Ethik und Ethnologie (1994)

[*]

Ethik als Theorie von Normen oder Werten kann spekulativ entwickelt werden, ohne daß empirischen Fragen eine entscheidende Bedeutung zugemessen wird. Ein hervorragendes Beispiel dafür liefert der Ethiker I. Kant. Dessen zentrale ethische These, die Behauptung der kategorischen, d.h. unter allen Umständen zwingend bestehenden Gültigkeit einer Norm, kommt ohne jeden empirischen Bezug aus: es kann sein, daß nie in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft jemand "aus Pflicht" gehandelt hat, wie Kant sich ausdrückt, und daß dennoch gilt: nur ein Handeln "aus Pflicht" ist moralisch gut.[1] Nicht nur für Kants Moraltheorie und Ethik gilt, daß es dabei in entscheidender Weise um nicht-empirische Argumente und Thesen geht. Die Untersuchung der logischen Beziehungen zwischen Normen, eine phänomenologische Analyse von Werten oder andere Zugangsweisen zu ethischen Problemen begründen sich ebensowenig in empirischen Disziplinen. In welcher Hinsicht sind Fragen der Ethnologie für die Ethik von Relevanz?

Die menschlichen Gesellschaften, die wir aus der Geschichte und Gegenwart kennen, sind alle durch normative Strukturen geprägt. Der großen Vielfalt dieser Strukturen, ihren steten Veränderungen und gleichzeitig auch ihrer Konstanz widmen verschiedene Humanwissenschaften ihre Aufmerksamkeit. Insgesamt können wir sagen, daß der Bereich der Normen und Werte zwei Gesellschaften deutlicher unterscheidet als dies bei einigen anderen kulturellen Erscheinungsformen der Fall ist, etwa dem jeweiligen Stand der Technik oder auch künstlerischer Ausdrucksformen. Wenn wir in gewissen Bereichen unserer eigenen kollektiven Lebensführung eine Veränderung in der Bindung an Werte und Normen feststellen, so ist diese zwar nicht in derselben Weise empirisch nachzuweisen wie etwa Entwicklungen der Technik, Wissenschaft oder Kunst - wir können nicht in derselben Eindeutigkeit sagen, daß eine Veränderung der Familienstrukturen einen Gewinn gegenüber früher praktizierten Lebensformen darstellt, wie wir dies bei einer neuen Generation von Prozessoren sagen können. Aber Veränderungen im Wertbereich berühren uns durchaus, führen zu Konflikten und weitreichenden Neuorientierungen auch auf anderen Gebieten. Ethik ist der Versuch, in diesen Orientierungsfragen zu möglichst allgemeinen Argumentationen zu gelangen. Fragen der Ethik schließen daher an deskriptiven Sachverhalten - Wertvorstellungen und Verhaltensweisen - an, führen jedoch darüber hinaus, indem die Gültigkeit oder Ungültigkeit von darin implizierten normativen Sätzen erwiesen werden soll.

1. Ethnologie

Ihrer Zielsetzung nach beschreibt oder erklärt Ethnographie oder Ethnologie kulturelle Verhaltensweisen von menschlichen Gesellschaften im weitesten Sinn. Was immer ein menschliches Kollektiv an praktischen und theoretischen Verhaltensweisen kennzeichnet, kann daher Gegenstand dieser Disziplin werden.[2] Die Frage ist, in welcher Weise und ob überhaupt inhaltlich ethische Probleme hierbei einer möglichen Klärung nähergebracht werden können. Damit sind nicht Fragen gemeint, die die Funktion ethnologischen Wissens, also des Wissens um die Besonderheit anderer Gesellschaften in der eigenen Gesellschaft oder auch für die Beziehungen zwischen der eigenen und den fremden Gesellschaften haben, sondern es sind damit Fragen der Begründbarkeit ethischer Thesen angesprochen. Ob inhaltliche ethische Thesen im Blick auf die kulturelle Vielfalt, den ethnologische Untersuchungen praktizieren, eine Rolle spielen, ist für diese Disziplin selbst durchaus keine nebensächliche Frage. Dies ist näher zu erläutern, doch soll zuerst versucht werden, die Gegenstandsorientierung der Ethnologie knapp zu kennzeichnen.

a) Ethnologische Forschung

Die ethnologischen Disziplinen haben sich in Europa in einer Epoche etabliert, in der das Wissen über die Eigenart außereuropäischer Völker nicht einem rein akademischen, sondern auch einem politischen, will sagen einem Herrschaftsinteresse entsprach. Ob es den Intentionen der Forscher entsprach oder nicht - der Fall der äthiopischen Forschungen Marcel Griaules würde ausreichen, um dies zu belegen -, so waren die Kenntnisse über die von ihnen erforschten Gesellschaften, Völker, Kulturen jederzeit geeignet, bestimmte politische Handlungsweisen nahezulegen.[3] In diesem Sinn waren und sind ethnologische Forschungen sicher nicht wertfrei. Dies betrifft zwar ihre Begrifflichkeit und Methoden, aber es betrifft nicht unsere Ausgangsfrage nach der theoretischen Begründbarkeit von Normen. Das letztere will ich ausdrücklich betonen, denn es liegt nicht auf der Hand. Wenn auch Beschreibungen von Gesellschaften nicht möglich sind ohne die Verwendung wertbesetzter Begriffe, so folgt daraus doch nicht, daß daraus Argumente für oder gegen die Gültigkeit von Normen und Wertsätzen zu gewinnen sind.

Es ist immer wieder vorgekommen, daß ethnologische Forschungen in der Absicht betrieben wurden, nicht nur Kenntnisse über fremde Gesellschaften anzueignen, sondern deren Verhaltensweisen dann auch gezielter beeinflussen zu können. Wenn diese Intention vorliegt, so scheint damit durchaus auch eine Art von Begründung für die eigenen Normen und Wertvorstellungen gegeben zu sein, die sich auch in der Begriffssprache niederschlägt, wenn in älteren Texten etwa von "Primitiven" oder von "Eingeborenen" die Rede war. Darin drückt sich eine selbstverständliche Überlegenheit der Beobachter und Beschreiber über ihren - menschlichen - Gegenstand aus, eine Überlegenheit, die durch die Beschreibungen selbst immer wieder gerechtfertigt zu werden scheint.[4] Ich behaupte keineswegs, daß eine solche Denkweise generell bei ethnologischen Forschungen anzunehmen oder daß daraus der Ethnologie in allen ihren Richtungen und Phasen ein ideologiekritischer Strick zu drehen ist etwa in dem Sinn, es handle sich dabei um eine Kolonialwissenschaft, aber ich gebe folgendes zu bedenken: wer immer die Verhaltensweisen einer menschlichen Gruppe beschreibt, muß sich einer distanzierenden Sprache und Methode bedienen, muß diese Gruppe mit sprachlichen und begrifflichen Mitteln beschreiben, die nicht oder zumindest in wesentlichen Teilen nicht von ihr selbst stammen. Er muß daher, wenn er den Anspruch der Wissenschaftlichkeit erhebt, zugleich implizieren, daß der von ihm beschriebene Gegenstand - das fremde Kollektiv - selbst nicht in der Lage ist, eine vergleichbar wissenschaftliche Theorie über sich selbst hervorzubringen. Es ist darum kein wissenschaftsgeschichtlicher Zufall, daß die Ethnien, welche von der Ethnologie untersucht wurden, für einen langen Zeitraum nicht die Ethnien Europas waren. Die Besonderheiten europäischer Gesellschaften, Sprachen, Institutionen waren deshalb nicht Gegenstand ethnologischer Forschungen, weil sich nach einer verbreiteten Auffassung in ihnen die entwickeltste Gestalt menschlicher Theorie und Praxis darstellte.[5] Das Interesse an den Urformen, an den möglichen Vorformen der eigenen Kultur verstand sich oft durchaus auch als Kritik an der eigenen Gesellschaft,[6] aber selbst wo dies der Fall war, war es doch selbstverständlich, daß die jeweils "Anderen" nicht kompetent waren, über sich selbst in wissenschaftlicher Zuverlässigkeit zu sprechen. Mit diesem Hinweis wird die Hochschätzung vieler Ethnologen gegenüber ihrem "Gegenstand" in keiner Weise in Zweifel gezogen.

b) Ethische Fragen

In welcher Hinsicht soll oder kann "Ethnologie" in der Diskussion ethischer Fragen heute eine Rolle spielen? Um diese Frage zu beantworten, beginne ich mit einer thesenartigen Kennzeichnung der gegenwärtigen Situation der Menschheit, soweit sie dafür von Relevanz ist. Sie scheint mir von zwei gegenläufigen Tendenzen gekennzeichnet.

Einmal beobachten wir eine tagtäglich wachsende Vereinheitlichung und Vernetzung wichtiger Lebensbereiche in globalem Rahmen; jede nähere Beschreibung dieser Tendenz müßte ins Detail gehen und kann hier unterbleiben.

Gegenläufig ist dieser Tendenz, daß weltanschauliche, religiöse, sprachliche und andere Besonderheiten, häufig mit Betonung oder Wiederbelebung regionaler oder ethnischer Traditionen, eher eine steigende als eine abnehmende Rolle spielen. Das Phänomen wird in den Medien wie in der Wissenschaft unterschiedlich benannt - als Regionalismus, Nationalismus, Indigenismus, auch Fundamentalismus usf. -, es scheint mir unübersehbar und von größter Bedeutung.

Was darin zum Ausdruck kommt, ist die Tatsache, daß der aufklärerische Gedanke von der möglichen vernunftgemäßen und darum einheitlichen Lebensform aller Menschen doch wohl eine Illusion war. Es scheint nicht so, daß "der" Mensch der Zukunft - das heißt eines Tages: jeder "normale" Mensch - Kosmopolit sein wird. Wenn dies aber nicht erwartbar ist, so besteht die Hauptaufgabe nicht darin, diese vernünftige Normalform zu entwickeln, sondern darin, Wege zu finden, um die Differenzen auszuhalten und sie nicht lebensbedrohend werden zu lassen.

Dieser Aufgabe kann nicht nur, sondern sollte sich philosophisches Denken heute in verstärktem Maße zuwenden. Es ist nicht nur möglich, sondern dringend nötig geworden, von einander zu wissen und die je besonderen Voraussetzungen des eigenen wie der fremden Denk- und Handlungsformen zu verstehen, um in einer global vernetzten Welt in humaner Weise gemeinsame Aufgaben zu verwirklichen. Der Stand der Technik, die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen, die Notwendigkeiten der Wirtschaft bringen Aufgaben mit sich, deren Bewältigung nicht eine Frage des Beliebens, sondern des Überlebens ist, und die nicht nach regionalen oder lokalen Wert- und Zielvorstellungen bewältigt werden können. Der Super-GAU kennt weder staatliche, noch konfessionelle oder sprachliche Grenzen, auch seine Verhinderung oder Bewältigung kann nicht Aufgabe einer lokalen oder regionalen Bevölkerung sein.

2. Ethnologie und Philosophie

Immerhin: was soll daran Aufgabe der "Philosophie" sein? Liegen nicht die Probleme wie auch die Mittel zu ihrer Bewältigung auf der Hand und liegt es nicht im Interesse aller Bewohner dieses Planeten, menschenwürdige Lebensbedingungen zu schaffen oder zu erhalten? Wir wissen aus der Geschichte wie aus der Gegenwart, daß die Interessen der jeweiligen Bevölkerungsmehrheit oder derjenigen, die für diese Mehrheit sprechen und entscheiden, nicht mit dem allgemeinen Interesse zusammenfallen. Es ist darum von vorrangiger Bedeutung, die letztbegründenden Weltbilder und Grundbegriffe einander verständlich zu machen, die hinter den jeweiligen Handlungsmaximen stehen. Es ist freilich nur eine notwendige Bedingung für ein gemeinsames Handeln im Interesse aller Menschen damit erfüllt, nicht die hinreichenden Bedingungen für ein erfolgreiches Handeln sind damit genannt. Aber auch dies ist schon viel, denn es liefert die Grundlage für einen Dialog unter gegenseitiger Anerkennung.

Philosophie als akademische Disziplin bildet heute einen Bestandteil der höheren Bildung in sehr vielen Staaten und Bildungssystemen, wenngleich dasjenige, was unter diesem Namen betrieben wird, weder dem Inhalt, noch der Form oder der in der jeweiligen Gesellschaft erwarteten Funktion nach als etwas Einheitliches erscheint. Im Gegenteil: es dürfte kaum eine akademische Disziplin geben, über deren Gegenstand, Methoden und Anwendungsbereiche so unterschiedliche Auffassungen bestehen wie über die Philosophie.[7] Mit den ethnologischen Disziplinen haben jedoch fast alle philosophischen Richtungen gemeinsam, daß sie in einer mehr oder weniger auschließlich europäischen bzw. euro-amerikanischen Tradition betrieben werden.[8]

Zweierlei scheint mir in dieser Situation nötig, und beides rechtfertigt, Ethnologie und Philosophie in einer Relation zu sehen, die beidem nicht äußerlich bleibt:
- nötig ist erstens eine kompensatorische Praxis, die den qualitativen Minderheiten der kolonialistischen Periode das Wort nicht erteilt sondern zuerkennt, und
- zweitens eine Reflexion auf die jeweiligen Kulturbedingungen des philosophischen und humanwissenschaftlichen Denkens in allen Kulturen.

Ist dies eine aus der Sache zu argumentierende Zielsetzung einer zukunftsorientierten Philosophie, so bleibt doch immer noch die Frage, wiefern es mit Ethik zu tun hat, etwa mit Fragen der Individualethik (beispielsweise der Beurteilung von Sterbehilfe) oder der Sozialethik (etwa Fragen der moralischen Beurteilung von Gentechnologien oder auch von Sexualverhalten). Nützt es philosophischer Urteilsbildung, wenn fremdethnische Norm- und Wertvorstellungen in höherem Maße und differenzierterer Weise eingebracht werden, als dies in der Vergangenheit der Fall war?

a) Selbstverständlichkeit und Exotisierung

Wir müssen uns klar darüber sein, daß eine bejahende Antwort auf diese Frage eine Reihe von beruhigenden Selbstverständlichkeiten fraglich werden läßt. Zuallererst ist damit die Selbstverständlichkeit in Frage gestellt, mit der eigenen Denkform - und das heißt auch: mit der bislang gewohnten Diskursgemeinschaft - als eine Repräsentation menschlichen Denkens unter vielen dazustehen und keineswegs die allgemeine, die vernünftige Denk- oder Diskursform zu verkörpern. Diese Exotisierung seiner selbst nimmt zumeist ziemlich schnell die Form einer relativistischen Unverbindlichkeit an, in der dann zwar vieles als möglich, nichts aber mehr als gültig anerkannt wird. Ob dies dann im Namen eines Skeptizismus oder der Postmoderne geschieht, ist vergleichsweise gleichgültig - mit dem programmatischen Abschied von allen präsumtiven Orthodoxien gerät die Philosophie in eine Beliebigkeit, in der es auf Dauer schwerfallen dürfte, ihr einen vertretbaren Ort unter den ernsthaften Denkbemühungen zuzuschreiben. Und dies betrifft nicht nur den Aspekt ihrer öffentlichen Selbstdarstellung - diese kann sogar eine Zeit lang noch verhältnismäßig spektakulär erscheinen, etwa unter dem Namen der Dekonstruktion -, sondern auch die Frage, ob ein solches Unternehmen öffentliche Gelder beanspruchen soll. Philosophieren, wie wir es aus vielen kulturellen Traditionen kennen, war freilich immer auch destruktiv, als Analyse und Einwand gegen das bloß Geglaubte, Anerkannte; Sokrates ist in der griechischen Tradition der Repräsentant dafür. Aber Philosophieren hat sich auf Dauer nie im Analysieren erschöpft, war immer wieder auch der Versuch, zu neuen Synthesen zu kommen.

Mit der geforderten Öffnung gegenüber außereuropäischen, in der Geschichtsschreibung der Philosophie, wie auch in der systematischen Diskussion, weitgehend vernachlässigten philosophischen Traditionen muß darum etwas anderes gemeint sein, als es ein postmoderner Verzicht auf systematische Argumentation will. Gefordert ist in der Tat nichts weniger als ein Versuch, die alten Sachfragen, die in den verschiedenen Kulturen als Grundfragen immer wieder aufgetaucht sind und uns auch heute beschäftigen, weiterzuführen und in gegenseitiger Anregung und Kritik neuen Lösungen zuzuführen. Wir werden dabei nicht nur feststellen, daß gewisse Einseitigkeiten in der einen oder anderen Tradition vorherrschen - die Neigungen zur übermäßigen Bewertung logischer, metaphysischer, erkenntnistheoretischer oder auch ethischer Fragestellungen -, sondern müssen auch Wege suchen, durch die Verschiedenheiten der Terminologien und der Leitbegriffe hindurch den Wert der einzelnen Traditionen neu und im Licht gegenwärtiger Fragestellungen zu beurteilen. Mit einem bloßen Exotismus ist hier wenig getan.

b) Fremde Kulturen

Eine der Schwierigkeiten, die in der Geschichte der Ethnologie auffallend sind, kann uns hier weiterhelfen. Sie liegt darin, daß immer wieder angenommen werden mußte, daß die "fremde" Kultur, Ethnie oder Gesellschaft etwas toto modo Verschiedenes von der "eigenen" sei, und daß die "eigene" Sprach- und Begriffswelt die hinreichenden Mittel zur Verfügung stelle, um alles, das Fremde wie das Eigene zu erfassen. Die Normalität der "eigenen" Welt an Fragen, Begriffen und Diskursen ermöglichte ebenso die Hinwendung zum "Fremden", wie es dieses letztlich in Schweigsamkeit hielt.[9] Diese Haltung ist eng mit geschichtsphilosophischen Auffassungen verbunden, in denen eine Einheitlichkeit des Geschichtsverlaufs ebenso angenommen wird, wie selbstverständlich vorausgesetzt wird, daß es eine Metakultur über allen übrigen gibt, innerhalb derer die Kategorien zur Beschreibung und Erklärung ihrer selbst und aller anderen Erscheinungsformen des Menschseins einzig möglich ist. Ein Fortschritts- oder Entwicklungsbegriff comte'scher oder hegelscher Prägung sind zwar nicht die einzigen Ideen, die in dieser Richtung erarbeitet worden sind, aber sie zeigen deutlich, worin die These besteht. Aus einer solchen Haltung sind unterschiedliche Methodologien zur Erfassung des Fremden entwickelt worden: Ethnologie war zuzeiten Kolonialwissenschaft, zu anderen Zeiten diente sie dem Engagement zur Erhaltung des Anderen, heute findet sich nicht selten das Argument, sie diene - ähnlich einer Genbank - dem Zweck, in künftigen, uniformen Epochen die Vielfalt menschlicher Lebensformen wenigstens in Erinnerung behalten zu können, wenn sie schon in der Realität verschwunden sein wird. In derartigen Ansätzen kommt jeweils eine "unberührte", eine "unverdorbene" oder "ursprüngliche" Welt in den Blick. Dieser Blickrichtung zu folgen ist nicht meine Absicht. Nicht die "reinen" und "ursprünglichen" Kulturen gilt es zu suchen, sondern die vielfältigen Stimmen der Moderne wahrzunehmen, die sich je anders mit ihren Vergangenheiten auseinandersetzt.[9]a

c) Universalismus und Heimatgefühl

Wie bereits angedeutet, sehe ich die zwei gegenläufigen entscheidenden Tendenzen der gegenwärtigen Entwicklung in einer Globalisierung wesentlicher Lebensbereiche einerseits, in einem Beharren oder Vertiefen regionaler Eigenheiten andererseits. Universalismus plus Heimatgefühl könnte eine Formel dafür sein. Wenn diese Diagnose richtig ist, so ist damit zweifellos auch die Philosophie gefordert, denn sie muß sich - gleichsam im Vergessen dessen, was "Geschichtsphilosophie" hieß - überall der Frage aussetzen, was an ihren Begriffen, Methoden und Theorien jeweils kulturbedingt ist. Es geht nicht mehr an, in stillschweigend vorausgesetztem Einverständnis philosophische Entwicklungen im westlich-abendländischen Kulturraum mit "der Philosophie" überhaupt gleichzusetzen[10], es ist anderes gefordert als die Lösung von Aufgaben wie es eine "Übersetzung" von Begriffen wie "tao", "atman" oder "muntu" in eine philosophische (europäische) Normalsprache ist.[11] Das Umgekehrte kann heute eingeklagt werden: es kann mit Gründen verlangt werden, daß Grundbegriffe der (europäischen) Philosophie an solchen oder ähnlichen Begriffen zu messen und auf ihre eigenen Kulturbedingtheiten hin limitiert werden.

3. Europa

Schauen wir auf die kulturgeschichtlichen Darstellungen, die in Europa über die "fremden" Gesellschaften außerhalb der jeweiligen europäischen Standardkultur gegeben worden sind (und die Gesellschaften außerhalb wie auch zunehmend innerhalb Europas betreffen), so werden wir immer wieder auf Stereotype stoßen, die mit vier Begriffen erfaßt werden können. Die "fremde" Kultur oder Lebensform wird entweder als "barbarisch", als "exotisch", "heidnisch" oder in einer diffusen Weise als "unterlegen" dargestellt. Das Verhältnis des Normalmenschen, dem wir entsprechend einem verbreiteten Selbstbewußtsein die Attribute "weiß", "in christlicher Tradition" und "männlich" zuschreiben können, wozu in den entsprechenden Diskursen noch solche Eigenschaften kommen wie "rational", "logisch denkend" oder "fortschrittlich", zu den jeweiligen "Fremden" ist häufig durchaus gespalten, schwankt zwischen Faszination, Angst, Haß und dem Bedürfnis zur Kontrolle und zum "Heraufentwickeln" dieser anderen.[12]

a) Die Unterlegenen

Beginnen wir mit dem allgemeinsten der genannten Begriffe, so ist es der der "Unterlegenen". Es ist ein merkwürdiges Phänomen, das gerade in den in letzter Zeit offenkundigen Prozessen der Ausbreitung westeuropäischer Lebens- und Gesellschaftsformen im osteuropäischen Raum zu sehen ist, daß das Bewußtsein wirtschaftlicher Überlegenheit auf den meisten Gebieten der Produktion und des Konsums sich in Mentalitätsprozessen niederschlägt, die eine Überlegenheit auf allen Gebieten des Lebens (also auch der Kunst, der Moral, der Wissenschaft usw.) implizieren. Das führt zu Verhaltensformen, die aus der Geschichte des Kolonialismus wohlvertraut sind: Paternalismus ebenso wie Funktionalisierung der Anderen, Verachtung gepaart mit Mitleid und dem Kalkül der Nützlichkeit. In geringerer Weise spielt der kulturelle Abstand hier eine Rolle, als dies in den klassischen Kolonialsystemen der Fall war, in keiner erkennbaren Weise bisher noch der Rassismus, der wiederum das Verhältnis der Normaleuropäer zu Afrika wesentlich bestimmt hat - und dennoch ist es deutlich, daß die Kompetenz zur Benennung dessen, was in den osteuropäischen Gesellschaften in den letzten Jahren geschieht, nicht aus den in diesen Gesellschaften entwickelten Denkweisen selbst kommt, sondern von woanders - aus dem, was in einer unklaren Weise dann als "Europa" bezeichnet wird.

Wie weit in diesem Prozeß die Begriffe des "Barbaren" und des "Heiden" eine Rolle spielen, aufgrund deren die jeweils "Fremden" als anthropologisch oder epistemisch Unterlegene (also prinzipiell inkompetent in den wichtigen Fragen des Lebens, sofern sie "primitiv" sind, einer eigenen, aber nicht der allgemeinen, normalen Logik der Dinge gehorchen) angesehen werden, will ich hier nicht weiter zum Thema machen. Meine Frage ist nur: können oder wollen wir von Exoten lernen und wenn ja, was?

b) Die Exoten

Als "exotisch" bezeichne ich einen im Vergleich zu Barbarei und Heidentum als harmloser, anziehender und milder empfundenen Grad der Abweichung von den jeweils als normal angesehenen Lebensformen. Exoten sind in gewissem Grad alle Menschen für einander: Tiroler für Wiener und umgekehrt, Japaner ebenso wie Papua für Europäer - und umgekehrt. Der Umgang mit den jeweiligen Exoten hängt zwar von den jeweils einheimischen Gebräuchen ab (Papua fotografieren weniger als Japaner, reisen auch weniger, Tiroler erleben andere Dinge in Wien als exotisch im Vergleich zu Wienern in Tirol usf.), das Verhältnis zum Exotischen als einem grundsätzlich umkehrbaren Blickwinkel hat sich auch nicht in allen Gesellschaften in gleicher Weise entwickelt, aber das Grundmuster ist doch in vielen Fällen dasselbe: es handelt sich um einen erträglichen, meist angenehm empfundenen Grad der Abweichung von einer Normalität, wobei diese Normalität zumindest in den Industriegesellschaften solche abweichende Lebensformen nicht nur zuläßt, sondern sogar erfordert. Wie der Urlaub von der Arbeitswelt verschieden, ihr aber doch untergeordnet ist, so ist die Abenteuerreise an den Amazonas reizvoll, solange die Welt der Kreditkarten der Normalzustand ist.

Jederzeit kann "das Exotische" jedoch als bedrohend, primitiv, barbarisch empfunden und verworfen werden, sobald es in ernsthafte Konkurrenz zur Normalität tritt. Die "kulturelle Andersartigkeit" der erwarteten oder befürchteten Zuwanderermassen aus den ost- und südosteuropäischen Ländern wird von vielen nicht als angenehme Exotik empfunden, die das Land bunter machen könnte, sondern als Bedrohung der eigenen, vertrauten Lebensform - die Diskussion darüber spielt sich durchaus nicht nur in rational-ökonomischen Begriffen ab. In dieser Situation stellt sich die Frage nach einem Lernen von Exoten anders als in vergangenen Jahrzehnten, wo das "Lernen von" Afrika, Indien, China oder den indianischen Kulturen für viele Leute in Europa und Nordamerika ein Ausweg aus der erlebten Uniformität und Sterilität der Industriewelt war. Ein Ausweg, der Individualität und Sinnerfüllung versprach und doch unverbindlich genug war, um die reale Sicherheit der industriell-wirtschaftlichen Überlegenheit nicht in Frage zu stellen. Meditation plus Stereoanlage sozusagen. Jenes "Lernen von" Exoten blieb durchaus nicht immer persönlich unverbindlich, hat viele in entscheidender Weise geprägt; es blieb jedoch vereinbar mit den Bedürfnissen der Industriegesellschaft, es hat unter anderem auch zur massentouristischen "Erschließung" der "letzten Paradiese dieser Welt" geführt, in denen doch die wenigsten wirklich leben wollten. Es war daher schon in sich selbst ein widersprüchlicher Prozeß - etwa wenn sich jemand für die Erhaltung einheimischer traditioneller Lebensformen in ländlichen Gebieten Südamerikas einsetzte und gleichzeitig eine Lösung vieler Probleme in Programmen der Alphabetisierung oder der Organisation von bäuerlichen Genossenschaften und von Gewerkschaften sah: authentisches, autochthones Leben in modernen Gesellschaften sozusagen. Solange "das Exotische" weit genug weg war und im wesentlichen auch dort blieb, "wo es hingehörte", konnte die Faszination die Bedrohung überwiegen, die Aufgeschlossenheit gegenüber der Ausgrenzung den Vorrang behalten. Aber schon die "Gastarbeiter", deren Zahl und Verteilung doch vergleichsweise kontrollierbar und übersehbar war, hätten uns bezüglich des "Lernens von Exoten" mißtrauisch machen müssen. Selten waren die real existierenden und unter uns lebenden "Exoten" diejenigen, von denen wir wirklich lernen wollten.

Selbst bei geringem kulturellen oder sprachlichen Abstand begegnet uns dieses Phänomen: Kärntner, Tiroler, Salzburger, Oberösterreicher in Wien haben vielfach ihre eigenen Zirkel, ihre wohlige Heimat in relativer Fremde. Noch viel mehr die Türken, Kroaten, Polen, Pakistani oder Kurden, um nur einige zu nennen. Nun kommen also vermutlich noch Menschen aus anderen Ländern in größerer Zahl. Sie bringen ihre Bräuche mit, verstärken diese in ihrer Besonderheit wohl noch, bedingt durch die ausgesetzte Situation - es ist auffallend, daß dasjenige, was wir "islamischen Fundamentalismus" nennen, besonders starke Entwicklungen bei den Industriearbeitern in Berlin oder Frankfurt zu haben scheint, stärker ist als bei den Bauern in Anatolien - und setzen ihre Normalität gegen die der Mehrheit, die darauf weniger mit Neugierde, als mit Irritation reagiert.

c) Begegnung mit dem Fremden

Was wir jetzt von den "Exoten" unserer eigenen Gesellschaft lernen können oder müssen, darauf sind wir nur mangelhaft vorbereitet. Es besteht jedoch theoretisch in einer recht einfachen Sache: daß es keinen Normalzustand des Menschseins gibt, sehr wohl aber die Möglichkeit echter menschlicher Kommunikation zwischen Gruppen und Individuen, die unterschiedliche Anschauungen darüber haben, was die wichtigen Dinge des Lebens sind.

Die meisten der Geschichtsphilosophen vertreten hingegen stillschweigend oder ausdrücklich die These, daß Europa von seinen jeweiligen Exoten nicht wirklich lernen könne, und die weitere These, daß Europa, das Abendland nicht exotisch sei. Aus der Theoriegeschichte, zumindest aus deren Hauptströmungen, ergibt sich somit nicht leicht ein Argument für ein "Lernen von Exoten". Und doch scheint mir die Sache theoretisch darum einfach, weil uns die (europäische) Ethnologie, Kunstgeschichte, Kulturgeschichte längst an einen Relativismus gewöhnt hat, der bis zum Indifferentismus und Skeptizismus geht. Das ist aber, und darin liegt das Problem, bloß die Theorie. Die Lebenspraxis sieht in den allermeisten Fällen anders aus und wir wissen auch, in welchem Grad diese Praxis die Theoriebildung bestimmen kann und bestimmt hat. Was wir in dieser Situation realisieren müssen, ist die Tatsache, daß nicht idealisierte Nuba, Hopi oder tibetische Mönche das Paradigma für die "Exotik" abgeben, die uns betrifft, sondern in mindestens gleicher Weise rumänische Facharbeiter, indische Zeitungskolporteure, nigerianische Hochschullehrer und japanische Manager. Es geht nicht darum einen Eintopf herzustellen, es geht darum, auf die Schmetterlingssammlungen "fremder Kulturen" im Sinn einer Bewußtseinsdroge zu verzichten und die Vielfalt in unserer eigenen Gesellschaft lebendig zu machen und zur Kommunikation zu bringen. Von Exoten zu lernen, heißt also, das Exotische an der eigenen Lebens- und Denkform in seiner Partikularität zu erkennen und in die Praxis des Gesprächs zu bringen. Das erfordert von beiden Seiten her einen neuen Blick: von der Ethnologie wie von der Ethik und Philosophie.

4. Schlußbemerkung

Was die Ethnologie betrifft, so kann sie uns lehren, für die Begegnung mit dem Fremden offen zu sein und in der Auseinandersetzung damit methodisch vorzugehen. Für die philosophische Ethik bedeutet es, daß in der Diskussion von Gültigkeitskriterien ein Universalitätsanspruch so leicht nicht mehr erhoben werden kann, aber auch, daß eine Vielfalt von Perspektiven zur Sprache kommt, die Herausforderung und Aufgabe zugleich ist.


Zitierte Literatur

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Borgatzky, Thomas: "Die Ethnologie und der Begriff der kulturellen Fremde". In: Wierlacher, Alois (Hg.): Kulturthema Fremdheit
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Gadamer, Hans Georg: "Europa und die Oikoumene". In: Gander, Hans-Helmuth (Hg.): Europa und die Philosophie
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Girtler, Roland: Die politische Struktur australischer Wildbeutergruppen. Ein Beitrag zur Methode der Ethnohistorie. In: Wiener Ethnohistorische Blätter. 1975. Nr. 10,

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Thomas, Louis-Vincent: "Die Ethnologie, Mystifizierungen und Entmystifizierungen". In: Chatelet, François (Hg.): Geschichte der Philosophie, Bd. VII
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Waniek, Eva und Franz M. Wimmer (Hg.): Mit Eroberungen leben. (= Mitteilungen des Inst. f. Wissenschaft und Kunst, Wien), Jg. 48, 1993, H. 1-2

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--: (mit Herta Nagl-Docekal, Hg.): Neue Ansätze in der Geschichtswissenschaft. Wien: VWGÖ 1984

--: Verstehen, Beschreiben, Erklären: zur Problematik geschichtlicher Ereignisse. Freiburg/Br.: Alber 1978

--: (Hg.) Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien: Passagen 1988


[*] Zuerst in: Ethica. Wissenschaft und Verantwortung. Innsbruck, Jg. 2, 1994, H. 3, S. 287-301

[1]"Wenn Kant davor warnt, irgendeinen empirischen Grundsatz ,Gesetz` zu nennen, so macht er ... auf den ,allerwichtigsten Unterschied, der nur in praktischen Untersuchungen in Betrachtung kommen mag`, aufmerksam: den Unterschied zwischen Verallgemeinerung von Tatsachen und praktischen Vorschriften. Man kann das eine aus dem anderen nicht logisch ableiten. Es gibt mithin keine empirischen Gesetze der praktischen Vernunft, sondern nur empirische Maximen. Wenn es praktische Gesetze gibt, so sind sie nicht empirisch." (L. W. Beck: Kants "Kritik der praktischen Vernunft" (1974), S. 87)

[2]Diese Verhaltensweisen des beobachteten Kollektivs sind allerdings immer durch die Brille der eigenen Kategorien gesehen. Dies wirft ein Problem auf: "Die Ausklammerung der eigenen Kultur hat dazu geführt, daß die Ethnologie bislang keinen eigenen Fremdheitsbegriff entwickelt hat - hier besteht in der Tat ein Manko in ihrer Bilanz." (Th. Borgatzky: Die Ethnologie und der Begriff der kulturellen Fremde (1993), S. 220). Eindrucksvolle Beispiele dafür hat Roland Girtler in seiner Arbeit über die Darstellung australischer Ureinwohner vorgelegt: "Die politische Struktur australischer Wildbeutergruppen" (1975), 10.

[3]Zur ideologischen Komponente der Ethnologie vgl. L. V. Thomas: Die Ethnologie (1975)

[4]Vor dem Ersten Weltkrieg hat der Historiker K. Lamprecht festgestellt: "Da die anderen Kulturkreise sich in der unbedingten Pflege der Verstandestätigkeit, wie sie in der Wissenschaft als eine von deren Voraussetzungen zutage tritt, mit dem europäischen Kreise nicht messen können, so sind sie zunächst in ihren menschlichen Beziehungen wie in dem natürlichen Bereiche der Räume, über welche sie sich ausdehnen, zum Objekte der europäischen Forschung geworden." (K. Lamprecht: Europäische Expansion (1910), S. 617f.)

[5]Vgl. dazu die Beiträge von Rafael Angel Herra, Eva Waniek, Sibylle Benninghoff-Lühl, Annemarie Seiler-Baldinger und Franz Wimmer in: E. Waniek/F. Wimmer (Hg.): Mit Eroberungen leben (1993)

[6]Vgl. die Textsammlung: G. Stein (Hg.): Ethnoliterarische Lesebücher (1984), insbesondere Bd. I und Bd. II.

[7]Trotz der beinahe äquivoken Verwendung des Ausdrucks "Philosophie" in den modernen Sprachen bezweifle ich, daß die Haltung zielführend ist, die ich aus folgendem Satz lese: "Es ist im Grunde völlige Willkür, ob wir das Gespräch eines chinesischen Weisen mit seinem Schüler Philosophie nennen oder Religion oder Dichtung ..." (H.-G. Gadamer: Europa und die Oikumene (1993), S. 68) - Dies ist nämlich so lange nicht zielführend, als die Umkehrung (für Augustinus, Hegel, Nietzsche usf.) nicht in Betracht gezogen wird.

[8]Zur Kritik an den Voraussetzungen der ethnologischen Disziplinen (bis hin zur Ethnophilosophie) vgl. das Kapitel "Echter und falscher Pluralismus" in: P.J. Hountondji: Afrikanische Philosophie (1993), S. 185-202.

[9]Dies betrifft nicht nur Verstehens-Verhältnisse zwischen Kulturen, sondern auch innerhalb einer Kultur, also inter- wie intrakulturelles Verstehen. Vgl. dazu E. Holenstein: Menschliches Selbstverständnis (1985)

[9a] [Anmerkung 1996: Von "Traditionen" im Plural und einer "Moderne" im Singular zu sprechen, könnte irreführend sein. Beides sollte im Plural verstanden werden.]

[10]Nicht Staunen, sondern schlicht Skepsis ist angebracht, wenn jemand einen Vortrag so beginnt: "Es sei hier für den Augenblick Einiges von der deutschen Philosophie und damit von der Philosophie überhaupt gesagt." So Martin Heidegger 1936 in Rom. Vgl. ders.: Europa und die Philosophie. In: H.-H. Gander (Hg.): Europa und die Philosophie, S. 31.

[11]In Reaktion auf eine diesbezügliche Frage schreibt Rafael Angel Herra: "Der Okzident monopolisiert den Diskurs und macht ihn kosmopolitisch. Und das Philosophieren ist die Einführung in diesen Kosmopolitismus." (Ders.: Kritik der Globalphilosophie. In: F. Wimmer (Hg.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika (1988)).

[12]Ich habe die im folgenden skizzierten Überlegungen ausführlicher dargestellt in: F. Wimmer: Interkulturelle Philosophie (1990)