihre "Weltweisen" gehabt (Ausnahmen: Perser - Magi, Indianer - Brachmanen und Gymnosophisten, Celten - Druiden und Barden; S. 11). Auch die Kenntnis bezüglich der frühen griechischen Weisen sei sehr spärlich. Erst mit der Entstehung der "Sekten" werden die Nachrichten besser; Job unterscheidet die

"Jonische, welche ihren Namen vom Thales, der ein Milesier, und als aus Jonien gewesen"
und die "Italische von Pythagoras aus der Insel Samos gebürtig, der in Italien seine Schule eröffnet hat". (S. 12)

Die beiden Gruppen von "Sekten" sind also auch hier noch, ebenso wie bei Brucker, gegenwärtig. Als Vertreter der jonischen Sekte werden nun folgende Philosophen dargestellt: Sokrates, Aristipus von Cyrene, Plato, Aristoteles, Anthistenes (als dessen Schüler Diogenes und Krates genannt werden) und Zeno; als Vertreter der italischen Sekte: Pythagoras, Xenophanes, Leucippus, Demokrit und Heraklitus, Epikurus. Eine letzte "Sekte" wird noch genannt, "die allen vorigen gerade entgegen gesetzt war": die "Sceptiker" mit ihrem Begründer Pyrrho. (S. 12-17)

4. Der Josephiner: Franz Xaver Gmeiner (1788-89)

Das erste große Werk über die Geschichte der Philosophie, das einen österreichischen Professor zum Autor hat, ist die Litterargeschichte Gmeiners. Mit dem Motto des ersten Bandes schließt er unmittelbar an den unter Van Swieten und Martini etablierten Wolffianismus an, es sei darum hier wiedergegeben:

"Historiae litterariae, in qua vel fata scientiarum & librorum, vel vitae & fata eruditorum enumerari debent, is vel imprimis finis est, ut cognitio veritatum a veteribus in medium prolatarum inde acquiratur, itemque subsidia suppeditentur, quibus ars heuristica, sive inveniendi possit collocupletari. Opus itaque est, ut in historia litteraria recenseantur scripta, eorumque argumenta, item methodus in iisdem adhibita, quave ratione & occasione haec, illave veritas fuerit investigata, opus est, ut describantur vitae eruditorum accurate, omniaque ea tradantur fideliter, quae ad cujusvis eruditi merita & fata plenius intelligenda spectant."[84]

Franz Xaver Gmeiner ist 1752 zu Studenitz in der Steiermark geboren, erlangte in Graz die philosophische und die theologische Doktorwürde, war ab 1784 Professor für Kirchengeschichte in Graz und wurde 1816 ebendort zum Direktor der philosophischen Studien am Lyceum bestellt. 1824 ist er in Graz gestorben.[85]

Gmeiners Lehrtätigkeit bezog sich in erster Linie auf Kirchenrecht und Kirchengeschichte, und auf diesen beiden Gebieten hat er auch am meisten veröffentlicht. Er befaßte sich jedoch auch mit deutscher (Gegenwarts-) Literatur, sowie mit steirischer, also regionaler Geschichte. Die hier zu besprechende Litterargeschichte ist in der bibliographischen Liste, die Wurzbach gibt, die einzige Arbeit über Philosophie bzw. über deren Geschichte. Der vollständige Titel des Werks mutet einigermaßen seltsam an:

Litterargeschichte des Ursprungs und Fortganges der Philosophie, wie auch aller philosophischen Sekten und Systemen (sic!).
Erster Band: Von den Schicksalen der Philosophie vor Christi Geburt.
Zweiter Band: Von den Schicksalen der Philosophie nach Christi Geburt.

Zunächst: wozu schreibt Gmeiner sein Buch? Es ist eine Geschichte des Verfalls und des Wiederaufstiegs, die Gmeiner in der Geschichte der Philosophie sieht, und innerhalb derer er an einer wichtigen Stelle steht: Aufschwung ist möglich, notwendig, aber er muß befördert werden. Es ist also ein patriotisch-pädagogisches Buch, das Gmeiner hier vorlegen will, nicht in erster Linie ein heuristisch-systematisches innerhalb des philosophischen Diskurses seiner Gegenwart. In der Vorrede zum ersten Band lesen wir:

"die Künste und Wissenschaften haben, gleich den Staaten und Nationen, eine nach der andern ihre glänzenden und ruhmvollen Perioden, in welchen sie mehr als jemals die Aufmerksamkeit der menschen auf sich ziehen, in einem glänzendern Licht als sonst erscheinen und das Lieblingsstudium des Zeitalters werden; aber bald sind diese Perioden vorüber, und die wenigen Jahre des Glanzes und Ruhmes verlieren sich oft in Jahrhunderte der Vergessenheit. So gieng es auch der Philosophie..."

Diese ist, so schreibt er an anderer Stelle,

"so weit ausgeartet, daß sie nicht mehr die edle Führerinn des menschlichen Verstandes war, nein! eine Tirannin junger Köpfe war sie, der (sic!) das menschliche Gefühl ersticket, und dennoch jauchzten die Schulweisen ganze 2000 Jahre mit diesen Hirngespinsten."[86]

So ist es vielleicht nicht nur das patriotische Gefühl den "Herren Protestanten" (ebd., 97) gegenüber, was Gmeiner dazu bringt, die rührende Geschichte von Wolffs Sterbebett zu erzählen. Sie läßt sich zumindest so lesen, daß sie mit dem zusammenstimmt, was auch sonst im damaligen Österreich ein beliebter Gedanke gewesen zu sein scheint: daß von wirklicher Weisheit, wirklicher Philosophie erst dort die Rede sein kann, wo die Weisheit mit der angenehmen Form, die Reflexion mit dem Alltagsdenken zusammenfällt. Die Geschichte lautet bei Gmeiner:

"Man erzählt, ... daß Wolf einige Tage vor seinem Tode von einigen seiner vertrautesten Zuhörer besuchet wurde. (F.W.: er habe ihnen eine Mahnrede gehalten und dann gefragt:) ,Welchen unter allen alten und neuen Philosophen und unter allen, welche sie glauben, daß noch kommen werden, halten sie für den größten?` (F.W.: die Antworten seien vielfältig gewesen: Platon, Aristoteles, Leibniz, Konfuzius, Wolf selbst, etc.) Endlich vereinigten sie sich alle, daß er es selbst wäre. Keiner von allen diesen, antwortete Wolf. Der Pater Abraham a St. Klara ist es. (NB. Er war ein barfüssiger Augustinermönch, und zu seiner Zeit ein berühmter geistlicher Lustigmacher.) Stellen sie das Lachen ein, meine Herren. Nicht war, sie halten den für den größten Philosophen, der die meisten Definizionen im Leibe hat? (F.W.: alle hätten bejaht.) Wohlan ... der P. Abraham ist der einzige, der unter allen Gelehrten, die die Welt belehret haben, die richtigsten Begriffe von den Sachen erfunden, und durch dieses Mittel die abstraktesten Wahrheiten ad notiones communes gebracht hat. Ist ihnen so viel von mir, oder einem andern bewußt?"[87]

Gmeiners Ziel ist also die "Verbindung des guten Geschmacks mit der Philosophie", und dies nicht nur aus didaktischen Gründen. Er vertritt die Auffassung, daß nur dort, wo dies geschieht, beides zur Entfaltung kommen könne:

"Der Gegenstand der Philosophie ist das Wahre und Nützliche, und der Gegenstand der Musen ist das Schöne und Angenehme. Das Schöne, damit es uns rühre, setzt die Wahrheit voraus, die Philosophie muß also die Wahrheiten erfinden und beweisen; sie muß für das Richtige des Schönen sorgen, und obgleich die Poesie sich hauptsächlich von Erdichtungen nähret, so darf sie doch die Gesetze des Wahrscheinlichen nicht überschreiten. Der gute Geschmack hingegen benimmt der ernsthaften Wahrheit ihre finstre Miene, streuet Rosen über ihre Lehren, um die Rauhigkeit zu verbergen, indem es ihr nur in dieser Gestalt gelingt, die Menschen zu unterrichten und zu bessern."[88]

Die Aufgabe der Rhetorik ist hier unübersehbar.[89]

Aufbau des Werkes

Band I:
1. Abt.: Von der alten Weltweisheit verschiedener Völker
1. Von dem historischen Ursprunge der Weltweisheit
2. Von der khaldäischen Philosophie
3. Von den Sabäern, und den übrigen Weltweisen der Phönizier, Syrer und Hebräer
4. Von der eklektischen Schule, und andernphilosophischen Sekten der Aegyptier
5. Von den indianischen Brachmanen oder Gymnosophisten
6. Vom Konfuzius, und der khinesischen Philosophie
7. Von den Druiden der Deutschen und Gallier
2. Abt.: Von der griechischen und italischen Philosophie
1. Von dem Ursprunge der griechischen Philosophie
2. Von den übrigen Weisen Griechenlands
3. Von der jonischen Sekte
4. Vom Pythagoras, dem Urheber der italischen Sekte
5. Von den Schülern und Nachfolgern des Pythagoras
6. Vom Heraklitus und seiner Sekte
7. Von der eleatischen Sekte
3. Abt.: Von den Akademikern
1. Von dem Ursprunge der Akademiker
2. Von dem Sokrates
3. Von den Sokratikern
4. Vom Plato
5. Von der alten Akademie, und den Nachfolgern des Plato in derselben
6. Von den Urhebern der mittlern und neuern Akademie
7. Vom Aristoteles
8. Von den Nachfolgern des Aristoteles
9. Von der zyrenäischen, hegesischen, anizerischen und theodorischen Sekte
10. Von der megarischen, oder eristischen, und dialektischen Sekte
11. Von der eliazischen und eretrischen Sekte
12. Von der szeptischen oder pyrrhonischen Sekte
13. Von den Zynikern
14. Von den Stoikern
15. Von der epikurischen Sekte
Anhang: Von einigen mathematischen Erfindungen vor Christi Geburt
Band II:
1. Abt.: (Ohne Titel)
Einleitung (1-110)
1. Von den Uiberbleibseln der Pithagoräer, wie auch von der Sekte der Kabbalisten
2. Von den letztern Zinikern, Epikuräern und Stoikern
3. Von den neuern Szeptikern
4. Von der weitern Fortpflanzung der platonischen und eklektischen Philosophie
5. Von den weitern Schicksalen der aristotelischen Philosophie
2. Abt.: (Ohne Titel)
1. Von den ältern Naturkündigen
2. Von den neuern Naturkündigen
3. Abt.: (Ohne Titel)
1. Von den Skolastikern überhaupt, und insbesondre von den Realisten und Nominalen
2. Von den Thomisten und Skotisten
3. Von den Anti-Skolastikern oder Novatoren
4. Von den chimischen Philosophen
5. Von der kartesianischen Philosophie
6. Vom Spinozismus oder Pantheismus
7. Von der leibnitzisch-wolfischen Philosophie
8. Von der newtonianisch-boskovichischen Philosophie
9. Von den Reformatoren der praktischen Philosophie, und der philosophischen Rechtsgelehrsamkeit
10. Von dem Zustande der Philosophie ausser Europa
11. Von den philosophischen Gesellschaften oder Akademien
Anhang: Von einigen mathematischen Erfindungen nach Christi Geburt.

Gmeiner beginnt (Einleitung zu Band I, SS 1) mit der Feststellung: "Die Hauptquelle und der Ursprung aller Künste, und Wissenschaften war das Bedürfniß". Er zitiert dazu Ramlers Darstellung der Urgeschichte bei Batteux[90], und stellt nicht nur im allgemeinen fest, daß der Mangel an Sicherheit und Komfort zur Entwicklung von Technik und Kultur geführt habe, sondern daß sich aus dem relativen Mangel, wie er in unterschiedlichen Klimaten beobachtbar sei, auch die unterschiedliche Höhe der jeweils entwickelten Kultur ergebe:

"man weiß, daß die nordischen Völker überhaupt fleißiger waren, als die mittäglichen, weil sie den Fleiß weniger entbehren können, als wenn die Natur alle Dinge hätte gleich machen wollen, und daher sie den Verstand fruchtbar seyn lassen, wo es die Erde nicht ist." (S.2.)[91]

Damit ergibt sich für Gmeiner aber eine allgemeine Theorie der Kultur- und Wissenschaftsentwicklung: die Mittel zur Befriedigung unserer "Bedürfnisse im engsten Verstand" machten die "mechanischen Künste" verfügbar; diese fanden sich folgerichtigerweise zuerst. Dann wurde "die Bequemlichkeit selbst ein Bedürfniß im weiteren Verstande", und da war nur noch ein Schritt zum "Angenehmen, ... welches eine dritte Klasse von Bedürfnissen für die feinen Seelen ist" - es gab den "schönen, oder sanften Künsten" ihre Berechtigung (S. 3).

Es wird nun die Entstehung der Gesellschaft (aus der mangelnden Kraft der Individuen, ihre Bedürfnisse zu befriedigen) und der Sprache (als Mittel zum selben Zweck, wobei den lautmalenden Bestandteilen der "Stammsprachen" besondere Aufmerksamkeit gezollt wird) besprochen. Schließlich seien von diesen und jenen Sachverhalten auch"philosophische" (= Ursachen-) Kenntnisse vorhanden gewesen, aber auch das war noch nicht "Philosophie im strengen Verstande",

"denn zur Wesenheit der Philosophie gehöret eine Fertigkeit oder Leichtigkeit die Grundursachen der Dinge, und den Zusammenhang mehrerer Wahrheiten einzusehen, und beweisen zu können. ... eine ganze Reihe von Wahrheiten durch Vernunftschlüsse zusammenzuketten, und sie so unterzuordnen, daß eine aus der andern ununterbrochen hergeleitet werden konnte. Solche Verkettungen der Wahrheiten nennen wir Systeme oder Lehrgebäude. Auf diese Art erhob sich der menschliche Verstand zu der Weltweisheit, dieß ist: Zu einer Wissenschaft aller möglichen Dinge, wie und warum sie möglich sind."[92]

Den Abschluß dieser systematischen Beschreibung der Entstehung von Philosophie bildet die Geschichte des Wortes "Philosophie", also die bekannte Anekdote über Pythagoras; es werden aber auch andere parallele Benennungen für die ,Weisen` bei anderen Völkern genannt.

Diese Übernahme der Kulturentstehungstheorie von Batteux wirkt beim ersten Lesen ausgesprochen modern und wissenschaftsorientiert. Sie ist jedoch, bei aller wörtlichen Eindeutigkeit, für Gmeiner nicht wirklich verbindlich geworden. Wir sehen, daß er diese Hypothese, derzufolge die Entstehung der Wissenschaften in der Menschengeschichte etwas ziemlich Spätes, und das zuletzt Erreichte erst die Philosophie sein sollte, sogleich wieder aufgibt, sobald er auf die "historische Entstehung" der Philosophie zu sprechen kommt. Hier repetiert er unversehens ein altes Thema und macht damit seine Auffassungen über den "systematischen" und den "historischen" Ursprung der Philosophie ganz inkonsistent. Ähnlich ergeht es ihm mit der großzügigen und weitreichenden Verurteilung der mittelalterlichen Geistesdunkelheit. Auch dieses Urteil steht in einem schlechten Verhältnis zu der verhältnismäßig ausführlichen und nicht immer abträglichen Schilderung der scholastischen Philosophie, die Gmeiner dann tatsächlich gibt. Sehen wir uns jedoch den ersten Fall, die Repetition der adamitischen Philosophie, als Beleg der These, daß hier Modernität nicht wirklich Platz greift, sondern eine (vielleicht unbewußte) Alibifunktion hat, etwas näher an.

Das erste Kapitel der ersten Abteilung enthält nun die historische Darstellung des Entstehens von Philosophie. Unvermittelt setzt Gmeiner an:

"In Rücksicht nun des historischen Ursprunges der Weltweisheit machen viele unsern Stammvater Adam zum Urheber derselben, und beruffen sich deshalb auf die Erzählung des Moses, allein es ist noch nicht außer allem Zweifel gesetzet: ob man in diesem Punkte aus der heiligen Geschichte etwas Zuverläßiges schöpfen könne."[93]

Wirklich auffallend ist nicht so sehr das Thema, wir finden es auch sonst noch im 18. Jahrhundert, wenngleich bei protestantischen Autoren nach 1744, also nach dem Erscheinen von Bruckers Historia Critica kaum mehr davon die Rede ist. Wenn das Thema seither auftaucht, so doch eben in der Weise, daß ,noch nicht außer allem Zweifel gesetzt` sei, daß Adam nicht der erste Philosoph gewesen sei - hier aber lesen wir gerade das Gegenteil. Wirklich auffallend ist also die Unentschiedenheit, mit der Gmeiner dieses Thema bespricht. Zunächst scheint er die These des paradiesischen Ursprungs der Philosophie eher abzulehnen. Und es wäre in seiner eigenen Kulturtheorie ja auch nicht sehr überzeugend, da doch Adam im Paradies war, als er, was hier immer als entscheidende Tat der Reflexion angeführt wurde, den Tieren ihre Namen gab - und im Paradies doch gewiß nicht jener Zustand des Mangels angesetzt werden durfte, der den Menschen zwang, Technik, Kunst und Philosophie zu entwickeln. Dies aber ist nicht sein Argument. Er stützt sich vielmehr auf eine philologische Regel, wenn er feststellt:

"Da ... aus der Erzählung Mosis sich nicht schließen läßt, daß Adam eine solche Fertigkeit gehabt habe, so ist bei den ersten Menschen keine Philosophie im strengen Verstande zu suchen."[94]
"Indessen kann man unsern Stammältern, und ihren Enkeln eine natürliche Vernunftlehre keineswegs absprechen, auch würde man ihnen zu wenig Gerechtigkeit widerfahren lassen, wenn man nicht zugeben wollte, daß sie ein undeutliches Kenntniß der ersten Grundwahrheiten hatten, aber von einer deutlichen Einsicht in dieselben zeigt sich nicht die geringste Spur."[95]

Entschiedener ist Gmeiner in der Beurteilung anderer mythologischer Kulturgründer: der Orpheus der Thraker, der Musäus der Athener, der Trismegist der Ägypter - sie alle sind, "wo nicht ganz, doch größtentheils eine Geburt der Dichter" und gehören in die "Fabelgeschichte".

Gmeiner nimmt bezüglich des historischen Ursprungs der Philosophie also keine ganz eindeutige Stellung ein (zumal er auch m.W. nirgends festsetzt, er habe sich als Historiker nur darüber zu äußern, worüber es ausdrückliche Zeugnisse gibt; solche Festsetzungen waren in der Tradition der Philosophiehistorie bekanntermaßen üblich). "Im strengen Verstande genommen", sei "bis auf die Zeiten des Thales"96 Philosophie nicht anzutreffen - aber die Gründe für die Urheberschaft Adams stehen doch auch nicht außer jedem Zweifel...

5. Der Kantianer: Gottfried Immanuel Wenzel (1805)

Über Gottfried Immanuel Wenzels (1754 - 1809) Lebensumstände und Werk wurde bereits oben einiges angemerkt. Ein kurzer Ausschnitt aus seiner Festrede von 1806, worin Wenzel seine Schule kennzeichnet, möge den Anspruch an Modernität verdeutlichen, der hier erhoben wird:

"Interea tamen, Auditores optimi, nolite credere, quod Kantius, aut Fichtius aut Schellingius - duo nomina ex recentissimis post Kantium ubique nota - mihi infallibilis sit; infallibilis mihi sub sole mortalium nullus. ... Opera Kantii, asseclarum et adversariorum ejus ... opera quoque illorum, qui post Kantium inter Philosophos jure merito referuntur, dabunt Philosophiae nostrae existentiam. ... Nolo porro, ut pendeatis ab ore magistri; utamini intellectus proprio, propria ratione; ,autos epha` odium vobis pariat!"[97]

Hier ist seine kurze Darstellung der Geschichte der Philosophie zu besprechen, die er als letzten Abschnitt der Introductio in Philosophiam universam vorlegt.[98]

Der einleitende SS 45 handelt von Nutzen und Methode der Philosophiehistorie: "Fructus, quos studium historiae Philosophiae fert, varii sunt", aber es setzt auch eine Menge von Kenntnissen voraus: "Critica, Philologia, Archaeologia et Historia universalis" sind hilfreiche Disziplinen. Wenzel hat sich auf all diesen Gebieten auch tatsächlich betätigt, wir erinnern uns, daß seine Lehrverpflichtung am Linzer Lyceum die Universalgeschichte mit umfaßte.

In der Kennzeichnung der (vor allem philologischen) Methode erinnert der Abschnitt an die "cautelae" in Bruckers Dissertatio praeliminaris:

"oportet, fontes ipsos adire, quodlibet systema ex ipsa ejus natura dijudicare, et deficientibus fontibus scriptores coaetanos consulere, omne praejudicium omnemque praedilectionem respectu hujus vel illius opinionis deponere, veritatem solam et sinceritatem in theorematum dijudicatione et commentatione prae oculis habere." (S.53)

Dies ist nun tatsächlich, zum Schulgebrauch geschrieben, eine lupenreine Formulierung aufklärerischen Denkens: das "praejudicium pestilentissimum", der Autoritätsglaube, vor dem Brucker so eindringlich gewarnt hatte, scheint der Idee nach überwunden. In dem grundsätzlich und in allen Bereichen der Tradition verpflichteten katholischen österreichischen Denken eine überraschende Erscheinung, wenn es ernst gemeint ist.

Beim Lesen dieses oder ähnlicher Abschnitte mag sich der Gedanke aufdrängen, daß Nyiri mit seiner Interpretation des österreichischen philosophischen Denkens als traditionalistisch-konservativ zumindest nur für einen Hauptstrom dieses Denkens recht haben könnte, dem Wenzel auf den ersten Blick nicht zuzugehören scheint. Eine genauere Lektüre könnte jedoch zutage bringen, was im Zusammenhang mit Wenzels Kant-Rezeption oben schon angedeutet wurde, daß wir es hier doch vielleicht nur mit einem Lippenbekenntnis zu tun haben, die Praxis des Denkens ganz anders ist. Halten wir immerhin fest: der Historiker der Philosophie, wie Wenzel ihn vorstellt, scheint einem unparteilich-philologischen Wahrheitsbegriff verpflichtet zu sein, wie er am ehesten in dieser Zeit von Tiedemann, aber schon nicht mehr von den Kantianern der ersten Generation (Heydenreich, Grohmann, Goess, Reinhold u.a.) vertreten wird. Wenn diese Lesart zutrifft, so ist Wenzel in dieser Hinsicht zumindest ein eigenartiger Kantianer: er sucht das philologisch-unparteiliche Objektivitätsideal auf einen umfassenden Gegenstand anzuwenden, indem (wie bei den genannten Kantianern) alle Äußerungen der menschlichen Vernunft darunter fallen:

"Non igitur solis Philosophiae limitibus clauditur, sed extendit se in vastum illum campum, qui intellectui humano cogitanti apertus est." (S. 54)

Hierbei aber bleibt, um Kants Ausdruck zu gebrauchen, der Historiker nach Wenzels Auffassung, doch ein "Zyklop", dessen eines, empirisches, auf Datenwahrnehmung gerichtetes Auge nicht durch ein anderes, systematisches und theoriegeleitetes ergänzt wird, da Wenzel sich auf der Suche nach Zuverlässigkeit zuerst - und in diesem Text ausschließlich - auf jenes Allheilmittel zyklopischer Historiker, die Chronologie, stützen will:

"Prout in qualibet historia, sic etiam in hac ordo chronologicus in enarrandis mutationibus Philosophiae observari debet..." (ebd.)

Hier findet sich nichts von dem Programm einer systematisch gedachten Philosophiehistorie, wie es etwa in Grohmanns Bemerkung seinen Ausdruck gefunden hatte, es habe die geschichtliche Ordnung der philosophischen Dinge doch wohl auf eine vernünftigere Rekonstruktion Anspruch, als es die Chronologie sei.

Der nun folgende SS 46 (S. 46-66), bei weitem der umfangreichste dieses Abrisses der Philosophiegeschichte, bringt eine gedrängte Darstellung bis zur Neuzeit (SS 47 behandelt Descartes).

Hier setzt Wenzel, wie dies auch Gmeiner (1788) getan hatte, mit einer systematischen Erklärung des Entstehens von Philosophie ein. Im Unterschied zu Gmeiner verweist er aber nicht auf die realen Mängel und Lebensbedürfnisse, die zu deren Entwicklung geführt hätten, sondern lediglich auf die Eigenart menschlicher Denkfähigkeiten: "Est instinctus in homine, quo, serius aut citius, ad cogitandum impellitur." (S. 54) Das heißt, die abstrakt-moderne Erklärung der Kulturentstehung, wie sie uns bei Gmeiner, unvermittelt und ohne ernsthafte Folgen für das Ganze, begegnet war, ist hier bereits wieder aufgegeben oder gar nicht erst rezipiert. Die Konzentration auf die reinen Vermögen des Verstandes und der Vernunft mag durchaus ein willkommenner Ausweg aus dem Dilemma zwischen dem immer noch herrschenden Christenglauben und dem beginnenden Wissen um die Vorgeschichte gewesen sein. Kant selbst hat in seinem Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte betont:

"ich betrachte (das erste Paar) nur, nachdem es schon einen mächtigen Schritt in der Geschicklichkeit getan hat, sich seiner Kräfte zu bedienen, und fange also nicht von der gänzlichen Rohigkeit seiner Natur an; denn es könnten der Mutmaßungen für den Leser leicht zu viel, der Wahrscheinlichkeiten aber zu wenig werden, wenn ich diese Lücke, die vermutlich einen großen Zeitraum begreift, auszufüllen unternehmen wollte."[99]

Kants Bedenken hier sollten uns weniger überraschen als die schnelle Hypthese des Abbé Batteux. Noch in heutigen populären Darstellungen der Evolutions- und frühen Menschheitsgeschichte (wie etwa in der in den 80-er Jahren für Kinder hergestellten TV-Serie Es war einmal der Mensch) bringt man die Epochen der Vorstaatlichkeit mit geradezu atemberaubender Geschwindigkeit hinter sich. Der horror vacui temporum macht sich hierin bemerkbar - man weiß zwar theoretisch, daß diese Entwicklungen ungeheuer langwierig waren, sie aber auch so vorzustellen, wäre zumindest langweilig.

Wenzel jedenfalls setzt, ebenso wie Kant, bei einem schon entwickelten "Instinkt" an. Dieser "instinctus" führe uns dazu, nicht nur klare Begriffe von den Phänomenen, Gesetzmäßigkeiten von deren Stattfinden, sondern zuletzt sogar "principia et veritates universales" zu abstrahieren.(S. 55) Dieser Instinkt unterscheide den Menschen vom Tier.

Instinctus hic in statu activo consideratus, est illud magnum supremi Numinis donum - Ratio, quae nos ex animalitate elevat... (S. 55)

Keine Herrschaft über die Tiere, keine Tugend, keine Moralität wäre möglich ohne diese "ratio". Folgerichtigerweise ist die Entwicklung der "ratio", das Ablegen der "vincula sensualitatis" Aufgabe und Ziel des philosophischen Studiums. Schon bei den ältesten Völkern, stellt Wenzel fest, war diese Entwicklung der "ratio" vorhanden: "cujus objecta Deus, mundus et natura fuerunt". Allerdings waren diese Vorstellungen noch verstreut, fern jeder systematischen Ordnung - und sind uns, zum Leidwesen einer philologisch orientierten Historie, "solum per serotinam traditionem communicatae" (S. 55).

Hier lesen wir kein Wort mehr von einer adamitischen Philosophie, die für Gmeiner noch keinesfalls außerhalb jedes Historikerzweifels stand, und die für Klaus, allerdings viel früher, noch durchaus real gewesen war. Wenzel setzt bei den frühen Völkern (seines Verständnisses von Geschichte) an, bei den Vorläufern der Griechen auf dem Gebiet der Philosophie, deren Denken, so wenig Sicheres wir auch davon wissen, doch "notatu dignissima" seien: den Hebräern, Chaldäern, Persern, Arabern, Ägyptern, Indern, Chinesen, Phönikern, Skythen und Kelten (vgl. S. 56) Die Griechen hätten weitergeführt, was ihnen von diesen Völkern überkommen war:

"Licet Philosophia Graeco sub sole non nata sit, sed ab aliis populis notiones philosophicae successive pervenerint ad Graecos, tamen natio haec prima est, quae eas, ambabus ut ita dicam manibus, amplexa est, et in ordinem systematicum redegit." (S. 55)[100]

Die erste Form des Philosophierens unter den Griechen war, wie es denn nicht anders sein könne, poetisch - mit Orpheus als Zeugen. Die Begründung dafür sieht Wenzel, wie Heumann, in der Natur des Menschen: "homo, quo rudior est, eo magis symbola et allegorias amet ... quia totus sensualitas est." (S.56)[101] In jenen frühen Zeiten, als das Denken noch "lento pede" dahinschritt, war der Sinn für das Schöne nicht entwickelt, die "imaginatio" herrschte vor, keinerlei Regeln wurden beachtet, die materielle und spirituelle Welt wurden nicht getrennt betrachtet, alles als beseelt gedacht - eine Zeit der Wahrsager und Zauberer, der Auguren und Visionäre. Die Moral sei korrupt, die Götter käuflich gewesen. "Sic se olim habuit Philosophia."[102] Alte Kulturen bieten dieses klägliche Bild des Denkens: die "Chaldäer" weissagten aus den Sternen, die Perser hingen einem Dualismus an, bei den Ägyptern gab es die Verehrung von Tieren und die Chinesen hatten eine Moral ohne Religion.

Die Griechen brachten System in die Probleme: ihre theoretische Philosophie umfaßte die Theogonie, die Kosmogonie und die Physik; Politik und Gesetzeskunde bildeten die praktische Philosophie. Aufgrund des Meinungsstreits über diese Dinge spalteten sie sich alsbald in mehrere "Sekten" auf.[103] Thales habe um 600 v.Chr.[104] die "scholam jonicam" begründet. Aus dieser Periode hätten wir leider keine verläßlichen Texte der Philosophen; "aut nil scribebant, aut scripta non ad nos usque pervenerunt" (ebd., 57) Erst die Schule des Sokrates habe wirklichen Nachruhm erlangt und viele Richtungen hervorgebracht; einige davon hätten noch unter den Römern weiter gewirkt.

Nach dieser allgemeinen Übersicht geht Wenzel ins einzelne. Von den Joniern wird nochmals Thales genannt, und zwar als der erste, "qui cognitiones rationales qua tales propagare studuit" (ebd., 58). Daran unmittelbar schließt sich Xenophanes an, dessen These etwas ausführlicher diskutiert wird; sie sei nicht ganz unrichtig, da ja die Sinne für sich allein wirklich nur den Schein abgäben, weswegen ein Wahrheitskriterium auch gewiß erforderlich sei. Allerdings gelte das nicht für den Alltag: "Cognitio solummodo sensualis in vita communi duntaxat sufficere potest, ubi non tam severe quaeritur, quid verum per se sit, quam quid communiter pro vero habeatur." (ebd., 58) Nun kommen die "Eleaten" oder auch "Dialektiker" daran, deren Meister Zenon gewesen und die die Kunst der Disputation entwickelt hätten, worauf sich die Sophistik stütze.

"Major Zenone erat Pythagoras." (ebd., 58) Die Lehre "de immortalitate animae" wird genannt; in Italien habe er einen philosophischen Orden "strictissimae observantiae" begründet; sein Aussehen und sein Antlitz wird gerühmt. "Imaginatio ejus pictor fortis et elegans, intellectus sagacissimus, ratio purissima". (ebd., 59). Seine Schüler hätten, an ein Schweigegebot gebunden, zum Ziel gehabt, "veram Dei cognitionem, humanitatem et justitiam inter homines introducere".[105]

Nun wird Sokrates dargestellt, den moderne Autoren den Philosophen des gesunden Menschenverstands nennen ("Philosophum sani intellectus nominare recentioribus placet", ebd., 59). Solche Beinamen finden wir bei Wenzel noch öfter: Platon sei der Philosoph der Vernunft ("Philosophus rationis"), Aristoteles der Verstandesphilosoph ("Philosophus intellectus"). Neben Sokrates wird Platon sehr positiv dargestellt: er ist der "Pythagoras temporis sui", wogegen der ihm an Wissen überlegene Aristoteles merklich schwächer davonkommt, alles, selbst die Poetik einem Regelwerk unterworfen habe und überdies keinen guten griechischen Stil schreibe. Werden von Sokrates und Platon jeweils die fünf wichtigsten Thesen aufgezählt, die sich vornehmlich auf die Existenz Gottes und die Aufgaben des Menschen beziehen, so wird bei Aristoteles vermerkt, niemand habe so viele Definitionen und Termini gefunden wie er.

Die folgende Darstellung über Epikur und die Stoiker ist lapidar; eine ausführlichere Darstellung wird für den Abschnitt über praktische Philosophie in Aussicht gestellt.

Nachdem noch die skeptische und die alexandrinische Schule kurz geschildert werden, nennt Wenzel, bevor er zu den Römern überleitet, die drei Philosophenschulen der Juden zu dieser Zeit: die Pharisäer, Essener und Sadduzäer. Ganz unangemessen ("valde improprie sic dicta", 63) sei die Bezeichnung des gnostischen und neuplatonischen Denkens als einer "Philosophia orientalis" gewesen.

Ich überspringe weitere Einzelheiten; die Philosophie der Scholastik wird in gewohnter Abfälligkeit gekennzeichnet: "Regnante hac aetate ignorantia, nil aliud inde evenire poterat, quam abominabile aggregatum conceptuum obscurorum, idearum confusarum, terminologiarum, quarum numerus legio, quaestionum disputabilium, et subtilitatum nullius usus fructusque.", ebd., S.65. All dem habe die Philologie im Verein mit der Reformation glücklich abgeholfen, sodaß nun die großen Denker der Neuzeit zu Wort kommen. "A Cartesio ad Kantium usque ad Fichteum - non ignoramus Jacobi et plures alios - quanta gravissimorum virorum series!", ebd., S. 66.

Es genügt, scheint mir, nun noch die Überschriften der weiteren Abschnitte dieser kurzen Geschichte der Philosophie aufzuzählen, die freilich kürzer sind, als der erste, in dem alles bisher Referierte zu lesen war. Die Paragraphen 47 - 69 tragen also die Titel:

Cartesius, Malebranche, Berkeleyus, Spinoza, Leibnitzius, Wolfius, Lockius, Hume, Montaigne et Mandeville, Philosophia Morum Philosopho-Theologorum, Grotius, Hobbesius, Puffendorfius, Clarke et Wollaston, Shaftesbury, Rochefoucault, Hutcheson, Ferguson, Smith, Philosophia Moralis Wolfii, Platnerus, Garveus, Kantius.

Auch an dieser Auswahl kann bemerkt werden, was bei anderer Gelegenheit schon gesagt wurde: die Präsenz der politischen (und auch ökonomischen) Theoretiker ist auffallend stark. Der Streit der Fakultäten scheint im damaligen Österreich immer wieder für die juridische Fakultät entschieden worden zu sein.

Selbst die epochale Stellung Kants wird hier letztlich in seiner Handlungstheorie gesehen: "Ante Kantium Summum in homine scientia putabatur; Kantius Summum in homine modum agendi statuit."[106]

Der Titel des Werkes, das diese Philosophiehistorie enthält, ist gewiß nicht mehr scholastisch (wie Klaus` "Introductio"), sondern gibt sich kantischen Anstrich bei gleichzeitiger Beibehaltung wolffischer Ausdrucksweise: erinnern die Elementa philosophiae eklatant an den Titel von Baumeisters Schulbuch, das Wenzel wohl ersetzen wollte, so zeigt der Zusatz methodo critica adornata den kantischen Einfluß an. Freilich klingt mir das ganze nicht sehr klar: im Sinn des Kantianismus konnte es wohl nicht liegen, einzelne "Elementa" ordentlich aufzuführen.

Die Uneinheitlichkeit, die das ganze Werk kennzeichnet, trifft auch auf die Historie zu. Vertritt Wenzel explizit die Einsicht des Subjekts als höchster Instanz, so schildert er andererseits Pythagoras gerade wegen dessen exoterischer Lehre, nicht-öffentlicher Wissenschaft und Disziplin.

Ich sehe in Wenzel einen Autor, der die damalige Moderne, also vor allem die kantische Philosophie, in einer solchen Art aufgenommen und verbreitet hat, daß sie in eine eklektische, grundsätzlich pragmatische Denkform passen konnte. Daher kann ich hier auch nicht von einem Retardieren sprechen. Wenzel ist aktuell, spricht von der neuesten Philosophie. Es liegt, auch im Vergleich zu anderen ähnlichen Schulen in Deutschland, keine verzögerte Rezeption vor. Was aber doch auch hier eigentümlich ist, ist wieder die repetierende Aufnahmeform: das Neue wird in das Alte so integriert, daß es zwar nicht ganz konsistent damit wird, jedoch gerade dadurch ermöglicht, bei offensichtlicher Modernität die alten Themen und Problemstellungen weitgehend beizubehalten.

6. Johann Peithner von Lichtenfels (1836)

Der Auszug des Wissenswürdigsten aus der Geschichte der Philosophie, den Johann Peithner Ritter von Lichtenfels herausgebracht hat und der bald ins Italienische übersetzt wurde, ist ein Lehr- und Handbuch, das seinem Titel alle Ehre macht. Es nimmt Abstand von biographischen und bibliographischen Ausführungen, gerade noch sehr einschneidende Ereignisse, wie der Schierlingsbecher des Sokrates und der Scheiterhaufen für Bruno finden Erwähnung. Ansonsten hält sich Peithner weitestgehend an die selbst definierten Grenzen:

"Ausgeschlossen von dieser Wissenschaft sind...:
a) die Lebensumstände der einzelnen Philosophen; denn diese gehören in die Biographieen derselben -
b) jedes bloße Bücherverzeichniß der philosophischen Literatur; denn dieses gehört in die Bibliographie -
c) jedes bloße Aggregat von beliebigen Meinungen und sinnlosen Einfällen; denn Dergleichen kann nicht für Philosophie gelten.
Ihre Gegenstände sind dagegen: alle thatsächlichen Bestrebungen des menschlichen Geistes, das Übersinnliche (insoferne es durch reine Vernunft gegeben ist) dem Verstande auf irgend eine Weise vorstellbar zu machen. Denn wenn gleich bei weitem nicht alle Vorstellungsweisen dieser Art für wissenschaftliche Erkenntnisse gelten können; so sind sie doch, wenn sie nur aus dem Streben nach Wahrheit hervorgingen, als Vorläufer richtigerer Begriffe vom Übersinnlichen anzuerkennen."[107]

Eine zentrale Aufgabe ist es für Peithner, den Unterschied und das Verhältnis zwischen Religion und Philosophie klarzulegen. Bei seiner "Beurtheilung" der Emanationstheorie des Johannes Scotus Erigena stellt er dazu fest:

"Das gemeinsame Wesen der Religion und Philosophie ist das Übersinnliche; die unterscheidende Form aber ist bei der Religion die historische, bei der Philosophie die rationale Erkenntnißquelle: es findet daher, ihrer Verwandtschaft ungeachtet, doch keine Einerleiheit derselben Statt."[108]

Einigermaßen nahe stehen die beiden Bereiche einander jedoch wohl, was sich nicht nur in den meisten "Beurtheilungen" zeigt (die Peithner jeder Darstellung der referierten Denker anschließt und die wir bei Stanke unter dem Titel der "crisis" wiederfinden werden), sondern schon bei seiner Festlegung des Begriffs der Philosophie, wie in der Einleitung zum Auszug zu lesen ist:

"Von der Philosophie erwarten wir Aufschluß über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit; über das Gute, Schöne und Wahre; über Pflicht und Recht; Schuld und Verdienst; Lohn und Strafe; u.dgl. m.; kurz über die höheren Angelegenheiten der Menschheit, oder mit Einem Worte: über das Übersinnliche. Sie ist also, dem Inhalte nach, eine Wissenschaft des Übersinnlichen ... aus reiner Vernunft",

und eben nicht, wie wir schon vorhin über die Religion gehört haben, aus einer historischen Erkenntnis.[109] Religion begründet sich aus der Geschichte und zwar im zweifachen Sinn dieses Worts: aus dem Geschehen der Geschichte und aus dem Wissen darüber: objektiv und subjektiv. Geschichte ist daher Heilsgeschichte für Peithner, auch Wissenschaftsgeschichte und Philosophiegeschichte ist Heilsgeschichte. Vom Begriff der Geschichte im allgemeinen lesen wir hier:

"Die Geschichte hat eine objektive und eine subjektive Bedeutung: im erstern Sinne ist sie der Inbegriff derjenigen Veränderungen, welche mit einem in der Zeit Gegebenen vor sich gegangen sind; im letztern ist sie die Erzählung dieser Veränderungen. Nun ist aber alles Zeitliche in einer fortwährenden Entwicklung begriffen; denn nicht nur die Natur ist einem steten Werden unterworfen, sondern auch die Menschheit ist bestimmt, sich einem Ideale alles Guten, Schönen und Wahren immer mehr anzunähern. Daher ist "Geschichte" im objektiven Sinne: die fortschreitende Entwicklung eines zeitlich Gegebenen; im subjektiven: die Darstellung dieser Entwicklung."[110]

Heilsgeschichte ist zur Fortschrittsgeschichte geworden und es ist durchaus beachtlich, mit welcher Gewandtheit hier die Schlüsselwörter verknüpft werden, sodaß man fast unmerklich vom einen zum andern kommt: "Veränderungen" - "fortwährende Entwicklung" - "stetes Werden" (all das könnte, zumindest nach heutigem Sprachempfinden, auch noch ohne den Blick auf einen Endpunkt, nicht-teleologisch gelesen werden) - "bestimmt, sich einem Ideale ... anzunähern" - "fortschreitende Entwicklung." Ist der Leser noch imstande, bei der "fortwährenden Entwicklung", der "alles Zeitliche" ausgesetzt ist, sich unter Umständen auch staatliche Verwaltungsstellen und darin, nach jeweils neuesten Vorschriften, waltende Beamte vorzustellen, so wird diese mögliche Assoziation in ein versöhnliches Bild der schrittweisen Näherung an alles Edle und Gute weitergeleitet, hinter der man sich allerdings wohl auch noch einen Beamten denken könnte.

Peithner ist nicht gänzlich überzeugt von der Kraft einer autonomen Vernunft, er bleibt ein Skeptiker, wie es einem religiösen Denker wohl ansteht und wie es im Grunde auch der Josephiner Gmeiner geblieben ist. Diese Skepsis läßt ihn den Bereich dessen größer sehen, was authentischerweise zur Philosophie gezählt werden darf, als dies sonst zu seiner Zeit meist gesehen wird: nicht die mögliche Einheit des Systems und die wissenschaftliche Methode grenzen hier aus, sondern letztlich doch wieder der Inhalte - weswegen der Unterschied, wie wir ihn vorhin zwischen Religion und Philosophie wahrzunehmen schienen, ein Unterschied in der Form, nicht im Inhalt, anscheinend doch nicht so ganz ernst zu nehmen war.

"... sind wir auch der unmaßgeblichen Meinung, daß die Philosophie ihre Geschichte nicht erst von der späteren Periode der mehr wissenschaftlichen Forschungen griechischer Philosophen, namentlich des Thales, sondern schon von den ältesten Philosophemen der orientalischen Völker her datire, wenn gleich an diesen die Fantasie mehr Antheil haben mag, als der Verstand; zumal, da sich aus der Vergleichung beider ergibt, daß nicht nur die Griechen von den Morgenländern gelernt haben, sondern auch, daß diese zuweilen richtiger ahneten (z.B. die Perser) als jene lehrten (z.B. die Atomisten)."[111]

Nicht namentlich mit einem Autor setzt sich Peithner auseinander, wenn er die Einwände diskutiert, die gegen eine solche Auffassung vorgebracht werden könnten. Es sind vor allem drei Einwände, die er hier nennt und erwidert:

"Einwurf 1. "Die orientalischen Philosopheme nahmen den Charakter positiver Dogmen an; sie gehören also nicht in die Geschichte der reinen Vernunftwissenschaft." - Ursprünglich wenigstens waren sie keine positiven Dogmen. Übrigens grenzte der Dogmaticismus schon so mancher philosophischen Schule gleichfalls ziemlich nahe an's Positive.
Einwurf 2. "Sie haben keinen philosophischen Charakter; denn die Fantasie herrscht darin vor." - Der Form nach freilich nicht; aber der Materie nach oft mehr, als so manches philosophische System.
Einwurf 3. "Sie hatten nie einen günstigen, wohl aber oft einen nachtheiligen Einfluß auf die Fortbildung der Philosophie." - Auch Was nachtheiligen Einfluß hatte, muß erwähnt werden; sonst müßte man manches philosophische System übergehen. Übrigens hatten jene in der That oft auch günstigen Einfluß, z.B. auf Anaxagoras, Pythagoras, Platon, u.s.w."[112]

Eine gewisse Skepsis macht sich hier Luft: die Kennzeichnungen der "orientalischen Philosophie" als eines positiv dogmatischen, von der Phantasie geprägten Denkens werden nicht zurückgewiesen, sondern ausgeweitet, sodaß man versucht sein könnte zu sagen, nach Peithners Auffassung sei zwar das orientalische Denken nicht Philosophie im strengen Sinne, aber gerade dies treffe auf alles andere Denken ebenso zu. Die Idealgestalt der Philosophie scheint hier nicht von dieser Welt zu sein, und so sagt der Autor denn auch ausdrücklich, wo er über die Methode seiner Arbeit spricht, diese müsse deshalb "historisch-philosophisch" sein, weil die wirklich existierende Philosophie (wir können hinzulesen: jeder Epoche und Richtung) immer nur eine Annäherung an "das Wahre" darstelle:

"...da die Philosophie ihre Vollendung nur in der Idee findet, in der Wirklichkeit hingegen sich dem Wahren nur anzunähern vermag; so müssen die thatsächlichen Philosopheme zwar zuvörderst mit historischer Treue dargestellt (referirt), dann aber muß auch ihre Gültigkeit (oder Ungültigkeit) mit philosophischer Strenge geprüft (recensirt) werden. Die Methode der Geschichte der Philosophie ist daher weder ausschließend die historische, noch ausschließend die philosophische, sondern eine historisch-philosophische."[113]

Unter diesen Voraussetzungen sind auch die Aufgabestellungen der Philosophiehistorie geradezu bescheiden, wenn wir sie etwa mit der hegelschen Konstruktion eines in der Geschichte und zuletzt im Wissen der Geschichte sich selbst zum Bewußtsein bringenden absoluten Geistes in Vergleich setzen:

"Der Werth unserer Wissenschaft ist theils ein negativer, theils ein positiver. Der negative beruht darauf, daß sie objektiv vor dem Rückfalle in alte Irrthümer, und subjektiv vor dem Wahne der Unfehlbarkeit bewahrt; der positive aber darauf, daß sie subjektiv den wissenschaftlichen Scharfblick im Allgemeinen erhöht, und objektiv den gegenwärtigen Zustand der Philosophie aus allen vorhergegangenen begreifen lehrt, und so eine wirkliche Fortbildung derselben möglich macht."[114]

Wir haben hier also die gewohnte Angabe der heuristischen Funktion der (Philosophie-)Geschichte, einmal in negativer Hinsicht (als Mittel der Fehlervermeidung), was freilich nicht ohne religionsgeschichtlichen Hintergrund gelesen werden darf: unter den "alten Irrthümern" sind keinesfalls nur oder in erster Linie logische und methodologische Irrtümer zu verstehen, sondern, wie die spätere Darstellung zeigt, vor allem Denk- und Glaubensformen, die mit der "wahren Lehre" nicht vereinbar sind oder ihr sogar entgegenstehen. Dies wird dann auch der Maßstab sein, an dem die alten Traditionen sich messen lassen müssen. Wir haben mit diesem heuristischen Prinzip aber noch eine positive Formulierung gegeben: daß die Urteilsfähigkeit gestärkt werde. Die Ausdrucksweise des Autors ist hier besonders bescheiden; könnte man erwarten, die positiv heuristische Funktion bestünde etwa darin, daß die Kenntnis von Geschichte dienlich wäre, neue Antworten auf gegenwärtige Fragestellungen zu finden, so ist davon hier gar nicht die Rede: es ist die Rede nur von einem (schärferen) Beobachten, einem (genaueren) Beurteilen. Der Eindruck läßt sich nicht ganz von der Hand weisen, daß der Autor nicht mit einer Leserschaft rechnet, die selbst produktiv auf dem Gebiet der Philosophie ist oder werden will, sondern mit einer, die Wert auf ein ausgewogenes, vertretbares Urteil über das philosophische Produzieren anderer legt.

Wenn dieser Eindruck stimmt, so muß die Haltung gegenüber der Philosophie, die hier zugrundeliegt, vor allem einem Individualismus, aber auch jeder entschiedenen Berufung auf die subjektive Einsicht skeptisch sein. Tatsächlich lesen wir über Descartes:

"Zweifelt man schlechthin an Allem, so kann man auch an seinem Zweifeln, hiemit an seinem Denken, und folglich (mit Cartesius zu reden) auch an seinem eigenen Sein zweifeln. Aber auch abgesehen hievon erscheint die Begründung alles Wissens durch das "Ich" entweder als eine bloß empirisch-psychologische Ansicht, oder als eigentliche Selbstvergötterung."[115]

Es sind schließlich ähnliche Merkmale des Denkens, die der Historiker hier dem Kritiker der Scholastik vorhält, wie er sie bei der Kennzeichnung der Scholastik selbst als deren wesentliche Züge und zugleich Mängel herausgestellt hat:

"Es beruht ... der Charakter der scholastischen Philosophie auf Folgendem:
1. theils aristotelischer und neuplatonischer Eklektizismus und Synkretismus, theils Kampf des Aristotelismus mit dem Platonismus;
2. logischer Pedantismus und lateinischer Barbarismus;
3. Unterordnung der philosophischen Forschung unter positive Dogmen ("Philosophia theologiae ancilla");
4. Mangel an Geschichte, Philologie und Physik."[116]

Im Grunde sind die Fehlformen des philosophischen Denkens nur in zwei welthistorischen Völkern dem Ansatz nach vermieden worden, was für Peithner den Gliederungsgesichtspunkt seiner Darstellung liefert; die (asiatischen, scholastischen, individuell-rationalistischen) Denkgebäude, die sich außerhalb dieser paradigmatischen Traditionen finden, sind nicht dafür ausschlaggebend.

"Die Abtheilung der Geschichte der Philosophie kann sowohl chronologisch als synchronistisch geschehen. Da jedoch im Alterthum die griechische, in der neueren Zeit die deutsche Nation[1]16a die Philosophie beinahe ausschließlich aller andern Nationen betrieben; so muß in jedem Falle die Hauptabtheilung chronologisch sein, und die synchronistische Eintheilung kann nur untergeordneter Weise, und wo sie eben Statt findet, angewendet werden. (SS 9)
Dem zufolge theilen wir die Geschichte der Philosophie zuvörderst in die ältere und neuere; indem durch den allgemeinen Verfall der Wissenschaften und Künste im sechsten Jahrhundert, auch in die Fortbildung der Philosophie ein so mächtiger Eingriff geschah, daß eine förmliche Wiedergeburt derselben durch den neuen und kräftigen Aufschwung der Geister im siebenten und achten Jahrhunderte christlicher Zeitrechnung nöthig wurde - was seitdem nicht mehr der Fall war."[117]

7. Vorläufige Hypothesen

In seinem Buch "Österreich am Rande Europas" schreibt J.C. Nyiri, die von oben autokratisch verordnete Bürgerfreiheit habe in den nord- und ostdeutschen Ländern zu einem unkritischen Zutrauen in die Kraft der "reinen Vernunft" geführt; die in Frankreich allzu selbstverständliche bürgerliche Entwicklung hat zu Illusionen Anlaß gegeben und zu realer Reaktion verleitet. Er spricht in diesem Zusammenhang davon, daß im österreichischen Denken im Vergleich dazu ausgewogenere, anthropologisch und erkenntnistheoretisch angemessenere Vorstellungen über die Freiheit, über Autorität und Vernunft entstanden seien.

Die Frage nach der Eigenart des österreichischen Philosophierens, die ich in dem vorliegenden Text lediglich für einen kurzen Zeitraum und hier wiederum nur an dem Thema der Philosophiehistorie entwickeln konnte, stellte sich mir als Frage nach dem Verhältnis einer Wissenschaftsperipherie zu einem oder mehreren Zentren dar. Die wichtige Frage in diesem Zusammenhang ist meines Erachtens, wieweit die periphere Stellung und Entwicklung der Philosophie im Österreich des 18. Jahrhunderts sich auf Theoriebildungen auch späterer Zeit, bis heute, auswirkt, und welche Gefahren oder Chancen diese Situation mit sich bringt. Gewiß besteht auch dort, wo, wie bei Gmeiner und Wenzel, anscheinend wörtlich die modernste (deutsche) Philosophie rezipiert wurde, ein innerer Abstand zum Denken der "Herren Protestanten", von denen Gmeiner 1789 feststellte, sie seien darin voraus, vor dem Forum der Vernunft alles, auch die Ethik und Religion in Frage zu stellen - was einen der Wortführer dieser "Herren Protestanten", Wolff, doch nicht gehindert habe, einen sehr barocken und sehr katholischen Prediger zum Haupt der Philosophen zu erklären.[118]

Ich habe mich als Leser der Geschichte gefragt, warum Gmeiner diese Geschichte (nach-)erzählt.

Möglich ist immerhin, daß ein gewisser Stolz auf das katholische Vaterland bei dem (aufgeklärten, reformistischen) theologischen Autor mitschwingt. Wenn das der Fall ist, so sehe ich das aber vielschichtig:
- Der Autor ist eindeutig ein Parteigänger Josephs.
- Gmeiner scheint nicht vorauszusetzen, daß man "Abrahaham a St. Klara" kennt.
- Er läßt keinen Zweifel daran, wieviel ihm Wolffs Urteil bedeutet und
- er betont auch andernorts in seinem Buch, daß die Rhetorik, die kunst- und einflußreiche Formulierung, die eigentlich hohe Kunst der Philosophie darstellt.

Aus dieser Lektüre ergeben sich für mich Hypothesen, mit deren Hilfe ich weiterlese:
- Der Reformist ist bereit, den für ihn eigentlich überwundenen Traditionalisten hochzuloben, wenn dies eine reformistische Autorität zuerst getan hat;
- er würde selbst wohl nicht auf die Idee verfallen, eine solche Wertung vorzubringen; er übernimmt sie aber, wenn das Ausland sie bringt;
- er geht mit dem großen Vorbild (Wolff) auch dann noch mit, wenn dieser ihm Atavismen aufdrängt. Seine Reformvorstellungen sind verordnet, sie können durch andere Verordnungen ersetzt werden. Eine solche Verordnung betrifft auch seinen Begriff der Philosophie;
- der Reformist, der nicht nur in seinem Lande wirken will (es ist Gmeiner, von dem Wurzbach berichtet, daß seine Bücher ins ferne Coimbra geliefert worden sind), bleibt ganz auf die Rhetorik, die Pragmatik der Argumentation, orientiert. Sein Vorbild kann Abraham nicht als Philosoph sein, wohl aber als Prediger.

Zusammengefaßt:
Der Theorie-Anspruch der neuzeitlichen Philosophie wird in vielen Fällen im österreichischen Diskurs auf politisch-praktische Argumentation reduziert. Das geht parallel mit dem Akzeptieren eines kulturell-wissenschaftlichen Zentrums, wobei aber dessen innerer Kern nicht akzeptiert wird. Es erfolgt die Übersetzung des ausländischen Gedankenguts in die bare Münze konservativen Reformismus.

Wenden wir uns einem anderen Gesichtspunkt zu: die periphere Stellung der Philosophie manifestiert sich auch innerhalb des Bildungssystems. Sie hat dienende Funktion (von der Beförderung skeptischer Grundhaltung, von der wir bei Mezburg gelesen haben, bis zur ancilla scientiae, die eine der großen Leistungen der österreichischen Denkgeschichte darstellt - die allerdings weit jenseits des von mir skizzierten Zeitraums liegt).

Das ist die Peripherie intern: das selbstbewußte, autonome Denken ist nicht gefordert. Nicht in der Theologie, auch nicht in der Philosophie. Exzesse der historischen Kritik, wie sie von Hugenotten (Bayle), der Metaphysikkritik, wie sie von Freigeistern (La Mettrie, Helvetius u.a.) und auch von lutheranischen Philosophen vorgelegt werden, sind nicht gefragt. Sonnenfels betont in seiner genannten Geburtstagsrede von 1762 das große Verdienst der Monarchin, die dafür Sorge trage, daß der Name des "Gottesläugners" hierzulande jedenfalls ein Schimpfwort geblieben sei.

Eine Frage, die sich im Zusammenhang mit dieser inneren Peripherie ergibt, ist die Frage nach der Retardierung - verspätete Aufklärung.

In mancher Hinsicht blieb die Kritik der eigenen kulturellen Situation in Österreich für lange Zeit im Stil der Diskussion von Geschmacksfragen, hat nicht zur Entwicklung von großangelegten geschichtsphilosophischen Theorien geführt, wie dies sonst oft der Fall war. Das muß nicht ein Nachteil sein, es sei lediglich vermerkt.

Die Vernünftigen vom Adel schickten ihre Kinder an auswärtige Universitäten, um geschickte Männer und wahre Bürger sich bilden zu lassen; Paris, Halle, Leipzig, Franequer, Göttingen und andere Unisversitäten sahen also statt Wien die jungen österreichischen Edelleute ... durch ausgedehnte, mit Blümchen und Schulfloskeln bespickte Reden, mit schlechten Elegien, mit künstlich verworrenen Chrien und andern dergleichen elenden Sächelchen unterhielt man die österreichischen Genies.[119]

Gehört der erste Satz noch zum Thema des Bewußtseins, einem Zentrum gegenüber peripher zu existieren, so zeigt der zweite einen ästhetischen Ausweg aus diesem Dilemma auf, der sich aber ebenso immer noch an dern "ausländischen Kunstrichtern" orientiert, wie ein Rhetorik-Buch von 1801 zeigt.[120] Darin erfahren wir: "Die Regeln der Beredsamkeit sind in allen Sprachen die nämlichen" - womit für die deutsche Sprache plädiert wird, keinesfalls aber für ihre auch damals bewußte (wie das Werk von Popovic und die Klagen von Grillparzer über die teilweise fremde Sprache, in der er sich ausdrücken müsse, zeigen) österreichische Variante, denn die Aufnahme der schon öfter angesprochenen Sonnenfels-Rede wird gerechtfertigt, weil diese "ein vorzügliches Muster der ächten deutschen Beredsamkeit [sei], für welches sie selbst von ausländischen Kunstrichtern erkannt worden." (443)

Die "ausländischen Kunstrichter", weniger die frei und offen angesprochenen Fachkollegen scheinen immer wieder als Autorität in Erscheinung zu treten. Die Neigung, die Legitimation für die eigenen Wertungen aus dem kulturellen Zentrum zu beziehen, bleibt doppeldeutig:
- Einmal bewirkt sie Rezeption, Reaktion, Anschluß an die jeweilige Moderne - und ist dann retardierend.
- Dann kann sie aber auch wieder stur beharrend, ausgrenzend, eigensinnig wirken - und führt zur inkonsequenten Repetition.

Beides steht in Verbindung zu dem, was ich in Anlehnung an Kiss die kompetitive Identität nennen möchte.[121] Auf das heroische Wir auch! in Wissenschaftsgeschichten wie denjenigen von Khauz und Pelzel aus dem 18. Jahrhundert habe ich oben schon einmal hingewiesen. Die Denker der Peripherie sind sich darüber im klaren, daß ihre Leistungen in der allgemeinen gelehrten Welt entweder unbekannt oder nicht anerkannt sind. Ihre Geschichtsschreiber bringen dieses Bewußtsein dadurch zum Ausdruck, daß sie den jeweils größten namen des Zentrums angebliche oder wirkliche Vorläufer bzw. Rivalen aus der eigenen Tradition entgegensetzen (Marcus Marci vs. Descartes, Boscovich vs. Newton etc.).

Ferner betonen die Geschichtsschreiber der Peripherie gerne, daß das Urteil des "Auslands" zu Unrecht bestehe und auf einer bedauerlichen Uninformiertheit (vielleicht sogar bewirkt durch die eigene Bescheidenheit) beruhe. Gleichzeitig werden Hinweise zusammengetragen, daß "das Ausland" oder wer immer die anerkannte Autorität ist, zuweilen durchaus Kenntnis genommen oder Bewunderung gezollt habe. Dies ist allerdings in dem von mir bearbeiteten Zeitraum sehr selten zu bemerken, da der Export von Ideen und Literatur (etwa in der Form, daß österreichische Philosophen von Franzosen, Engländern oder den "Herren Protestanten" zitiert würden) äußerst gering gewesen zu sein scheint. Wo wahrnehmbarer Einfluß stattfindet (wie etwa in dem in Augsburg aufgelegten Traktat des Tiroler Franziskaners Philibert Gruber), finden wir zugleich den entsprechenden Kommentar von Goerres über die Behinderungen der Tiroler Philosophen-Schule durch das Zentrum des Kaiserstaats (vgl. dazu bei Gumposch).

Behinderungen der eigenen geistigen Produktion werden mit zufälligen, vorübergehenden oder bereits durch staatliche Reformen aufgehobenen politischen Bedingungen erklärt. Im Ernstfall siegt, wenn mein Eindruck stimmt, unter solchen kulturellen Bedingungen, wie wir sie in Österreich als ziemlich langfristige Konstanten annehmen müssen, die Wahrung und Bewahrung der Form über die Einsicht, die Ästhetik über das Argument. Das kann bis zur Negation der Realität gehen. Dann siegt die Skepsis über die Ästhetik.


[ PHILOSOPHIEHISTORISCHE LITERATUR IN ÖSTERREICH VOR 1850:]

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Anmerkungen:
[*]Zuerst in: M. Benedikt et al., Hg., Verdrängter Humanismus, verzögerte Aufklärung Wien: Turia & Kant, 1992, S. 92-161

[1]Belege für diese Schweigsamkeit sind Legion. Neuere Arbeiten, die eine Ausnahme dazu bilden, wurden vor allem von Haller und Nyiri unternommen. [Eine solche Ausnahme bildet auch das von M. Benedikt begonnene Projekt, in dessen erstem Band der vorliegende Text zuerst erschienen ist. Es geht zeitlich bis in die Renaissance zurück. Vgl. auch: Wimmer, Fanz M. (Hg.): Philosophy in Austria. Topoi, Dordrecht. 1989. Nr. 2, mit Beiträgen von Georg Gimpl (Helsinki), Herbert Hrachovec (Wien), Edmund Runggaldier (Innsbruck), Werner Sauer (Graz), Jan Wolenski (Krakau) u. einer "Introduction" d. Herausgebers. (Ergänzung 1996)] Eine bis in antike Traditionen zurückgreifende Darstellung, wie sie etwa Kampits vorgelegt hat, kann keinen überzeugenden Beleg für eine innere Einheit einer so weit gefaßten österreichischen Tradition erbringen, sondern bleibt auf die Einheit des Ortes reduziert. Dies wäre allerdings in kultur- und geistesgeschichtlichen Rekonstruktionen gewiß unzulänglich - man könnte mit dieser Methode den sicher unplausiblen Versuch machen, Poppers Offene Gesellschaft, weil der Text in Neuseeland entstanden sei, mit dem Denken der Maori zu verknüpfen.

[2]Vgl. Galtung 1983, Wallerstein 1979, sowie die kritischen Berichte über die Frage des Kulturimperialismus anläßlich des 1985 in Mexico abgehaltenen InterAmerican Congress of Philosophy in: Proceedings and Addresses of The American Philosophical Association, Vol.59, No.5, June 1986, 753-59

[3]Zur Frage der Typen und der Funktionen von Philosophiehistorie vgl. Wimmer 1981 und 1990

[4]Vgl. Kann 1962

[5]Kauz 1755, S. b4. Zur Wissenschafts- und Gelehrtengeschichte Österreichs für die fragliche Zeit vgl. insbesondere Cikan 1812, Kalina 1819, Luca 1776-78, Pelzel 1773-75, 1786, Prochaska 1782, Sartori 1820, Schersnik 1810, Schlegel 1815, Seivert 1785, Voigt-Born-Pelzel 1773-75, Winckler 1810. Diese Werke sind zum Thema in habsburgischen Ländern in deutscher (bzw. lateinischer) Sprache geschrieben worden. Zur Wissenschaftsgeschichte Ungarns vgl. Steindler 1988.

[6]Gumposch 1851, 262; die "Anwerbung" Riedels ist, nach Wurzbachs Darstellung, wohl weniger auf die für die österreichische Wissenschaftspolitik Verantwortlichen, als vielmehr auf die Vermengung privaten Mäzenatentums und öffentlicher Akademiepolitik im theresianischen Zeitalter zurückzuführen. Traurig, und wohl auch symptomatisch ist die Berufung Riedels dennoch.

[7]Pelzel 1773, XXIII

[8]Vgl. die umfassenden Darstellungen bei Braun (1990) und Santinello, Hg. (1979, 1982, 1987, 1988, 1995)

[9]Deutlich etwa aus Stellen wie der in der 3. "Regel": Wissen erreiche man nicht, indem man sich erkundigt, was andere Menschen denken.

[10]Die abwertenden und auch klagenden Kennzeichnungen scholastischen Philosophierens bei den bürgerlichen Autoren des 18. Jahrhunderts sind zahlreich. Der zentrale Topos dabei ist stets, es habe sich um ein fruchtloses, perspektiveloses Begriffsspiel gehandelt. Wir werden bei der Darstellung der österreichischen Philosophiehistoriker, insbesondere bei Wenzel und Gmeiner, noch darauf zu sprechen kommen.

[11]Es war ganz folgerichtig, wenn Descartes sich weigerte, in der Frage, ob denn nun Gassendi oder Aristoteles die richtigere Meinung in irgendeinem Punkt hätten, Stellung zu beziehen. Gegenwartsdenken und alte Philosophie waren vor dem Forum wirklicher Philosophie gleichviel. Darin ist Descartes dem Platon ähnlich, vor dessen Reich der Ideen oder Strukturen auch alles menschliche Denken gleich-zeitig in seiner Zeit-genossenschaft war.

[12]Leibniz, G.W.: Brief an J. Thomasius vom 20. 4. 1669. In: J. Gerhardt (Hg.): "Leibniz: Die philosophischen Schriften", Berlin 1875, Bd. 4, S. 162

[13]Vgl. Morhof, Daniel Georg: "Polyhistor literarius, philosophicus et practicus", Lübeck 1682, 2 Bde.

[14]Vgl. Braun 1990, 101

[15]Vgl. ebd., 102

[16]Vgl. ebd., 114ff

[17]Vgl. ebd., 102

[18]Vgl. Leibniz, Ed. Gerhardt, Bd. VII, S. 152-3; vgl. noch Schelers Ansatz in der Wissenssoziologie.

[19]Ca. 1000 Florilegien nimmt Braun während der Zeit des Mittelalters allein an. Ein österreichisches Florilegium des 19. Jahrhunderts stellt da: Gouge, Adolphus, "Philosophia portabilis, sive: Flores selecti Adagiorum, et Sententiarum philosophicarum, ac poeticarum, Axiomata, Satyrae, Emblemata, et Epigramata, ex veterum aeque ac recentiorum scriptis collecti, et ordine alphabetico in totidem fasciculos digesti ab A. G.", Vindobonae: M.Chr. Adolph, 1829.

[20]Bacon darf als Begründer einer institutionsgeschichtlich orientierten Philosophiehistorie angesehen werden. Sein Beitrag ist dargestellt bei Braun (1990), 63f.

21Vgl. Braun 1990, 103ff.

[22]Vgl. ebd., 106

[23] Das "Dictionnaire" ist sowohl im Original, als auch in der deutschen Übersetzung [von Gottsched] in mehreren Exemplaren in allen Wiener Bibliotheken der Zeit vorhanden [ - obwohl es damals auf dem Index der verbotenen Bücher stand. Vgl. Lavandier, Jean-Pierre: Indices der verbotenen Bücher in Österreich 1754-1792, in: M. Benedikt et al., Hg., Verdrängter Humanismus, verzögerte Aufklärung Wien: Turia & Kant, 1992, S. 921; Ergänzung 1996]; die Exemplare der Bibliotheca Theresiana wie der Klosterneuburger Stiftsbibliothek weisen darauf hin, daß das Werk auch in geistlichen Ausbildungsstätten gelesen wurde, zumal große Teile der Theresiana aus den Beständen von unter Joseph aufgelassenen Klöstern stammen. Indessen ist jedoch auch auf die Zugangsbeschränkungen zu dieser Literatur hinzuweisen, wie sie Szép-Kroath für die Bibliothek der Grazer Jesuiten feststellt: "Der Studienbetrieb und die Erfordernisse des Gottesdienstes waren die Leitlinien für die Buchauswahl der Jesuiten. Das Wissen ist Macht-prinzip hingegen scheint verantwortlich für den großen Bestand an protestantischer Literatur in der Jesuitenbücherei, den die Studenten wohl nie zu Gesicht bekamen. Entgegen ihren sonstigen Gepflogenheiten versahen die Bibliothekare der Jesuiten diese Bücher im Giftschrank nicht mit Bibliotheksvermerken" (Szép-Kroath, Jutta: Durch Jesuiten und Klöster groß geworden (= über die UB Graz) in: Börsenblatt 21/14. 3. 1986, S. 793)

[24]Sie sind vorzüglich an der jungen Universität Göttingen tätig, und eine Reihe von ihnen befaßt sich eindringlich auch mit der Geschichte der Wissenschaften und der Philosophie; so etwa Meiners und Hissmann.

[25]Heumann, "Acta", Bd. I (1715), S. 249

[26]ebd., 290f.

[27]Es fällt zumindest heute auf, daß der Grammatiker Heumann hier dem native speaker keine große Sprachkompetenz zugesteht. Wie weit das Selbstbewußtsein der Philologie (und später auch der Ethnologie) die hermeneutische und kulturwissenschaftliche Theoriebildung beeinflußt hat, wäre eine Frage wert.

[28]Morhof hatte erkannt: "oceanum enim ingressus sum", wobei ihm allerdings die Unterteilung der gesamten Literatur in einzelne Wissensbereiche und ein standardisierter Fragekatalog noch zur Orientierung ausreichend erschien.

[29]Descartes` Kritik an der philologischen Historie seiner Zeit hatte sicher auch in dieser Richtung gewirkt. Vgl. etwa die Philosophiegeschichte, die der Cartesianer Coste vorgelegt hat. Vgl. Wimmer 1990, S. 191

[30]Die deutsche und andere europäische Sprachen transportieren bis heute Assoziationen, die diese Auffassung sehr plausibel erscheinen lassen. Ausdrücke wie "kühler Verstand" legen das nahe. Von der durchgehend bis in unsere Zeit vertretenen These, daß die menschliche Normalvernunft nur in gemäßigten Zonen und vorzüglich in Europa anzutreffen sei, braucht hier gar nicht gesprochen zu werden.

[31]Bruckers Einfluuß kann schwerlich zu hoch veranschlagt werden, auch wenn seine Schriften heute nur mehr wenig bekannt sind. Literaturhinweise bei Wimmer, "Interkulturelle Philosophie", 1990.

[32]Bei aller Gegnerschaft zu den Anhängern Wolffs zeigt sich in diesem Punkt doch eine wesentliche Gemeinsamkeit der protestantischen Denker der deutschen Aufklärung. Denselben Gedanken von der Praktikabilität der "Weisheit" finden wir auch in der Wolff-Schule immer wieder.

[33]Dafür hat Brucker mit seiner Geschichte der Ideenlehre selbst ein Beispiel gegeben.

[34]So vor allem in der "Historia Critica Philosophiae", aber auch in den "Kurtzen Fragen" oder in den "Institutiones", einer für den Studienbetrieb geschriebenen Kurzfassung der "Historia Critica".

[35]Man könnte in diesem Punkt noch weiter gehen als Brucker, und sich überlegen, ob denn überhaupt die Nennung von Eigennamen notwendig sei, da es ja in der Rekonstruktion philosophischen Denkens nur darum gehen müßte, zusammenhängende Gedankenfolgen darzustellen, und nicht darum, mit den Personen bekanntzumachen, von denen diese Gedankenfolgen entwickelt worden sind. Dies wäre aber, obwohl in der Nachfolge Kants derartige Vorstellungen entwickelt worden sind, eine zumindest sehr ungewohnte Zugangsweise. Werden aber zumindest Eigennamen genannt - z.B. "Platon" -, so wird schon damit ein rudimentäreer Zusammenhang einer referierten These mit einer zeitlich oder kulturell fernen, in diesem Fall der griechischen Kultur hergestellt.

[36]"Dissertatio praeliminaris", dt. von F.M.W.

[37]ebd.

[38]Vgl. Brucker: Philosophiae universae origines et successiones Tabulae 1-6

[39]An einer bekannten Stelle seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie hat Hegel gerade dieser "Erfolge" wegen herbe Kritik an Brucker geübt: darin zeige sich eben das Unhistorische der Aufklärung, daß sie von einem Vollständigkeitsideal ausgehe und dann die Geschichte diesem einzuschreiben suche. Hegels Kritik in diesem Punkt hat sich gewiß durchgesetzt, hat ihn aber in ähnlicher Weise (von den Historisten her) selbst getroffen.

[40]Es werden auch von Brucker noch, insbesondere in der Darstellung der antiken Kyniker oder Skeptike, die schon von Diogenes kolportierten, meist abträglichen Anekdoten wiedergegeben. Wenn das auch wahrscheintlich in didaktisch-warnender Absicht geschieht, so fällt doch auf, welchen Raum es gelegentlich einnimmt und wie stark es gerade in den ersten Hinführungen zur Philosophie an die Stelle von Argumenten treten konnte. Gmeinerds Schrift von 1788/89 ist übrigens in dieser Hinsicht bemerkenswert zurückhaltend.

[41]Gumposch 1851, 261f.

[42]Gmeiner 1789, Bd.2, 664f. Gmeiner ist hier im Datum nicht ganz zuverlässig, da er S. 95 schreibt: "Als im Jahre 1773. die Mitglieder des erloschenen Jesuitenordens von den Lehrstühlen ... entfernt wurden..." Mehr Wahrscheinlichkeit hat wohl 1774, da der Orden ja erst 1773 aufgehoben wurde. Zudem stellt er (Bd. II, 601) fest: "Auch die Jesuiten in den österreichischen Erbländern haben in dem letzten Jahrzehend vor ihrer Aufhebung auf den ihnen anvertrauten Schulen nach der wolfischen Logik und Metaphisik gelehret; doch haben sie die beßte Welt, und die vorherbestimmte Harmonie, wie auch seine Erklärung der Freiheit der Seele, und seine Moralphilosophie beständig geleugnet."

[43]Gmeiner ebd., 96

[44]Wurzbach 1864, 11. Teil, S.14

[45]Wurzbach 1887, 55. Teil, S.13

[46]Vgl. dazu Sauer, 1982

[47]Wenzel, Canonik, 1801, 79

[48]Gmeiner diskutiert (ebd., 98-102, hier:102) bei dieser Gelegenheit auch das Für und Wider der lateinischen Gelehrtensprache, bzw. die Problematik einer übernationalen oder universalen Sprache überhaupt. Für die Lebensanforderungen, stellt er fest, sei es allemal besser, in der Volkssprache ausgebildet zu sein. Das im 19. Jahrhundert und bis heute auftretende Problem, daß es sich hierbei um die deutsche Volkssprache handelt, bereitet ihm noch kein großes Kopfzerbrechen: "Was endlich die Bemerkung betrift, daß fast in keiner österreichischen Provinz die deutsche Sprache durchaus die Volkssprache sei, so hat dieser Unbequemlichkeit die seit einigen Jahren durchaus eingeführte Normalschule schon größtentheils abgeholfen."

[49]Gmeiner ebd., S. 96 f

[50]Gmeiner, ebd., S. 102 f; :"in der Zeit von 1782 bis 1827 war die Universität (scil. Graz, F.W.) zum Lyceum degradiert." (Szép-Kroath, Durch Jesuiten und Klöster groß geworden, in: Börsenblatt 21/14.3.1986, S. 790)

[51]Mezburg 1788

[52]ebd., S.16

[53]Rückbrod 1977, 153

[54]Mezburg 1788, 19

[55]Zedler 1752, Suppl.Bd.III, Sp. 247f.

[56]ebd.

[57]Gumposch 1851, 216f.

[58]vgl. Wundt 1945 passim.

[59]Die mir vorliegende Ausgabe der Elementa (Wien 1774) hat kein Inhaltsverzeichnis, lediglich ein Sachregister, und weist einige schwer verstehbare Inkonsistenzen in der Gliederung auf. Es ist kaum einzusehen, daß ein Lehrbuch von der Qualität dieses Bandes solche Urteile wie das eingangs von Gmeiner angeführte gerechtfertigt habe, wenn man die verhältnismäßig klar aufgebauten Lehrbücher etwa von Storchenau zum Vergleich heranzieht. Die Seitenangaben in der folgenden Darstellung beziehen sich auf die genannte Ausgabe.

[60]Vgl. Sauers Vortrag bei der 2. Arbeitstagung des Projekts [von M. Benedikt, vgl. Anm. 1], Oktober 1987

[61]Bendavid, Selbstbiographie, Berlin 1804

[62]Vgl. "Zitierte Literatur"

[63]Die Namensform Bendavid deutet auf diese Zuordnung hin, sie war zu dieser Zeit unter den emanzipierten Juden üblich.

[64]Während der jüngere Harrach häufig dargestellt wird (etwa bei Wurzbach), schweigen österreichische Quellen des 19. Jahrhunderts über Bendavid. Der Brockhaus (9.Aufl.) stellt beide dar. (Bd.2, 1843, S. 210, und Bd.6, 1844)

[65]Sicher wiederum ist, daß der Vortragsraum nicht im bekannten Palais Harrach im dritten Wiener Gemeindebezirk zu suchen ist, denn dieses Haus hatte die Familie bereits früher an den Großherzog der Toskana, den späteren Kaiser Leopold verkauft.

[66]Gumposch, 1851, 417; Falckenberg, 312

[67]Brockhaus, 1844, Bd.6, 676

[68]Gumposch, ebd.

[69]Mit diesen Themen gehört er wohl in die Gattung der Volksaufklärung, deren Literatur Wangermann untersucht hat.

[70]Vgl. "Zitierte Literatur"

[71]Über Wenzel gibt es bislang, soviel ich sehe, keine Untersuchung, eine genauere Interpretation seines Werkes schiene mir zum Verständnis des nach-josephinischen Denkens durchaus wünschenswert.

[72]Wenzel, Lehrbegriff, 1804, Bd. 2, S. 434 f

[73]Wenzel, Canonik, 1801, S.72 f

74Klaus, Brevis Introductio in philosophiam comprehendens tum doctrinam ... tum historiam philosophiae, Wien, 1757. Klaus ist, wie seine beiden Brüder, jung in den Jesuitenorden eingetreten und hat Mathematik in Ofen und Kaschau, Philosophie in Ofen und Wien (Theresian. Ritterakademie), sowie Kirchenrecht in Tyrnau und Theologie in Erlau gelehrt. Nach der Aufhebung des Ordens war er Zensor in Preßburg. Sein Nachruf findet sich in der Wiener Zeitung 1792, S. 3313; Darstellung bei Wurzbach Bd. 12, S. 22

[75]Vgl. Neue Freie Presse, 1865

76vgl. Abbé Batteux: Geschichte der Meinungen der Philosophen von den ersten Grundursachen der Dinge, übers. v. Engel, Mitau 1774 (zuerst frz., London 1769 - war recht populär und in mehreren Wiener Bibliotheken zu finden). Darin werden die "12 Jahrhunderte" des Mittelalters auf einer (von 346) Seite erledigt, was sich beinahe zur Gänze zitieren läßt: "Sollten wir uns in die Philosophie der Kirchenväter einlassen...? Oder sollten wir uns lange bey den Scholastikern aufhalten, die bloß der Philosophie der Kirchenväter eine barbarische Gestalt gegeben, und einen Haufen unnützer, oft lächerlicher Fragen hinzugethan haben? Der Leser wird uns vielmehr Dank wissen, wenn wir ihn auf einmal in die glücklichen Zeiten versetzen, in welchen der menschliche Geist, nach einer Unwissenheit von zwölf Jahrhunderten, gleichsam von vorne wieder angefangen und frey von vorgefaßten Meynungen eine ganz neue Philosophie auf die Bahn gebracht hat." Es scheint mir, daß das Vergessen der Scholastik in so extremer Weise in Österreich nie stattgefunden hat oder angezielt wurde. Ich sehe darin eine der Wurzeln für den starken Anklang, den Brentanos Denken in Wien und anderen österreichischen Universitäten fand. Vgl. dazu unten die Darstellung der Arbeit Peithners.

[77]Klaus, ebd.

[78]Klaus, ebd.

[79]Marginalia bei Klaus ebd., 23 ff

[79a [Einfügung 1996: Das Geschichtsbild der Zeit hat Solé folgendermaßen gekennzeichnet:] ["Die germanische Reformation wurde ... von einer intensiven intellektuellen Anstrengung begleitet, einen Mythos über die deutschen Ursprünge aufzubauen ... Die Wiederentdeckung des Tacitus vereinte sich mit dem Mythos von den Kindern des Noah, um Europa vom Norden her zu bevölkern. ... Sie lehrt ihre Leser die Gründung Trojas durch den ersten Deutschen und die Priorität Augsburgs gegenüber Rom. Als Lieblingssöhne von Japhet versetzten die Goten Alexander in Furcht. Sie waren Anbeter der Venus, woher Magdeburg seinen Namen hatte, und Attila war ihr König." (Solé, 1982, S. 110)

Der Hamburger Schulrektor Johann Hübner hat in seinen ]Kurtzen Fragen aus der Politischen HISTORIA Biß auf gegenwärtige Zeit continuiret Und mit einer nützlichen Einleitung vor die Anfänger Und vollständigem Register versehen, [Hamburg, 1703, den Ursprung der Deutschen in folgender Weise seinen Schülern und Lesern nahegebracht:]

"[Von den drey Söhnen Noae hat JAPHET Europam besetzet / dessen Sohn ist GOMER, und dessen Enkel ASCANES gewesen. ]

[Dieser ASCANES ist auch TUISCON genennet worden / und von dem haben die Deutschen ihren Ursprung.]

[Wie läßt sich die Deutsche Historie am besten eintheilen?]

[In drey grosse Haupt-periodos. ]

[Der I. Periodos gehet von der Sündfluth biß auf die Geburt Christi.]

[Der II. Periodos gehet von der Geburt Christi biß auf CAROLUM M.]

[Der III. Periodos gehet von CAROLO M. biß auff den den heutigen Tag." (Teil 5)

Noch in der Philosophiehistorie Werdermanns zu Ende des Jahrhunderts, in der sich nichts mehr von einer adamitischen Philosophie findet, wird wie selbstverständlich die Philosophie vor Christi Geburt nach dem ]Jahr der Welt [datiert - sodaß die vorsokratische Philosophie etwa im Zeitraum von ]3400 bis 3550 J.d.W. [angesetzt wird.

Der Benediktiner Gabriel Bucellinus hatte 1678 ]Der gantzen Universal Historia Nußkern etc. [vorgelegt, worin sich unter der Jahreszahl ]3414 nach der Erschaffung der Welt[ die Eintragung findet: "Thales der Milesier wird geboren". Dieser - mittleren unter den konkurrierenden und bis zu 1000 Jahren voneinander abweichenden - Theorie des Salianus scheint also auch noch Werdermann zugestimmt zu haben.

Der von Formey, dem Sekretär der Berliner Akademie der Wissenschaften herausgegebene ]Abrégé de toutes les sciences à l'usage des enfans de six ans jusqu'à douze [ist in Wien 1796 verlegt worden und bringt (natürlich für die Elementarstufe) noch folgende Auskunft über die frühe Geschichte:

D. Comment divise-t-on l'histoire universelle? R. En ]histoire ancienne, [qui comprend l'espace de tems qui s'est écoulé depuis la création jusqu'à Jesus Christ, savoir 4000 ans, et en ]histoire moderne [depuis Jesus Christ jusqu'à nos tems. D. Que savons-nous de ce qui s'est passé dès le commencement pendant l'espace de 2500 ans? R. Rien que ce que Moïse, le plus ancien des historiens, nous rapporte dans la Bible. (S. 220) - Ende der Einfügung 1996]

80]Gottsched, 1756, S. 7 ff.

[81]Klaus, ebd., S. 37

[82]Job (1769), S. 1f.

[83]ebd., 8f.

[84]Frid. Christ. Baumeister, Instit. philos. rational., SS 460, zit. nach Gmeiner, 1787. Wenn es sich auch nur um eine programmatische Beschreibung handelt, ist doch schon aus diesem Text, den Gmeiner zum Motto wählt, jene vergleichsweise unsystematische Behandlungsweise der Philosophiegeschichte zu erkennen, welche die etwa gleichzeitig schreibenden Kantianer so entschieden verurteilen werden. Die "fata librorum" gehören zur Geschichte der allgemeinen Kultur, die "recensio scriptorum" ist eine philologische Zielsetzung, historische und systematische Fragestellungen gehen durcheinander. Werdermann trennt die beiden Bereiche ganz deutlich, auch sein Buch erscheint in Graz. Die materialreiche und umfängliche Schrift Gmeiners aber trägt durchaus diesen uneinheitlichen Charakter, der schon im Motto zum Ausdruck kommt.

[85]Nach Wurzbach

[86]Gmeiner 1788, Bd. II, 107; doch scheint dem Autor bei den "2000 Jahren" die Feder durchgegangen zu sein. Selbst wenn wir, obwohl Gmeiner die Renaissance schon mit Dante, Boccaccio und Petrarca (also im frühen 14. Jahrhundert) beginnen läßt, annehmen, erst um 1600 sei wirklich von der Neuzeit zu sprechen, so kämen wir immerhin in die Jugendzeit Platons zurück, zu der die Tyrannei der Hirngespinste begonnen habe, und das meint Gmeiner sicher nicht.

[87]Gmeiner 1788, Bd. II, S. 599

[88]Gmeiner, ebd., II, 104 f.

[89]Einen Eindruck von den rhetorischen Vorstellungen der Zeit vermitteln die (anonymen) Institutiones ad eloquentiam ... ad usum scholarum austriacarum, Vindobonae, Trattner, 1801

Die Seiten 443 bis 515 enthalten einen Anhang mit deutschen Texten (Lessing, Gellert, Sallust) und der langen Rede auf Marien-Theresien, ... an ihrem Geburtstage in einer feyerlichen Versammlung der deutschen Gesellschaft gehalten von J.E. von Sonnenfels. Ausdrücklich wird festgestellt, daß die "Regeln zur Beredsamkeit ... in allen Sprachen die nämlichen" seien, und daß die Geburtstagsrede von 1762 nicht aufgrund von "Vorurtheil" oder "Nationalstolz" enthalten sei, sie vielmehr "selbst von ausländischen Kunstrichtern" als "ein vorzügliches Muster der ächten deutschen Beredsamkeit ... erkannt" worden sei. Vgl. ebd., 443

[90]Vgl. dessen Einleitung in die schönen Wissenschaften

[91]Man vergleiche dazu Heumanns These von der unterschiedlichen Verteilung der philosophischen "ingenia" 1715, s.o.

[92]Ebd., S.12. Die Berufung an dieser Stelle auf Wolff ist beinahe überflüssig; auch die Beispiele für andere Definitionen von 'Philosophie', bei antiken Schriftstellern aufzufinden, finden sich genau gleich in Baumeisters Elementa.

[93]Die bekannten Gründe und Gegengründe werden referiert, wie sie Braun (1973) nach Autoren wie Jonsius, Vossius und anderen dargestellt hat.

[94]ebd., 16 f

[95]ebd. S. 18

96ebd., S. 20

[97]Wenzel, Elementa Philosophiae, Bd. I, Lincii 1806, S. 19 f.; als einzigen österreichischen Philosophen nennt Wenzel in diesem Zusammenhang übrigens den "Professor Philosophiae Viennensis, clarissimum Karpe" mit dessen Philosophie ohne Beynahmen, ebd. 22

[98]Band I der Elementa Philosophiae Methodo critica; der Band enthält außer der Introductio noch die Logicam, Lincii: Eurich, 1806

In der Introductio werden folgende Themen behandelt:

Begriff und Name der Philosophie, Verfall und Wiederherstellung, Kennzeichnung der eigenen Schule; Erkenntnisformen (objektive, empirische, historische; apriorische und aposteriorische Erkenntnis; mathematische und philosophische Erkenntnis; Teilgebiete der theoretischen, der praktischen Philosophie; Stand und Gebiete der Logik, der Metaphysik; theoretische Anthropologie; Metaphysik der Sitten oder reine Morallehre; praktische Anthropologie oder angewandte Morallehre; philosophische Rechtslehre; Klugheitsregeln; Politik, Politie und Ärarwissenschaft; Verhältnis von Theorie und Praxis; Zweck der Vernunft; Nutzen der philosophischen Studien; Verhältnis der Philosophie zu anderen Wissenschaften; Hilfswissenschaften der Philosophie; Regeln zum rechten Philosophieren; bemerkenswerteste Philosophemata; Grundprinzip der Philosophie - und, in 27 von 69 Paragraphen - Geschichte der Philosophie.

[99]Kant, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, in: Vermischte Schriften, Leipzig: Insel, 1912, 272

[100]Es sei hier an die Formel erinnert, die Heumann 1715 für seine Vorstellung von der Entwicklung der Philosophie gefunden hat.

[101]Zwei Erinnerungen drängen sich mir hier auf: Vicos Unterscheidung der drei Zeitalter gemäß der Vorherrschaft der jeweiligen Geistesfähigkeit (Fantasie, Wille, Verstand), die jedoch gerade nicht einen Vergleich ("quo rudior") dieser Art zulassen. Vico war zu dieser Zeit unbekannt.

Die andere Erinnerung mag entlegen klingen, scheint mir aber durchaus auch erwähnenswert: Sinnlichkeit wird in aller Regel der europäischen Denkgeschichte dem weiblichen Geschlecht in höherem Grad zugeschrieben, als dem männlichen. Weiningers klassische Formel, das Weib sei stets, der Mann nur intermittierend sexuell, bringt diese Zuschreibung lediglich in eine plakative Form. Wenn meine Assoziation hier richtig ist (und auch für den Autor Wenzel und seine Leser plausibel gewesen wäre), so ist die Ausgrenzung weiblicher Beiträge aus der Geschichte des Denkens (in französischer Tradition des 17. und 18. Jahrhunderts durchaus nicht so selbstverständlich, wie die Schrift des Menagius beweist) hier auch kulturtheoretisch untermauert.

[102]Wenzel ebd., S. 57

[103]Ich folge hier genau der Reihenfolge der Darstellung und betone dies deshalb, weil sie mir weder in chronologischer, noch in systematischer Hinsicht einleuchtend erscheint.

[104]Hier finden wir keinen Anklang mehr an eine andere Zeitrechnung. Es scheint mir ein bedeutsames Datum in der Entwicklung des historischen Denkens, wo das "Jahr der Welt" (oder auch andere Berechnungen: Olympiaden, Stadtgründungen, Stanleys "aera philosophica" etc.) außer Gebrauch kommen. Es handelt sich nun um einen Zeitpunkt, von dem aus vor und zurück gerechnet wird. Damit ist dieser scheinbar aufgewertet. Es liegt darin aber auch schon die Möglichkeit, ihn als Konvention (wie das Metermaß, für welches es, wenn man schon will, doch auch natürliche Gründe gibt) zu betrachten.

[105] ebd., 59; ich kann mich bei Wenzels Darstellung des Pythagoras des Eindrucks nicht erwehren, daß hier ein geheimbündlerisches (freimaurerisches?) Idealbild geschildert wird.

[106]ebd., S. 86

[107]Peithner 1836, S. 2f

[108]ebd., S. 76

[109]ebd., S. 1

[110]ebd., S. 1f.

[111]ebd., S. 3

[112]ebd., S. 3

[113]ebd., S. 4

[114]ebd., S. 4

[115]ebd., S. 4

[116]ebd., S. 75

[116a] [Hier sei an Heidegger erinnert: "Philosophie ist in ihrer Essenz griechisch, will sagen, daß das Abendland und Europa, und nur sie, in ihrem ureigensten historischen Prozeß originär philosophisch sind." (Heidegger 1956) Ergänzung 1996]

[117]ebd., S. 4f.

[118]Vgl. die Geschichte vom Totenbett Wolffs, wo dieser Abraham a St. Clara für den größten Philosophen erklärt habe; Gmeiner, 1789, Bd. II, S. 599f.

[119]Bibliothek der österreichischen Literatur, Wien 1769, nach Gumposch 1851, 261

[120]"Institutiones ad eloquentiam ... ad usum scholarum Austriacarum", Viennae, Trattner 1801

[121]Endre Kiss, "Der Tod der k. u. k. Weltordnung in Wien". Wien, Böhlau 1986; hier: 162