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De Norbert Elias à Ibn Khaldûn.

Regard sur les littératures maghrébines de langue française

A l'heure actuelle, il peut déjà paraître superflu de faire le portrait de Norbert Elias, en récapitulant la biographie dramatique de ce Juif allemand, dont la carrière universitaire avait été bloquée par la prise du pouvoir par les nazis [1] et en faisant le tour de publications restées longtemps sans éco, d'une pensée ignorée ou méconnue par des interprétations réductrices tendant à ne voir en Elias que l'historien des progrès que fit le "raffinement" des moeurs dans les sociétés de l'Europe occidentale. Aujourd'hui, dans le contexte des recherches socio-historiques, justice est faite. Deux ans après sa mort, il est permis de supposer que sa tombe, comme celle du proscrit de Guernesey, se remplira de résurrexions puisqu'on célèbre Elias aujourd'hui en tant que penseur d'envergure universelle dont l'importance est parfois comparée à celle de Hegel ou de Marx. La  fécondité de ses thèses est loin de s'épuiser d'autant plus que ces thèses ne se prêtent guère à être érigées en dogmes. Dans le domaine des études littéraires, on a déjà quelquefois tenté de profiter des recherches d'Elias, mais sans tenir compte de toutes les perspectives ouvertes par le grand historien et sociologue. [2] C'est un chantier ouvert.

Passons en revue quelques éléments caractéristiques de la théorie d'Elias:

1. Principe de l'interdépendance des individus ainsi que des groupes humains. Elias accepte l'idée de classes et de conflits sociaux engendrés par les antagonismes socio-économiques, mais donne une importance égale aux tensions conflictuelles et aux équilibres (au moins temporaires) auxquels aspirent les différentes catégories sociales. Cela ressemble à certains égards à la conception de la dépendance proposée par Albert Memmi. [3] Mais Elias va plus loin en mettant l'accent sur l'insertion de la dialectique conflit/arrangement dans une évolution de longue durée qui s'articule selon des particularismes collectifs.

2. Principe du pouvoir. L'équilibre relatif dont il vient d'être question est toujours le résultat d'une lutte pour l'hégémonie aboutissant à l'établissement d'un centre de pouvoir capable non seulement de concentrer des richesses mais aussi de monopoliser la violence inhérente à toutes les sociétés humaines. Ce centre prend la forme d'une seigneurie plus puissante que les autres, d'un roi absolu, d'une "urbs" au rayonnement intense. Il attire une élite se composant des éléments les plus puissants de telle société et réduite à passer par un processus d'adaptation qui favorise l'intériorisation des contraintes, le réglage des pulsions affectives par un autocontrôle de plus en plus rigoureux, la rationalisation des comportements.

3. Principe du processus de civilisation. La concentration du pouvoir politique, social et économique intensifie le jeu des conflits et des compromis auquel participent les éléments divers composant l'élite. Celle-ci éprouve la nécessité d' inventer des règles rendant possible la vie en commun. C'est ainsi qu'émergent des normes et des valeurs qui acquièrent une stabilité relative en se modifiant selon les avatars des rapports entre les participants au jeu social (Elias parle de configurations). C'est à partir du système culturel qu'elle invente que l'élite prend conscience d'une identité à la fois individuelle et collective et par laquelle elle peut stabiliser son pouvoir en développant des sentiments de distinction. L'évolution des moeurs, ainsi, va de pair avec l'émergence d'un sentiment "national".

L'intérêt des thèses d'Elias tient, entre autre choses, au fait qu'il rattache les faits de culture à la fois aux rapports de pouvoir et à la conscience identitaire d'une collectivité ou, si l'on veut, au phénomène de l'émergence d'une conscience nationale. Dans un contexte d'études romanes, des suggestions précieuses émanent de la vision du processus de civilisation dans la mesure où une intuition remarquable a amené Norbert Elias à choisir la France en tant qu'exemple particulièrement représentatif et révélateur dudit processus. Les périodisations familières de l'historiographie (littéraire et autre) sont bouleversées lorsque l'interprétation suit la trajectoire du processus de civilisation. Ainsi, des débuts de centralisation traversent les siècles médiévaux (des Etats féodaux indépendants à l'hégémonie contestée de la royauté) pour aboutir enfin, du XVe au XVIe siècle, au triomphe de la monarchie absolutiste qui réunira autour d'elle l'élite centralisée la plus nombreuse et la plus puissante de l'Europe. De configuration en configuration, cette élite connaîtra d'autres joueurs et d'autres prédominances, mais un substrat permanent de normes et valeurs socioculturelles élaborées par ceux qui forment cette élite - le roi, la noblesse d'épée, la noblesse de robe, le haut clergé et des couches bourgeoises de plus en plus nombreux et divers - finira par s'imposer en tant qu'idéal d'"honnêteté", de "mondanité", et finalement de "civilisation" aspirant à la fois au rôle d'un patrimoine national et à une validité universelle. La littérature à laquelle Elias voue une attention particulière accompagne et soutient cette évolution en oscillant entre la critique opérant dans le sens du renouvellement (à la limite de caractère révolutionnaire) et l'affirmation stabilisatrice. [4]

L'interprétation proposée dans les livres d'Elias et, avant tout, dans le Opus magnum sur le processus de civilisation (La Civilisation des moeurs et La Dynamique de l'Occident), appelle des réserves dans la mesure ou elle procède à des valorisations qui nous rappellent que cette pensée est née dans l'Europe centrale de l'entre-deux-guerres. Pour Elias, le processus en question est plus ou moins le même partout dans le monde, même s'il y a des particularismes significatifs. Les résultats de ce processus sont parfois plus harmonieux qu'en France, comme en Angleterre, où un arrangement précoce entre la royauté et les autres instances dominantes de la société en accord avec l'insularité de cette société engendre des mécanismes d'autocontrôle extrêmement subtils et favorisant tôt une maturité "démocratique". Des pannes dangereuses peuvent entraver le processus, comme dans le cas de l'Allemagne gênée dans son évolution par la guerre de Trente Ans et l'éparpillement consécutif des centres de pouvoir, de sorte que la synthèse socio-culturelle unissant les éléments bourgeois et les éléments aristocratique ne se réalise que tardivement et imparfaitement ce qui favorise une mentalité conformiste, marquée par une disposition d'obéissance aveugle. [5] Mais, dans l'ensemble, le processus de civilisation est considéré comme un bien puisqu'il aboutit sur une échelle de plus en plus vaste à la monopolisation de la violence et, par là, dans l'avenir, à quelque chose qui ressemblerait à une pacification de la planète.

On a formulé le reproche d'eurocentrisme à l'égard d'Elias. [6] En fait, l'auteur de La Dynamique de l'Occident est l'homme d'une époque, d'un contexte, d'une situation au sens sartrien. Mais il propose ce que beaucoup de chercheurs qui se penchent sur l'histoire des cultures et des littératures ne voient pas ou esquivent, à savoir la centralisation en tant que clef pour la compréhension d'une ancienne grande puissance et de ses anciennes colonies. Il faut servir la mémoire de Norbert Elias en le complétant, en le contredisant parfois. Notamment quand il s'agit des ravages causés par le processus de civilisation, des victimes si l'on veut. Elias décrit très bien l'intégration d'entités moins faibles dans un ensemble plus vaste, mais il ne parle pas de l'oeuvre de destruction, à la limite de génocide culturel qui rend possible les triomphes d'une "société polie".

Elias invite à reconsidérer l'histoire de la littérature française à la lumière du grand mouvement de centralisation et de standardisation culturelle qui traverse l'histoire de France. Cependant, pour que le théorème déploie toute son utilité il faut opérer à partir du contraste qui oppose les vainqueurs aux vaincus: cultures réduites à la marginalité, minorités ethniques, peuples colonisés. La formation d'une élite centralisée, avide de distinction, semble aller de pair avec la création de "barbares" dont la culture dominante a besoin pour justifier ses aspirations d'universalité, mais aussi pour se rajeunir au contact de la "nature". En se penchant sur les ouvrages d'Elias on a l'impression que toute la vie humaine précèdant le mouvement centripète créateur de civilisation revêt un caractère d'antériorité, de primitivisme, qui tend à s'effacer dans la mesure où la curialisation et/ou l'urbanisation centralisatrice impose la rationalisation des comportements et, par là, une intériorisation des normes socio-culturelles prenant, chez l'"Homme civilisé", l'allure d'une seconde nature. Elias ne parle que peu de cette "barbarie" sacrifiée fatalement au progrès de la civilisation. [7] Cependant, il faut s'interroger sur les rapports entre le système de valeurs qui s'élabore dans un centre courtois ou urbain et les altérités qui résistent à ce système de sorte qu'il doit mobiliser toutes les énergies qui lui sont inhérentes afin de s'épanouir dans toute sa splendeur impériale et impérialiste. La société mondaine de l'ère du roi soleil ne serait-elle pas moins brillante sans les bourgeois gentilshommes qu'elle ridiculise en les éduquant et en les assimilant ?

 Il est évident qu'un jeu de concurrences et d'échanges (entre les catégories sociales dont se compose l'élite, entre l'élite et d'autres élites, entre l'élite et les "barbares") qui se cristallise de temps en temps sous forme de configurations plus ou moins durables tout en se perpétuant en un processus de longue durée à partir duquel s'élaborent des sentiments d'identité, ou, si l'on veut, une conscience nationale, offre à l'histoire littéraire et à l'analyse des textes un "champ" ou un "espace" beaucoup plus souple que ne l'était le vieux concept de la lutte des classes. D'autre part, le "génie" d'une culture, d'une littérature, d'une langue cesse définitivement de relever du domaine du mystérieux et de l'éternel. La beauté s'enracine dans les stratégies hégémoniques, dans les rapports de pouvoir, sans cesser d'être la beauté, mais en se chargeant d'une certaine ambiguïté qui ne lui sied pas trop mal.

En adoptant de tels points de vue, on ne sera pas applaudi par tout le monde. Le mythe de l'universalité de la culture française a beau être le produit d'un processus de civilisation marqué par le triomphe de la centralisation et une standardisation particulièrement agressive des normes socio-culturelles, le fait que ce mythe est profondément ancré dans les mentalités hexagonales fera peut-être mal voir celui qui ose considérer cette culture comme un cas historique parmi d'autres, un instrument au service d'une recherche d'identité nationale et nationaliste, au lieu de rendre hommage au caractère profondément humain de cette langue, de cette littérature. En se tournant vers des littératures d'anciens colonisés telles que  les littératures du Maghreb on risque de froisser d'autres susceptibilités. Depuis quelque temps, les interprétations sociologisantes sont souvent rejetées par les chercheurs de l'Afrique du nord qui s'opposent, non sans raison, à ce qu'on considère les Maghrébins comme les éternelles victimes de l'Europe. [8]

Il convient en effet de dépasser une vision des littératures "francophones" du Maghreb qui ramène tout à une dialectique de l'oppression et de l'émancipation. Si la domination coloniale a profondément marqué l'Afrique du nord et surtout l'Algérie, cette emprise, même si ses effets ont continué à se faire sentir après 1962, ne suffit pas pour rendre compte de la complexité de la vie culturelle au sein de laquelle les littératures tiennent leur place. Quant aux possibilités d'appliquer au choses du Maghreb une grille d'interprétation s'inspirant des thèses d'Elias, il faut également se méfier des dichotomies faciles opposant la tyrannie des valeurs européennes au processus de civilisation autochtone brisé par la conquête ("autour de nous les lumières sont éteintes..."). Devant la complexité des configurations et des processus socio-culturels au Maghreb, les conceptions d'Elias qui, pourtant, semblent s'adapter parfaitement aux structures et évolutions historiques de la France, de l'Allemagne, de l''Angleterre, semblent être simplistes et réductrices. Reste à savoir, s'il est possible de tirer quelque profit de ces conceptions en en montrant le caractère limité et partial.

Effort appelé à se croiser avec celui des penseurs et écrivains se situant du côté de la "barbarie". Abdelkebir Khatibi, dès le début des années 7O, tente de décoloniser la sociologie en invoquant le témoignage d'Abdarrahman Ibn Khaldûn:

Car, nous voulons décentrer en nous le savoir occidental, nous dé-centrer par rapport à ce centre, à cette origine que se donne l'Occident. Cela en opérant déjà dans le champ d'une pensée plurielle et planétaire, différence qui s'acharne contre sa réduction et sa domestication. [9]

Reste à savoir comment dégager le savoir arabo-berbère de sa position marginale, comment imposer des perspectives de liberté créatrice à "l'incontournable obligation de dialogue avec la globalité de l'epistémé occidentale et universelle". [10] La confrontation d'Ibn Khaldun avec Marx ou avec l'anthropologie occidentale n'aboutit, chez Khatibi, qu'à la juxtaposition de systèmes de pensée et de grilles explicatives plus ou moins analogues, plus ou moins incompatibles.  Mais s'interroger sur les ressemblances possibles entre les structures évoquées par le penseur maghrébin et la conception marxienne de la lutte des classes risque de faire négliger le fait que la démarche d'Ibn Khaldun vise moins à l'analyse d'antagonismes sociaux qu'à l'évocation quasi "visionnaire" de faits de civilisation en voie de formation et de transformation.

 Dans ses Muqaddima (Prolégomènes), le grand Maghrébin du XIVe siècle étudie les structures sociales dans leurs rapports avec les phénomènes culturels d'une part, avec l'émergence des hiérarchies et la formation des Etats d'autre part. "L'homme social se façonne dans des réseaux d'échanges intellectuels et affectifs, par des relations commerciales, culturelles et cultuelles, et par la division du travail, l'accomplissement en commun des rites et des fêtes... tout en se situant à des niveaux variables d'évolution ou de retard (adoucissement des moeurs ou d'état sauvage)." [11] Tout cela s'accorde parfaitement avec les principes d'Elias. Mais le constat des ressemblances entre les deux démarches ne mène pas loin. L'intérêt véritable de la confrontation des deux théorèmes éclos au nord et au sud de la Méditerranée, à des époques séparées l'une de l'autre par plusieurs siècles, tient à la façon dont le jeu des analogies et des différences produit un éclairage réciproque riche d'enseignement.

Pour Ibn Khaldun, ce sont les liens de parenté qui représentent l'élément constitutif de base de toute civilisation humaine. C'est l'attachement éprouvé par l'individu à l'égard d'autres individus de la même famille ou du même clan qui assure le lien entre la société humaine et l'état de nature:

Ce que Dieu a introduit dans le coeur de ses serviteurs en fait de sympathie et d'affection jalouse pour leurs proches et leurs parents, fait partie de la nature humaine, et c'est par ce moyen qu'ils se soutiennent, s'aident mutuellement à vaincre et se font redouter de l'ennemi. [12]

 Si, chez Elias, tout commence par les "combats d'élimination" qui, par la contrainte pacifique (mariages) ou militaire, conduisent à l'hégémonie d'un seigneur central, Ibn Khaldûn ramène toute formation d'entité étatique au fait fondamental de la solidarité par le sang, cet esprit de corps ('açabiyya) qui finit par conférer à un groupe particulièrement cohérent la supériorité sur les autres. Grâce à l'accumulation de pouvoir consécutive au succès de tel clan, la "bedouinité" primordiale est dépassée par des phénomènes d'urbanisation et. de centralisme qui conduisent la civilisation à son apogée. L'habitude qui, selon Ibn Khaldun, joue un rôle primordial dans tous les rapports sociaux de l'espèce humaine, [13] revêt une importance accrue dans le processus de sédentarisation.

 (...) l'existence de la vie bédouine est antérieure à celle des villes et des capitales, et celles-ci sont issues de celle-là, vu que l'existence des villes et des capitales est un effet de l'accoutumance au luxe et à la vie sédentaire, lesquelles sont postérieures aux habitudes de la vie en vue de l'indispensable. [14]

Ici, la contradiction par rapport au processus de civilisation décrit par Elias est flagrante. Pour le penseur maghrébin, le raffinement des moeurs n'est pas le produit de la compétition au niveau d'une élite exposée aux contraintes émanant d'un pouvoir central, mais celui du bien-être engendrant des habitudes nouvelles, détachées des dures nécessités de la vie nomade. Eclosion d'une civilisation s'accomplissant donc en dehors ou en marge des mécanismes qui règlent les rapports de pouvoir et les concurrences au niveau des puissants de ce monde. D'après cette conception, une vie "policée" peut s'épanouir par la seule force des choses, dans un milieu assez prospère pour favoriser une existence pleine d'agréments. Cela rappelle la façon dont Pierre Bourdieu a défini la société maghrébine traditionnelle:

Le suq, le hammam et le café sont lieux de réunion et de causeries où se forme l'art de l'urbanité et où les différentes classes sociales se mêlent. D'un côté, au fond de la ruelle tortueuse et silencieuse, la maison, repliée sur sa vie intérieure, refuge de l'intimité, monde clos réservé aux femmes; d'autre côté, le monde ouvert, l'univers des hommes (...). Entre ces deux pôles se déroule la vie de ces citadins cultivés et délicats, de cette société profondément musulmane et intimement attachée à un art de vivre dont le centre est peut-être l'art et le culte des relations avec autrui. [15]

Si la description khaldunienne de la vie nomade, plus proche de la nature, rappelle les évocations des "civilisations froides" par les ethnologues d'aujourdhui, la vie urbaine se caractérise par un certain dynamisme. Mais le plein épanouissement de la civilisation, chez le penseur maghrébin, est aussi synonyme de dégradation. Dans le dilemme entre l'égalitarisme de l'organisation tribale et l'élitisme de ce qu'Elias appellerait la "société mondaine", cette dernière se tourne vers l'étranger pour stabiliser son pouvoir par le recrutement de mercenaires de toutes sortes. Ainsi, la civilisation s'enrichit en s'ouvrant aux apports de l'extérieur au lieu d'entrer en compétition avec l'"autre" et d'élargir son cercle de rayonnement. Cependant, en se faisant de plus en plus "universelle", la société urbaine devient de plus en plus hiérarchisée, coupée de ses bases populaires et tournée vers l'immoralisme. La révolte consécutive de la "bedouinité" contre une civilisation désormais considérée comme décadente ne signifie pas la perte de toutes acquisitions culturelles, mais une épuration des moeurs, un retour aux sources des valeurs. "Le 'umrân badawî (i. e. la bedouinité) apporte du sang nouveau, de l'enthousiasme et des qualités indispensables au redressement de la cité et de l'Etat." [16]

Il est certain que cette vision d'histoire ne se limite pas à des observations qu'Ibn Khaldun a pu faire dans son contexte d'époque. Le Maghreb, du vivant de notre auteur, ne saurait être considéré comme l'illustration parfaite de son théorème. [17] Confronté aux troubles contemporains, Ibn Khaldun semble s'inspirer des grandes équipées du passé, celle des Almohades notamment, dotant des tribus nomades de la gloire de conquérants et d'instigateurs d'immenses essors culturels. Ainsi, son théorème partirait de l'analyse du passé pour évaluer les chances inhérentes au présent et ouvrir des perspectives d'avenir, exactement comme l'autre théorème, celui d'Élias, qui fait le tour de différentes variantes du processus de civilisation pour aborder finalement l'utopie d'une humanité pacifiée. Chacun des deux penseurs s'enracine dans l'étude empirique des faits tout en se faisant porter (et emporter) par quelque chose qui ressemble fort à une philosophie de l'histoire. Philosophies qui se contredisent en se complétant comme les deux univers culturels dont ils se réclament.

La confrontation avec les thèses khalduniennes fait immédiatement ressortir l'aspect darwinien du processus de civilisation selon Elias. La "société polie" créatrice de normes et de valeurs est le résultat d'une lutte séculaire et implacable pour le pouvoir. Selon l'auteur de la Dynamique de l'Occident, il s'agit d'un "mécanisme social assez simple qui, une fois lancé, marche comme un mouvement d'horlogerie: un réseau social composé d'un nombre relativement important d'unités à moyens de puissance égaux tend à quitter cet équilibre (...) et à s'acheminer vers un autre, dans le cadre duquel le nombre de ceux qui peuvent se concurrencer diminue sans cesse; autrement dit vers un équilibre qui rend possible à une unité sociale de s'assurer par accumulation le monopole de toutes les chances de puissance, objet de la compétition." [18] Au bout de cette évolution, c'est le triomphe d'un pouvoir central dont l'épanouissement va de pair avec  la soumission des vaincus réduits au statut de "barbares" dont la contribution à la splendeur des dominants consiste en l'apport d'un "naturel" rendant  la civilisation plus forte par sa capacité limitée de résistance. Rousseau, en tant que porte-parole de tous les "paysans-montant-à-Paris", a beau tonner contre la dépravation des moeurs par la civilisation; en fait, sa vie d'ours mal léché n'est qu'un long témoignage du triomphe de la capitale à la fois adorée et détestée. Le Maghreb d'Ibn Khaldûn, par contre, se caractérise par ce qu'on aimerait caractériser par le terme de compléméntarité systématique. Complémentarité de l'intérieur et de l'extérieur, des villes et des nomades, des élites autochtones et des étrangers. Diversité en équilibre à laquelle la religion commune favorisée, peut-être, par la géographie, [19] confère une unité à la fois solide et relative. "Progrès continu par brassage de cultures régionales et heritages divers". [20]

Le tableau apparemment harmonieux qu'offre le théorème khaldunien s'assombrit évidemment par la place qu'y occupe la violence. Si, chez Elias, la violence semble se réduire progressivement par l'instauration de pouvoirs centraux qui la monopolisent pour que la civilisation puisse naître dans la paix des cours et des cités, le penseur maghrébin la situe au coeur même du processus de civilisation. Le "rajeunissement" des cités par les "barbares" ne se fait pas sans heurts, même si les conflits se manifestent plutôt à l'échelle locale (alors que le théorème d'Elias, fondé sur la compétition universelle ne saurait écarter la possibilité de guerres monstrueuses précédant la grande paix finale).

Après la mort d'Ibn Khaldun, l'échange cyclique entre la ville et les nomades s'accomplit peut-être de façon ponctuelle, mais l'hégémonie turque tendra à instaurer un équilibre fluctuant aboutissant, au cours des siècles, à une certaine stagnation. Si de grands pans de population vivent en marge du pouvoir turc, l'Etat gêne néanmoins l'ascension des éléments les plus forts. Jean-Claude Vatin a magistralement décrit cette situation:

"Le dey (...) est loin d'exercer la même influence que les monarques, pourtant "parlementarisés" de son époque. Tantôt souverain au sens plein du terme, tantôt simple suzerain, il domine un esnemble de structures, dont les unes ressemblent fort au système féodal européen et dont les autres aplpartiennent plutôt au mode d'association communautaire. Ici chef réel, là chef nominal, gouvernant les uns, contrôlant les seconds, associé aux troisièmes, quasiment ignoré des derniers, le détenteur du pouvoir en Algérie est au point de jonction d'un ensemble de relais, aussi divers dans leur nature que décentralisés dans leurs effets." [21]

En fait, sous la domination turque, certains éléments du théorème khaldunien sont en présence l'urbanisation, l'accumulation des richesses (par la course en Méditerranée), l'apport des étrangers. Ce qui manque, bien sûr, c'est le grand mouvement de renouvellement partant du fond des campagnes.  Communautés agricoles ou pastorales où règnent des contraintes et auto-contraintes souvent très sévères, milieu citadins où les différentes catégories sociales tendent à se replier sur elles-mêmes, tout coexiste, en tendant au cloisonnement. La course en Méditerranée n'apporte que des échanges et des ouvertures à l'extérieur très relatives, d'autant plus que l'efficacité de la "piraterie" algérienne, de siècle en siècle, s'amoindrit. Après le XVIe siècle, le Maghreb ressemble plutôt à cette Italie téléguidée par une grande puissance lointaine et de plus en plus effacée, condamnée à la marginalisation et à la stagnation. Pourtant, si la domination turque gêne le renouvellement des structures en place, elle n'abolit pas les données fondamentales du "jeu" selon Ibn Khaldûn, à savoir la coexistence et la complémentarité d'univers socio-culturel différents. [22]

 La conquête de 1830 apporte certainement un coup de fouet: Abd-el-Kader aurait pu jouer le rôle d'un agent de l'umrân al-badawî, assurant le rajeunissement de la société algérienne prévu par Ibn Khaldûn en nouant des liens de solidarité capables de nourrir le mouvement ascensionnel d'un processus de civilisation selon le modèle maghrébin. En fait, le colonialisme détruit une partie considérable du vieux système des coexistences/complémentarité en introduisant le modèle français du processus de civilisation de façon parasitaire sans chercher à respecter ou même à comprendre la diversité des structures en place. Des individus ont pu et dû "s'assimiler", mais, en fait, les sociétés maghrébines restent marginales, plus paralysées que jamais. Le "jeu" entre barbares et civilisés fonctionne pourtant, mais en tant que produit d'importation valable pour la grande dichotomie opposant Paris et le régionalisme pied-noir.

Les autochtones restent à l'écart, dans le vide. D'où une possibilité d'hypothèse de travail qui consiste à identifier les littératures maghrébines de langue française comme les symptômes d'un besoin diffus de revenir au point de départ, non pas pour restaurer la vieille diversité un peu décadente de l'époque turque, mais pour réinventer un processus de civilisation envisagé comme synthèse des forces en présence. Tendance polyphonique où le colonisateur peut élever sa voix, mais ce qui importe ce n'est pas la confrontation nord-sud. Expérimentation permanente, à la recherche de ce qui n'avait jamais existé. Est-ce que c'est un idéal unitariste autochtone, comparable à l'honnêteté, p. ex., quelque chose comme un modèle humain capable d'être proposé à l'Europe comme alternative ? Ce n'est pas sûr. On dirait plutôt que la littérature maghrébine de langue française se présente comme une expérimentation permanente visant à prouver que la grande synthèse n'est pas possible - contre Camus et les visions "fraternelles" d'une certaine francophonie. En même temps, cela va à l'encontre de la vieille unité islamique - dans la mesure où l'expérimentation tend à s'étendre à tous les domaines. Réinventer le monde signifie ne pas accepter de prime abord que le monde a déjà un sens fixé une fois pour toutes.  Le jeu de mise en présence des forces et des catégories se tourne contre l'outrecuidance d'un Occident centralisateur et normalisateur de la civilisation. En même temps il se tourne contre tout ce qui, du côté autochtone, a fait naître cet immobilisme que les tendances fascisantes qui se manifestent chaque fois que l'angoisse l'emporte sur l'élan créateur, face à la suprématie écrasante du Premier monde, confondent avec le salut. Rien d'étonnant que les écrivains deviennent la cible des assassins. Ce qui est d'autant plus monstrueux, pourtant, qu'ils sont exactement le contraire d'une cinquième colonne du processus de civilisation à la française.

Contre la centralisation, donner un sens à la diversité. Elias aide à comprendre l'immense force d'attraction du modèle de civilisation émanant de la culture dominante avec son passé centraliste. Les écrivains maghrébins de langue française profitent de la confrontation plus directe avec le processus de civilisation tel qu'Elias le décrit pour chercher les sources de leur propre civilisation, au-delà des destructions coloniales, au-delà aussi du cloisonnement sous le régime turc à son déclin. Nedjma est la mise en scène d'une expérimentation sociale consacrée aux forces de cohésion ou plutôt de non cohésion. Recherche des forces de solidarité capables de fonder une 'umrân al-h'ad'arî, une cité future, avec les moyens du bord, c'est-à-dire une "bedouinité" brisée ou pervertie, mais toujours renaissante - avec la "férocité des ancêtres" - et quelques jeunes déracinés. De façon analogue, un Mohammed Dib, dès ses premiers romans, fait le tour de la "barbarie" en rendant compte de l'état présent d'un peuple entassé misérablement dans les Dar Sbitar urbains, brutalement déraciné dans les campagnes, et en évaluant les chances d'une nouvelle élite. On a sans doute trop insisté sur les idées politique des  auteurs algériens de langue française, leur affiliation à des idéologies notamment de gauche. Il n'est sans doute pas moins légitime de supposer que  le rêve  de ces écrivains est, au-delà de la révolte contre le colonialisme et le processus de civilisation à la française, le renouvellement et le rajeunissement de la société autochtone non pas par la victoire du plus fort - c'est là la solution prônée par ceux qui se sont laissé contaminer par l'Europe dont Norbert Elias a si bien analysé les traditions de chauvinisme et d'intolérance - , mais par ce grand accord de solidarité créatrice défini par Ibn Khaldûn au Moyen Age, actualisé au XIXe siècle par l'Emir, retrouvé et approfondi dans les tâtonnements des écrivains de notre temps. Rien de plus '"khaldûnien", par exemple, que les romans de Dib qui, de L'Incendie au Maître de chasse, mettent en scène un antagonisme ville-campagne où les paysans finissent par avoir le dernier mot. En même temps, ces romans rappellent la métaphore des joueurs réunis autour d'une table dont se sert Norbert Elias pour décrire l'équilibre fluctuant d'individualités et de règles communes, de stabilité et de créativité dont se compose la vie des sociétés et des cultures.  Au niveau des grands esprits, dirait-on, tout est possible, même l'harmonie des civilisations et de leurs processus.

                                               Conférence prononcée le 16 février 1995 dans le cadre            de l'Université Paris XIII, Villetaneuse, devant les              participantes et participants du séminaire de Charles Bonn.



[1]   Cf. Norbert Elias par lui-même...

[2]   Cf., p. ex., Reiner Wild, Literatur im Prozeß der Zivilisation, Stuttgart 1982; F. Peter Kirsch, "Sur l'utilité des travaux de Norbert Elias dans le cadre des études sur la littérature occitane moderne", Bulletin de l'Association Internationale d'Etudes Occitanes; Id. "La Civilisation et la barbarie. Considérations sur les rapports entre les littératures de langue française", Cahiers francophones d' Europe Centre-Orientale 2 1992, 37 - 56; Id., "Les Thèses de Norbert Elias et l'histoire littéraire de la France", littérature 84, décembre 1991, 96 - 1O8

[3]   Cf. Albert Memmi, La Dépendance, Paris (Gallimard) 1979.

[4]   On peut considérer les travaux d'Elias comme une invitation à repenser et reinterpréter l'histoire de la littérature française en rapprochant cette histoire à celle de la centralisation. Des tentatives de ce genre ont été faites: Cf. F. Peter Kirsch, Epochen des französischen Romans, Darmstadt 1986.

[5]   Une importante étude d'Elias sur l'Allemagne n'a pas été traduite en français: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 2O. Jahrhundert, Francfort (Suhrkamp) 1992 (1989).

[6]   Cf. Nico Wilterdink, "Die Zivilisationstheorie im Kreuzfeuer der Diskussion. Ein Bericht vom Kongreß über Zivilisationsprozesse in Amsterdam", in: Macht und Zivilisation. Materialien zu Norbert Elias' Zivilisationstheorie 2, éd. P. Gleichmann/J. Goudsblom/H. Korte, Francfort (Suhrkamp) 1984, 28O - 3O4.

[7]   Cette omission a donné lieu à des polémiques assez dures à l'égard du théorème d'Elias. Cf. Hans Peter Duerr, Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Francfort (Suhrkamp) 1988.

[8]   Cf.  Kacem Basfao, Abderrahman Tenkoul

[9]   Abdelkebir Khatibi, Maghreb pluriel, Paris (Denoël) 1983, 54.

[10]   Ibidem, 6O.

[11]   Mohamed-Aziz Lahbabi, Ibn Khaldûn, notre contemporain, Rabat-Paris (OKAD/L'Harmattan) 1987, 5e éd.

[12]  Le Rationalisme d'Ibn Khaldoun, Extraits de la Muqaddima, Ed. G. Labica, Paris-Alger 1965, 64.

[13]   "(...) l'homme est fils de ses habitudes et de ses usages, et non de sa nature et de son tempérament. Ce à quoi l'on s'habitue, (...) prend la place de la nature innée." (Rationalisme, 59).

[14]   Rationalisme, 56.

[15]   Pierre Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, "Que sais-je ?", Paris, Gallimard, 19  , 56.

[16]  M.-A. Lahbabi, Ibn Khaldûn, 53.

[17]   "(...) aucune des capitales maghrébines ne parvient à établir son assiette. Ce ne sont que rivalités, forfaitures, guerres intestines, assassinats. (...) Nul ne sait plus qui il est ni qui il sert tant se fait profond le brassage humain que traduisent les fluctuations des groupes rivaux et le puzzle sans prégnance des souverainetés locales." (Georges Labica, "Avant-propos", in: Rationalisme, 6 s.)

[18]   Norbert Elias, La Dynamique de l'Occident, Paris 1974, 14.

[19]   "(...) pèlerins, voyageurs, humanistes et marchands traçaient des itinéraires, usaient de relais fixes, du bordj solitaire dans la steppe insécure à la ville structurée dans le détail, et de mosquées en mosquées, lieux de pitié et de science. Ainsi s'est forgée, d'est en ouest et sous le signe de la Foi, une civilisation dont beaucoup de traits sont communs, d'un bord à l'autre de ces immenses espaces (...)" (Pierre Marthelot, "Maghreb, Machrek: Quels problèmes !", Actes du Deuxième Congrès international d'Etude des Cultures de la Méditerranée occidentale, p. p. Micheline Galley, Alger (SNED) 1978, 455).

[20]   M.-A. Lahbabi, Ibn Khaldûn, 144.

[21]   Jean-Claude Vatin, L'Algérie. Politique et société, Paris (Colin) 1974, 93.

[22]   Cf. Jean-Claude Vatin, L'Algérie, 1O2 s.: "Tribus de grandes familles ou des confréries, tribus sédentaires, nomades ou semi-nomades, tribus soumises, alliées, intégrées, semi-indépendantes ou indépendantes, tribus unies ou fractionnées, homogènes ou composites, formaient un monde bigarré, où l'observateur a bien de la peine à se reconnaître. (...)

Toute tribu, si elle devient trop puissante, crée un danger. Il convient de jouer alors de ses rivalités internes, de soutenir une famille d'une fraction dominée contre les chefs de la fraction dominante du moment, de jouer sur le système des clans."