Identität und Allgemeinheit (1995)

Das neuzeitliche Denken ist durch einen inneren Gegensatz geprägt: dem Streben nach Allgemeingültigkeit und Einheitlichkeit widerspricht die einzige Quelle, aus der Allgemeingültigkeit kommen kann, das autonome Subjekt. Beides zusammenzubringen, die universale Vernunft und die Souveränität des einzelnen, war und ist die treibende Idee des neuzeitlichen Denkens.

Unter den Versuchen, die in dieser Richtung unternommen worden sind, greifen wir jene allgemeinen Theorien heraus, mit denen der bisherige und zumeist auch der künftige Verlauf der Menschengeschichte erklärt werden sollte. In diesen Theorien zeigt sich wie durch ein Brennglas das Selbstverständnis neuzeitlicher Europäer, ihr Bild vom Eigenen wie vom Fremden, ihr Verständnis von der Gegenwart wie von den Aufgaben der Zukunft.

Erst nach einem Ende der menschlichen Geschichte könnte jemand - wenn überhaupt - in der Lage sein, diese Geschichte endgültig zu überblicken und, vielleicht, zu erklären. Damit aber können wir nicht leben. Wenn wir überhaupt aus der Kenntnis von Geschichte Orientierung in der Gegenwart und für die Zukunft erhoffen, so doch immer nur in der Situation des Unterwegsseins. Wir hoffen zu erkennen, wie aus den Formen der Vergangenheit die Gegenwart geworden ist und in welche Zukunft diese führt: darum befassen wir uns mit Geschichte, bringen die Nachrichten aus dem Gestern mit den Plänen für das Morgen in eine Einheit. Nicht jeder tut dies auf dieselbe Weise, das Denken über Geschichte hat selbst eine Geschichte, aber hinter allen Formen dieses Denkens scheint eine Sehnsucht zu stehen - die Sehnsucht, sich von Fesseln zu befreien, mögen diese von außen aufgezwungen oder selbstgemacht sein. Solange die Gegenwart noch nicht ein beständiger Glückszustand aller ist - und das heißt wohl: solange es Menschen gibt -, wird einer der Wege zur Befreiung von Fesseln im Befassen mit Vergangenheiten bestehen, auf der Suche nach Vorbildern oder auch nach den Bedingungen für das, was wir nicht wollen.

Zwei Richtungen stehen uns hier offen. In der einen Richtung suchen wir ein Ganzes in einer einzigen Struktur; in der anderen wollen wir im Vertrauten, Besonderen die Ganzheit befördern. Zur Globalität führt der erste Weg, zur Besonderheit der zweite. Zum Weltstaat, und Weltbürgertum - oder zur nationalen Identität, zur kulturellen Heimat. Zu Weltsprache und Weltreligion oder zu Mundart und Volksbräuchen.

Die historischen Nachrichten darüber, wie sich die Menschen in ihrer bisherigen Geschichte diesbezüglich verhalten haben, zeigen uns ein widersprüchliches Bild. Immer wieder begegnet uns beides, wobei das Pendel immer wieder anders ausschlägt: wir sehen einerseits die Ausweitung von Lebensräumen und von Organisationen der künstlichen "Natur" - in Technik, Staat, Religion -, wir sehen aber auch die Abgrenzungen von Fremdem, das ständige Herausbilden von Besonderheiten. Beide Tendenzen waren imstande, Brutalitäten zu rechtfertigen.

Ein Gedankenschritt, den Europäer der Neuzeit immer wieder gegangen sind, um sich über die Bedeutung ihrer Gegenwart klarzuwerden, trägt den Namen der Geschichtsphilosophie. Warum haben sie allgemeine Theorien über den Verlauf menschlicher Geschichte vorgelegt, was wollten sie damit? Welche Folgen hat diese Theoriegeschichte gehabt? Wenn wir solche Fragen stellen, dann deshalb, weil die neuzeitliche Geschichte Europas, auch die Geschichte seiner Theoriebildungen, einen weesentlichen Faktor für das Zustandekommen der Gegenwart ausmacht. Selbst dann, wenn sich heute Bewegungen organisieren, die auf vormoderne, autochthone Lebensformen ausgerichtet sind, greifen ihre Repräsentanten häufig zum Mikrofon, um ihre Anliegen der Welt klarzumachen, und während sie ihre Bräuche pflegen, wird in der Nachbarschaft ein Forschungslabor eingerichtet und vor ihrer Küste läuft ein Öltanker auf Grund.

In dieser Situation sich mit neuzeitlich-europäischen Geschichtstheorien zu beschäftigen, ist dann keine müßige Angelegenheit, wenn wir nach den ideologischen Implikationen dieser Theorien fragen, sofern sie hinter gegenwärtigen Konflikten als unausgesprochene Voraussetzungen wirksam sind.

In den theoretischen Gebilden, die wir Geschichtsphilosophie nennen, begegnen uns Beschreibungen und Erklärungen, die den Anspruch erheben, die Totalität der menschlichen Art in ihren wirklichen Verhaltensformen zu erfassen. Nicht erst in diesen, sondern auch schon in früheren Interpretationen der Menschengeschichte ist dies der Fall. Ursprungsmythen, wie sie unter anderem auch in den heutigen Religionen weiterwirken, gehen dem voraus.

Die Ursprungsmythen vieler Völker berichten von den Anfängen der Menschheit und ihrer Kultur, von Heroen, von den Stationen einer Reise aus der Wildnis und dem Wald in die jeweils jetzige Welt. Die ganze eine Geschichte des Volkes ist in einem solchen Mythos enthalten, der damit seine besondere Existenzform erklärt. Doch finden wir auf dieser Stufe noch nicht den Unterschied zum Generellen. Der Mythos enthält noch keinen Vergleich mit anderen Mythen, er interpretiert nur die Gegenwart, indem diese auf einen einzigen Ursprung zurückgeführt wird. Den Mythos enthalten auch noch die späteren Religionen, aber sie zeigen bereits deutlicher den Widerspruch zwischen regionalem Denken und globalem Geltungsanspruch. Im neuzeitlichen europäischen Denken wird zunehmend an die Stelle mythologischer und religiöser Bilder von Vergangenheit und Gegenwart die Wissenschaft von der Geschichte und deren Theorie gesetzt. Sie soll nun die Gesamtheit der Erscheinungsformen von Gesellschaften, Denkweisen, Kulturen erfassen. Daher sind zentrale Thesen und Begriffe meist auf allgemeine Strukturen und Verlaufsgesetze bezogen worden. Doch haben sich durch die bisherige Geistesgeschichte hindurch auch die partiellen, besonderen Mythen der Völker, Nationen, Religionen erhalten, die sich zunehmend des begrifflichen Instrumentariums von Wissenschaften bedienten und nicht mehr der mythologischen oder religiösen Sprache.

Können wir dies aber klar und ein für allemal abgrenzen, können wir wissenschaftliche Geschichtsauffassung einerseits von mythologischer und religiöser Geschichtsdeutung andererseits klar unterscheiden? Wenn die Unterscheidung lediglich besagt, daß Berichte über vergangene Ereignisse oder Lebensformen nicht im Widerspruch zu dem stehen dürfen, was wir aus der Beobachtung und Erforschung der menschlichen wie der nichtmenschlichen Natur wissen, so haben wir weiter nichts getan, als dem allgemeinen Prozeß zu entsprechen, in dem die religiöse Weltbeschreibung von der wissenschaftlichen abgelöst wird. Wir haben damit nichts darüber gesagt, zu welchem Zweck die Wissenschaft von der Geschichte betrieben werden soll, wozu sie uns interessieren soll. Wenn wir dann darangehen, Mythen als Märchen zu entlarven, so gibt uns dies keine Garantie dafür, daß wir nicht neue Mythen produzieren oder zumindest etwas, das mit den alten Mythen die Aufgabe der Sinngebung und der Totalerklärung gemeinsam hat: Ideologien. Jeder einzelne der alten Mythen steht für sich und steht zugleich im Gegensatz zu anderen Mythen. Diese mißliche Situation aber hat sich durch die Ablösung von Mythen durch Wissenschaft nicht geändert: auch die wissenschaftlichen Versuche, Geschichte zu erklären, stehen in Konkurrenz und Widerspruch zu einander.

Wir müssen also weiterfragen: können wir jene Instanz finden, die uns die Beurteilung aller Mythen ermöglicht, die selbst mit Gewißheit kein Mythos mehr ist? Was wir Geschichtsphilosophie zu nennen gewohnt sind, sind Versuche, diese Instanz dingfest zu machen und in die Form einer umgreifenden Theorie zu bringen. Wonach aber sollen wir, wenn diese Versuche einander widersprechen, sie beurteilen, ihnen zustimmen oder sie verwerfen?

Zumindest werden wir geschichtsphilosophische Entwürfe an empirischen Daten und an der inneren Logik ihrer Thesen messen, aber das reicht nicht aus. Denn in diesen Entwürfen ist mehr enthalten als bloß eine Synthese überprüfbarer Einzelaussagen, sie beruhen auf allgemeinen Konzepten von der Natur und der Bestimmung des Menschen. Diese sind in den einzelnen Ansätzen herauszuarbeiten und zu beurteilen.Mir kommt es in diesem Zusammenhang vor allem auf folgendes an: in kulturellen und politischen Entwicklungen wird eine Spannung deutlich, welche menschliche Gesellschaften zu jeder Zeit zu bestimmen scheint, jedoch erst in jüngerer Zeit ein derartiges Maß angenommen hat, sodaß sie für die Zukunft aller Menschen in ähnlicher Weise entscheidend sein wird. Ich meine die Spannung zwischen den generalisierenden und den partikularisierenden Tendenzen. Heute ist dies sichtbar im Gegensatz zwischen der Globalisierung wichtiger Lebensbereiche und der Techniken zu deren Gestaltung einerseits, und der Tendenz zur Abgrenzung, Identitätsbildung und Regionalisierung andererseits. Es ist nötig, beide Tendenzen in ihrer Berechtigung zu sehen und angesichts dessen Verhaltensformen und Verfahren zu entwickeln, die einem zufriedenstellenden Zusammenleben auf diesem Planeten dienlich sind. Das "globale Dorf" stellt sich erstens nicht von selbst her und dieses Bild für sich kann zweitens schon wieder eine verschleiernde ideologische Metapher sein. Bei dieser Fragestellung können uns die Texte der Geschichtsphilosophen dienlich sein, denn sie sind im Bewußtsein der Notwendigkeit entstanden, der ersten oder - seltener - der zweiten Tendenz Geltung zu verschaffen.Die erste Tendenz richtet sich auf Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit. Sie hat eine negierend-kritisierende und eine positiv-setzende Komponente. Beide Komponenten werden deutlich, wenn wir uns das Programm der europäischen Aufklärung vor Augen führen.Was die generalisierende Tendenz negiert, sind die subjektiven und kollektiven Besonderheiten als Maßstab für Denkformen, Organisationsweisen, Techniken, Weltbilder. Solche besondere Formen haben Bevölkerungen im Lauf gewisser Zeit in großer Vielfalt hervorgebracht, die in begrenzten Räumen lebten. Nehmen wir einen Terminus zu Hilfe, der sich im spätmittelalterlichen Europa zuerst findet, der aber seit dem 18. und 19. Jahrhundert oft verwendet worden ist, um eine abgegrenzte Einheit zu bezeichnen: den Begriff der "Nation". Das Besondere der Nation, das Nationalgefühl, -bewußtsein, der Nationalcharakter oder wie immer wir das benennen wollen, macht die Einheitlichkeit einer Bevölkerung im Unterschied zu anderen Menschen aus. Die Idee des "nationalen" Staats gründet darin, daß alle diejenigen - und nur diejenigen - Menschen, die eine "Nation" bilden, auch in einem Staat sich organisieren sollen. Was aber die "Nation" ausmacht (Sprache, Herkunft, Denkweise, Religionsform?), wer zu einer "Nation" gehört und wer nicht, das sind keine empirischen Fragen. Sie sind nicht aus demographischen Daten und auch nicht aus "der Geschichte" zu beantworten, es sind Fragen, die aus einem mehrheitlich vorherrschenden Gefühl der Zugehörigkeit und dessen Entsprechung, des Zugelassenseins beantwortet werden. Die Grenzen einer "Nation" liegen nicht fest, sondern definieren sich aus dem mehrheitlichen Konsens einer Bevölkerung, aus ihren Ziel- und Wertvorstellungen. Somit bleibt der Begriff vage, was aber noch nie daran gehindert hat, die "Nation" oder "Nationalität" als Kriterium der Ausgrenzung anzuwenden. Es ist ein Terminus, der zugleich synthetisierende und differenzierende Funktion hat, zugleich tauglich ist, das "Fremde" (das "Ausland", die "kulturell anderen" usw.) vom "Eigenen" zu unterscheiden, aber auch, diesem "Eigenen" eine Einheitlichkeit zu verleihen, welche die individuellen Verschiedenheiten ausgleichen und ein "Wir"-Bewußtsein herstellen soll. Es sind in jedem Fall Besonderheiten des Verhaltens oder Denkens, des Sprechens, der Kunstformen, der Mentalität mit diesem Terminus angesprochen. Gegen alle Arten solcher Besonderheiten richtet sich nun die generalisierende Tendenz im Erklären von Gesellschaft und Geschichte, indem sie vom Menschen überhaupt, von der "Menschheit" spricht. Die erste und den Zeitgenossen einleuchtendste Erscheinungsform eines solchen Universalismus im 18. Jahrhundert ist die Negation des jeweils Besonderen gewesen. Wir kennen dies aus der europäisch-neuzeitlichen Literatur als Kritik am "Vorurteil" oder auch an den "Ideologien". Was nun die Aufklärung "Vorurteil" nannte, war, so dachte man, geglaubter Irrtum, also dasjenige, was sich bei genauer Untersuchung eines fraglichen Gegenstandes als irrig herausstellen würde. Doch stand schon einer der Begründer des neuzeitlichen Denkens, Rene Descartes, hier vor einem praktischen Dilemma, als er sich fragte, wie denn eigentlich zu leben sei, nach welchen Werten und Normen man sich orientieren solle, solange eine wirklich sichere Basis für die Regelung von Lebensfragen nicht gegeben sei, sondern nur die unterschiedlichen Bräuche, Rechts- und Unrechtsvorstellungen, Religionen usw. In dieser Situation entschloß er sich zu einem theoretischen Kompromiß: im Feld der Theorie und der Wissenschaften nur Vernunftargumente gelten zu lassen, im Bereich der Lebenspraxis aber sich nach den Gesetzen und Bräuchen des jeweiligen Landes zu verhalten, in dem man lebt. Dies mochte in seiner Zeit als probates Mittel hingehen, in der der Grundsatz "cuius regio eius religio" die Dinge zumindest eindeutig machte. Es geht nicht mehr in einem säkularisierten Staat, in dem theoretisch jedes Individuum für sich entscheiden kann, nach welchen Wertvorstellungen es leben will. In dieser Situation ist die Idee der nationalen Besonderheiten stark geworden und bis heute stark geblieben.Wir müssen jedoch festhalten, daß die kritisch-negierende Arbeit der aufklärerischen Universalisten sich gegen jede, also auch gegen diese Besonderheit richtete. Die Feindseligkeit von Nationalisten des 19. und 20. Jahrhunderts gegen den Universalismus der Aufklärung, besonders deutlich in der Literatur des deutschen Nationalsozialismus, hatte somit gute Gründe. Alle Inhalte des Weltbildes, die sich lediglich auf Tradition - welche auch immer - stützten, verfielen nach dem Programm der Aufklärer dem Verdikt, "Vorurteile" zu sein. Ein guter Teil der argumentativen Arbeit dieser Epoche bestand darin, sie zu analysieren und zu kritisieren.In der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen zeigt sich das in einer merkwürdigen Weise: einerseits entstehen in der Zeit der Aufklärung neben anderen neuen Forschungsrichtungen auch die ethnographischen Disziplinen, deren Interesse gerade auf das Entdecken und Beschreiben fremder Lebenswelten gerichtet ist. Andererseits aber werden diese fremden Lebenswelten oder Kulturen von Beginn an in der einen oder anderen Weise klassifiziert, einem universalistischen Modell eingeschrieben. Von Beginn dieser Studien an findet sich regelmäßig die Idee, daß in einem sammelnden Beschreiben der besonderen, bei den verschiedenen Völkern und in den verschiedenen Epochen unterschiedlichen Denkweisen und Lebensformen eine Voraussetzung dafür geschaffen werden könne, mit Hilfe der Wissenschaft Kenntnis von den "unreifen" Stadien der Menschengeschichte zu bekommen, um mit sichererem Wissen darüber hinwegzukommen, um die vor- oder unwissenschaftlichen Rückstände auch in der eigenen Gesellschaft besser erklären und beseitigen zu können. In diesem Verfahren hat man immer wieder zu bestimmten Stereotypen Zuflucht genommen, die uns im einzelnen noch begegnen werden. Etwa zu dem Bild, es gebe "reife" und "unreife", auch für immer "kindliche" Gesellschaften oder Völker; zu dem anderen Bild, in dem Gesellschaften als "männlich" und als "weiblich" betrachtet werden; zur Unterscheidung von "rassespezifischen" Kulturleistungen und ähnlichem. Gemeinsam war der Kritik der Aufklärer an jeglicher Art von Besonderheit, daß sie den Anspruch erhoben, die vormodernen und mithin vorwissenschaftlichen Denkformen in ihrer jeweiligen Eigenart und auch in ihrer Funktion endgültig beschreiben und erklären zu können. Ein Beispiel aus der Philosophiegeschichte kann uns das verdeutlichen. In der Diskussion um den Rang der kantischen Vernunftkritik hat einer der frühen Anhänger Kants die Feststellung getroffen, es ließe sich mit dem Instrument der kantischen Philosophie nicht nur zeigen, was die Vernunft zu leisten imstande sei, sondern ebenso, welche Irrtümer, fehlerhaften Denkweisen überhaupt denkmöglich seien. Die Vernunftkritik versetze denjenigen, der sie durchführe, in die Position von jemandem, der von einem hohen Berg aus aus die Landschaft überblickt und auf diese Art die Wege ebenso sieht wie jene Orte, an denen Menschen sich zu verirren pflegen. Eine derartige Perspektive, auf die Menschengeschichte angewandt, ist häufig als "Eurozentrismus" kritisiert worden: jene Perspektive, aufgrund derer es notwendig, aber auch schon ausreichend erscheint, die hauptsächlichen Stationen und wichtigen Menschen der europäischen Geschichte zu kennen, um damit auch alle anderen Entwicklungen menschlicher Gesellschaften angemessen einordnen und beschreiben zu können. Es ist eine Perspektive, von der der Anschein besteht, es gebe zu ihr keine plausiblen Alternativen; es könne beispielsweise, wenn von der Menschheit insgesamt die Rede ist, keinen Sinn ergeben, wenn jemand sagt, Kolumbus habe zur Zeit der "Ming-Dynastie" den Atlantik überquert, es sei hingegen durchaus klar, daß die Mandschu-Dynastie sich im "17. Jahrhundert" etabliert hat. Wir würden zu kurz greifen, wenn wir dem Unternehmen der Aufklärer einen bloß "euro"-zentrischen Gesichtspunkt zuschreiben wollten, denn damit käme das Zentrum aufklärerischer Kritik an praktizierten Denk- und Lebensformen nicht in den Blick: daß sie sich gegen alles richtet, was nicht aufgrund wissenschaftlicher Methodik, sondern nur aus einer Tradition begründet werden kann. Wir würden damit übersehen, daß die Kritik der Aufklärer an den Welt- und Geschichtsbildern, die sie vorfinden, sich zunächst in erster Linie gegen traditionelle europäische Bilder richtet, vor allem gegen das Geschichtsbild der Bibel. Es ist eine allgemeine Mythenkritik die durchaus ihr Zentrum hat; dieses Zentrum ist aber nicht "Europa", sondern "die Wissenschaft", nicht "euro-"zentrisch ist die Aufklärung, sondern "sziento-"zentrisch.Was die wissenschaftlichen von den nichtwissenschaftlichen Welt- und Geschichtsbildern unterscheiden soll, ist die methodische Vorgangsweise, die methodische Überprüfung aller Begriffe und Theorien. Wir wissen, daß ein solches Anliegen nicht erst in der europäischen Neuzeit vorgebracht worden ist. Im Disput des altindischen Weisen mit seinem König Milinda findet es sich ebenso wie bei dem Konfuzianer Xun Zi oder bei dem Griechen Xenophanes die Auffassung, daß Argumente aus tradierter Autorität nicht zielführend sind. Was hat die Neuzeit da also an Neuem gebracht? Ich denke, es sind zwei Dinge zu beachten: erstens die Globalität der Gegenstände des neuzeitlichen Menschen, und zweitens die Abstraktheit des Instrumentariums, das er zur gedanklichen Bewältigung dieser Gegenstände entwickelt. Zwar fand sich die kritische Analyse von - fremden oder auch eigenen - Traditionen in allen alten Hochkulturen, das heißt dort, wo in sich weitgehend geschlossene Gesellschaftsgebilde mit ihrem ganzen Bestand an Fertigkeiten und Mythen in einen Austausch miteinander traten, dessen Ergebnis dann Denk- und Organisationsformen bildeten, welche die ganze bekannte Welt umfaßten. Demgegenüber ist neu in der Neuzeit, daß der Gegenstand des Denkens nun tatsächlich die ganze Erde ist, mit all den Lebensformen, und daß die Vielfalt der bekannt werdenden Gesellschaften, Sprachen, Literatur- und Kunstformen in einem solchen Maß anwächst, daß die gewöhnliche bisherige Reaktion - die Zuordnung zu Begriffen, die aus der eigenen Geschichte vertraut sind -, nicht mehr möglich ist. Neue Klassffikationen und Kategorien werden entwickelt, um das neugefundene und unglaublich vielfältige Wissen zu ordnen. Das wird uns deutlich, wenn wir den Unterschied sehen, wie noch Leibniz, Wolf und Gottsched die Geschichte Chinas betrachten, und wie dies dann Hegel tut. Gottsched hatte sich um die Mitte des 18. Jahrhunderts noch auf einen breiten Konsens berufen können, wonach die chinesische Geschichte in den biblischen Bericht zu integrieren war: der "Gelbe Kaiser", traditioneller Kulturheros chinesischer Geschichtsschreiber, war mit dem biblischen Stammvater "Noah" identisch. Damit war diese fremde Welt in das vertraute religiöse Weltbild eingeordnet.Im Verlauf des 18. Jahrhunderts aber werden alle bislang praktizierten, jeweils auf einen Teil der bewohnten Erde bezogenen und aus dessen Kenntnis und Tradition gewonnenen Klassifikationen, Beschreibungen und Erklärungen ungenügend und unbrauchbar angesichts der quantitativen Fülle und qualitativen Vielfalt, die nun zu Bewußtsein kommt. Sie werden ersetzt durch vernunftgemäße Klassifikationen und Kategorien. Michel Foucault hätte, um auf diesen Sachverhalt hinzuweisen, keineswegs die von Borges fingierte "gewisse chinesische Enzyklopädie" anzuführen brauchen (die es so nicht gibt), um das Bild einer absurd erscheinenden Klassifikation zu entwerfen, er hätte getrost auch die Einteilung der Pflanzen nach Dioskurides verwenden können, um eine authentischere Überraschung zu bewirken. Die Aufklärung steht vor einem Daten- und einem Begriffsproblem. Bleiben wir beim Beispiel des Klassifizierens und denken an Linné, so springt zuerst der gewaltige Informationsvorsprung ins Auge. Es gibt eben nicht annähernd so viele Herbarien mit amerikanischen, afrikanischen, asiatischen und europäischen Pflanzen irgendwo in Japan oder China im 18. und 19. Jahrhundert, wie es sie in Europa gibt. Ähnliches betrifft die Daten aus der Geschichte der Religionen, Staaten, der Kunstformen usw. Diese ungeheure Fülle und Vielfalt an Informationen verlangt nach einer theoretischen Erfassung. Keine der regionalen Denktraditionen, auch nicht die europäische, war imstande, aus einer bloßen Weiterführung ihrer Tradition dies zu leisten. Alle regionalen Traditionen, auch die europäischen, verfielen daher zunächst dem Verdikt, bloße Denkgewohnheiten zu sein, gebildet aus begrenzter und beschränkter Kenntnis und Erfahrung.

In dieser Situation haben sich die Begriffe "Volk" und "Nation" mit einer neuen Funktion und Bedeutung herausgebildet. Versuchen wir, diese Begriffe in den gegenwärtigen Diskursen klarzulegen, so fällt besonders auf, daß es sich um Bezeichnungen für Populationen handelt, deren Vorfahren in der Zeit vor der Industrialisierung Europas in geschlossenen Siedlungsgebieten lebten. Das heißt: Völker oder Nationen sind nach dem gängigen Verständnis und Sprachgebrauch ein für allemal entstanden auf einer agrikulturell oder handwerklich-merkantilen Stufe der Wirtschafts- und Gesellschaftsentwicklung. Sofern unter den Bedingungen des Industriezeitalters Migrationen großer Gruppen stattfanden - wie dies besonders für die Vereinigten Staaten Nordamerikas nach dem Beginn der kontinentalen Expansion im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts der Fall war -, bildeten diese Menschen nicht eine neue Nation oder ein neues Volk, sondern einen Staat, für den es charakteristisch ist, daß seine Bevölkerung sich aus vielen Völkern zusammensetzt und vermischt. Aus dem europäischen Konzept der Nation, wie es in den "nationalstaatlichen" Ideen des 19. und 20. Jahrhunderts bekannt ist, bleibt eine solche Vermischung weiter als Vermischung bestehen, führt nicht zum Entstehen einer neuen "Nation".

Was im landläufigen Verständnis und auch im Sprachgebrauch der Neuen Rechten eine "Nation" oder ein "Volk" auszeichnet, sind also Gemeinsamkeiten der Mitglieder einer Bevölkerung, die nicht auf die Wortbedeutung von "natio" - "Geburts- oder Herkunftsgemeinschaft" schlechthin zurückgehen, sondern nur auf diejenigen einer früheren Stufe - die "Geburtsgemeinschaft", die mit der "Nation" angesprochen ist, ist nicht die der gegenwärtig lebenden Menschen in einem bestimmten Gebiet, sondern die ihrer "Vorfahren". Anders wäre nicht zu verstehen, warum "Nationen" oder "Völker" nicht andauernd neu entstehen, sich verändern, sondern als gewissermaßen feste, in Grundzügen ein für allemal gegebene Größen verstanden werden.

Was macht eine Nation oder ein Volk aus?

Ein wesentliches Merkmal für die Abgrenzung einer Nation von einer anderen ist die als eigenständig oder unterschiedlich betrachtete "Sprache". Nehmen wir die "deutsche Sprache" als einen solchen Fall und fragen wir uns, in welcher Weise sie zur Abgrenzung deutscher von nichtdeutscher Volkszugehörigkeit verwendet werden kann. Die deutsche Sprachgeschichte weist zumindest bis in unser Jahrhundert so große innere Differenzierungen auf - in den sogenannten Mundarten -, daß die Möglichkeit der leichten Verständigung untereinander nicht als Abgrenzungskriterium anwendbar ist. Beispielsweise ist die Verständigung - und das heißt: die Gemeinsamkeit der Sprache - zwischen Niederländern und Deutschen, deren Mundart das Plattdeutsche oder Friesische ist, gewiß größer als zwischen diesen Deutschen und jenen, die im Südosten des Sprachgebietes leben. Schon aus diesem Grund wird es nicht ausreichend sein, eine Gemeinsamkeit der Sprache als alleiniges Kriterium der Zugehörigkeit zu einer "Nation" oder einem "Volk" zu behaupten.

Ein zweites Merkmal, demgemäß ein "Volk" sich von einem anderen "Volk" im gewöhnlichen Verständnis unterscheiden soll, sind allgemein geübte und als selbstverständlich verstandene "Sitten und Bräuche". Die berühmte Stelle aus den "Essais" von Montaigne, in der er den Kachelofen der "Deutschen" mit dem offenen Kamin der "Franzosen" vergleicht und verwundert feststellt, daß die jeweils anderen mit ganz ähnlichen oder sogar den gleichen Gründen dafür einstehen, nur ihre eigene Form der Beheizung sei vernünftig, bietet einen Beleg für dieses Merkmal an einem alltäglichen Fall. Doch sind auch hier wiederum die regionalen Unterschiede - und in der Zeit der massenhaft und regionüberschreitend verwendeten Kunsumgüter andererseits die Angleichungen über "Volks"-grenzen hinweg - Belege dafür, daß auch dieses Merkmal für sich genommen eine unzulässige Abstraktion von den tatsächlichen Verhaltensweisen darstellt.

Als drittes Merkmal wird häufig die Geschlossenheit des Siedlungsgebietes angeführt. Auch hier wiederum zeigt die Geschichte des Volkes der "Deutschen", daß das so ernst nicht gemeint sein kann. Zwar findet sich bei Historikern und Theoretikern der Nationalstaatsidee insbesondere im 19. Jahrhundert sehr häufig der Hinweis, das "deutsche Volk" sei gerade darum der Inbegriff eines "Volkes", weil es einerseits "immer schon" in dem Raum gesiedelt habe, in dem es jetzt lebt und weil andererseits in diesem Raum nie ein anderes "Volk" zur Herrschaft gelangt sei. (Vgl. MacDougall) Den historischen Tatsachen - den deutschen "Sprachinseln" und anderen enklavischen Gebieten, aber auch den stets vorhandenen "Gemengelagen" (A. Mölzer) innerhalb von Gebieten, die mehrheitlich von deutschsprechender Bevölkerung bewohnt werden - entspricht ein solches Bild durchaus nicht. Wenn wir bei dem zuletzt erwähnten Fall nicht nur an "historische Gemengelagen" denken, wie das allerdings im Diskurs der Neuen Nationalisten selbstverständlich zu sein scheint, wenn wir also nicht nur an die Sorben der Lausitz oder die Kärntner Slowenen denken, sondern auch die "Ruhrpolen" vor hundert Jahren und (warum eigentlich nicht?) die "Ruhrtürken" unserer Zeit als Beispiele solcher "Gemengelagen" ansehen, so werden wir sagen müssen, daß das "geschlossene Siedlungsgebiet" eine Abstraktion ist, die ebensowenig wie die der "gemeinsamen Sprache" und der "gemeinsamen Bräuche" einfach aus den beobachteten Tatsachen hergeleitet werden kann.

Vielleicht gehen wir richtig in der Annahme, daß die bisher genannten Merkmale zur Unterscheidung eines "Volkes" von einem anderen "Volk" in der Regel nicht als die entscheidenden Merkmale von denjenigen angesehen werden, die eine solche Unterscheidung für zweckdienlich oder für notwendig halten. Wir begegnen hier vielmehr noch einem weiteren Wort (das ich einen "Begriff" zu nennen mich scheue, weil es so vage und vieldeutig verwendet wird): der "nationalen Identität". Ich fasse unter diesem Wort vielfältige, sowohl verbale als auch non-verbale Verhaltens- und Bewußtseinsformen zusammen, deren Gemeinsamkeit mir darin zu bestehen scheint, daß ein "Wir-Bewußtsein" erlebt oder behauptet wird, aufgrund dessen es möglich erscheint, das "Eigene" vom "Fremden" abzugrenzen.

Die Entstehung, Veränderung und ideologische Funktion eines solchen "Wir-Bewußtseins" zu untersuchen, ist nicht lediglich eine akademische Fingerübung oder das müßige Interesse an einer "Geistesgeschichte", nämlich dann, wenn in den politischen Auseinandersetzungen der Gegenwart Argumente für oder gegen bestimmte Maßnahmen aus der behaupteten oder bezweifelten Berechtigung eines solchen "nationalen Bewußtseins" gewonnen werden. Dies nun ist in den Diskursen der Neuen Rechten, aber auch in den Diskussionen um die Notwendigkeit und Berechtigung einer "Festung Europa" durchaus der Fall. Die Mittel, welche die Philosophie in dieser Situation aus ihrer eigenen Tradition heraus in einem solchen Streitgespräch einbringen kann, sind zweifacher Art. Sie kann einmal die Denkgeschichte daraufhin befragen, welche Ideen und Konzepte, welche Vorurteile und Erkenntnisse zur Erklärung oder auch nur zur Beschreibung der einschlägigen Phänomene entwickelt, wie diese aufgegriffen und abgelehnt oder auch weiterentwickelt worden sind. Diese Fragestellung, die sich grundsätzlich mit einer Aufklärung über die "Ahnen" heutiger Denkformen befaßt, ist nicht unwichtig, aber sie reicht nicht aus, wenn eine sachliche Diskussion geführt werden soll. Im Grenzfall, wenn nämlich konträre Positionen sich auf ihre jeweiligen "Ahnen" oder "Vorläufer" als selbstverständliche Autoritäten beziehen, würde die daraus folgende argumentative Pattsituation auf etwas hinauslaufen, was mit dem Streit zweier Kinder vergleichbar wäre, von denen jedes behauptet, sein Vater sei besser in irgendeiner Hinsicht als der des anderen. Eine bloß historische oder historisierende Befassung mit den Konzepten, die hinter der Idee der Nation stehen, wäre also sicherlich zuwenig.

Kann aber Philosophie mehr als dies? Kann aus ihrer Tradition, aus ihren Methoden und Begriffen ein Beitrag in der Sache noch kommen oder ist sie nicht immer schon in der Gefahr, entweder auf ihre eigene Geschichte zurückzugreifen oder ungesichert zu bleiben? Ich will nochmals betonen, daß diese Frage entscheidend ist. Nur aus der Durchführung eines anderen als eines bloß historisierenden Diskurses aber läßt sich die Frage nach der Kompetenz der Philosophie beantworten, das heißt: nicht "die Philosophie" ist gefragt, sondern "der Philosoph" oder "das philosophische Argument". Darum ist zumindest im Abriß anzugeben, worauf ich mich in den folgenden Überlegungen stütze. Zum einen natürlich auf die Geschichte des Denkens, wie sie in der gegenständlichen Frage einschlägig ist. Darüber braucht an dieser Stelle nichts ausgeführt zu werden. Zum anderen will ich mich auf eine vertretbare - und wie sie vertreten werden kann, muß gezeigt werden - Vorstellung von Kohärenz stützen, worunter nicht nur (aber auch) innere logische Widerspruchsfreiheit gemeint ist, sondern darüber hinaus nach der Verträglichkeit und Gestütztheit allgemeiner Konzepte und Theorien mit und durch die Wissenschaften vom Menschen, von seinen natürlichen und von seinen kulturellen Bedingtheiten. Daß dies, wie alles, nur in Konzentration auf dasjenige dargelegt werden kann, was mir als das Zentrale oder Entscheidende erscheint, muß als subjektives Element zugestanden werden. In den Argumentationen selbst allerdings darf die Subjektivität des Wollens oder Fühlens ebensowenig entscheidend sein wie etwa eine Berufung auf irgendeine unbefragte Autorität es wäre. Eine solche unbefragte Autorität könnte auch in der Gestalt einer "inneren Stimme", eines "nationalen" oder "internationalen Bewußtseins" etc. aufscheinen. Alle derartigen außertheoretischen Instanzen sind nicht geeignet, die Klärung in der Argumentation herzustellen. Das heißt keineswegs, daß das Gefühl, die Stellungnahme auszuschalten wären. Solche Faktoren treiben erst zur denkerischen Klärung, ohne ein inneres, persönliches Engagement kann nicht einmal eine Frage sinnvoll gestellt, geschweige denn eine Antwort versucht werden. Aber in der Antwort selbst hat das Gefühl zurückzutreten, wenn wir nicht von vornherein das Ganze nur als Spiel mit Worten verstehen wollen, sondern versuchen, mit den Mitteln der Sprache, die vielen gemeinsam ist, Thesen zu artikulieren, deren Richtigkeit oder Unrichtigkeit nicht mit diesen Wörtern der Sprache und mit dem, was die Wörter an Stimmungen auslösen, zusammenfällt.