CEPA eprint 1382 (EVG-092)

Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität

Glasersfeld E. von (1985) Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität. In: Gumin H. & Mohler A. (eds.) Einführung in den Konstruktivismus. Oldenbourg, Munich: 1–26. Available at http://cepa.info/1382
Table of Contents
Die Skeptische Tradition
Wissen und Wissenschaft
Der unbeliebte Instrumentalismus
Funktion statt Isomorphie
Die erlebte Umwelt
Auslese und Viabilität
Evolutionäre Epistemologie
Der konstruktive Vorschlag
Stufen der Wirklichkeit
Das Erleben der anderen
Aufbau der “objektiven” Wirklichkeit
Zusammenfassung
La peste de l’homme c’estl’opinion de savoirMichel de Montaigne[Note 1]
Daß es mit dem Begriff des Wissens, wenn man ihn etwas genauer betrachtet, als wir das im täglichen Gebrauch zu tun pflegen, gewisse Schwierigkeiten hat, haben bereits die Vorsokratiker festgestellt. Demokrit, zum Beispiel, erklärte schon im 5. Jahrhundert vor Christus, “daß wir nicht erkennen können, wie in Wirklichkeit ein jedes Ding beschaffen oder nicht beschaffen ist.”[Note 2] Von Xenophanes, Alkmaion und Heraklit haben wir ähnliche Fragmente.[Note 3]
In diesen ersten schriftlichen Aussagen über die Schranken des Wissens liegt, wie ein wehmütiger Schatten, das Gefühl der Unzulänglichkeit – als hätten die Götter den Menschen zwar Vernunft verliehen, doch nicht genug, um ein wahres Bild der Wirklichkeit zu gewinnen.
Die Skeptische Tradition
Die Situation ist jedoch noch ungemütlicher. Pyrrhons Schule, die mehr als ein halbes Jahrtausend später von Sextus Empiricus beschrieben und erläutert wurde, machte klar, daß es eben die Vernunft und nicht ihre Unzulänglichkeit ist, die zu der Oberzeugung führt, daß der Erlebende niemals erkunden kann, inwieweit oder ob überhaupt das, was er erlebt, mit einer von ihm unabhängigen Welt übereinstimmt. Um da eine Obereinstimmung festzustellen oder zu prüfen, müßte das Erlebte ja mit der “Wirklichkeit” verglichen werden – und dieser Vergleich ließe sich nur machen, wenn man Erlebtes dem noch nicht Erlebten gegenüberstellen könnte. Der einzige Zugang zu noch nicht Erlebtem aber führt eben durch das Erleben, und darum läßt sich nie ermitteln, ob die Art und Weise des Erlebens das von der Wirklichkeit “Gegebene” vermindert oder verfälscht.
Descartes, der gegen die Nouveaux Pyrrhoniens auszog (Skeptiker unter seinen Zeitgenossen, die ganz besonders tätig waren und sogar die kirchliche Überlieferung in Frage stellten), war alles andere als erfolgreich. Er hoffte, dem Zweifeln ein Ende zu bereiten, indem er es unerbittlich bis auf den tiefsten Grund des Möglichen trieb. Unzweifelhaft blieb da aber nur eine einzige Feststellung: cogito ergo sum; oder, wie man es allgemeiner ausdrücken könnte, fraglos sicher ist für den Erlebenden nur, daß er erlebt. Alle Versuche, aus dieser einen Sicherheit des erlebenden Subjekts sicheres Wissen von der postulierten objektiven Welt abzuleiten, schlugen fehl. So hat Descartes, gegen seine eigentliche Absicht, zum Skeptizismus beigetragen und mußte sich letzten Endes mit der frommen Hoffnung trösten, Gott könne doch nicht so böswillig gewesen sein, den Menschen trügerische Sinne einzubauen.[Note 4]
Bis zum Ende des 17. Jahrhunderts war es die Sinneswahrnehmung, die im Brennpunkt des Zweifels stand. Dann kam Berkeley, der den Glauben an die noch von Locke postulierte objektive Wirklichkeit der primären Eigenschaften (Masse, Form, Zahl, räumliche Lage und Bewegung) erschütterte;[Note 5] und kurz darauf kam Hume, der die Verbindung von Ursache und Wirkung, und somit alle kausale “Erklärung” von Vorgängen, auf die Assoziation des Erlebenden zurückführte. Damit war das herkömmliche Weltbild schon gehörig erschüttert, doch der Umsturz ging weiter. Schließlich wurde die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis der Wirklichkeit von Kant sozusagen im Keim vernichtet, als er Raum und Zeit als Anschauungsformen des Erlebenden in den Bereich des subjektiv Phänomenalen rückte und somit alle Vorstellung oder gar Darstellung einer unverfälschten ontischen Wirklichkeit unmöglich machte.
Nicht nur die Eigenschaften der Dinge waren nun “Erzeugnis” des erlebenden Subjekts, sondern auch ihre Dinglichkeit, d. h. ihre Einheit und körperliche Ganzheit, sowie die Struktur der Wirklichkeit schlechthin. Denn “Struktur” ist für uns unvorstellbar, es sei denn als Anordnung in einem Netz von Beziehungen, von denen keine ohne räumliches Nebeneinander, zeitliches Nacheinander, oder beides, denkbar ist.
Wissen und Wissenschaft
Doch selbst Kant, der in der “Kritik der reinen Vernunft” die Grundlage jeder Hoffnung auf unverfälschte rationale Erkenntnis einer vom Erlebenden unabhängigen Welt zerstörte, konnte sich dem jahrtausendealten Mißverständnis des Wissensbegriffs nicht ganz entwinden. Dieses Mißverständnis war schon zur Zeit des Sokrates so tief verwurzelt und eingefleischt, daß eine Alternative weder möglich noch wünschenswert erschien. So ist es in der Tradition der Erkenntnislehre bis heute geblieben, und auch die schärfsten und passioniertesten Vertreter der Skepsis haben nichts daran geändert. Im Gegenteil, gerade dadurch, daß sie die Möglichkeiten sicheren Wissens von der Welt so erfolgreich bestritten, haben sie eher dazu beigetragen, den herkömmlichen Begriff des Wissens zu erhärten.
Was “Wissen” in der herkömmlichen Anschauung heißt und wie die Tätigkeit des “Erkennens” es hervorbringen soll, geht direkt auf die Vorstellung von der sinnlichen Wahrnehmung zurück, die bereits in einigen Fragmenten der Vorsokratiker vorgezeichnet ist. In Platons Theaithetos wird diese Vorstellung dann von Sokrates mit großer Deutlichkeit ausgedrückt:
“Wenn ich wahrnehme, nehme ich Etwas wahr – es ist unmöglich, wahrzunehmen, ohne daß da etwas wäre, das wahrgenommen wird; der Gegenstand, sei er nun süß, bitter oder von anderer Eigenschaft, muß Beziehung haben zu einem Wahrnehmer;...”[Note 6]
Damit ist das grundlegende Schema geschaffen, demnach alle Wahrnehmung stattzufinden hat, und es erscheint so natürlich, so selbstverständlich, daß es beinahe unangefochten bis in unsere Tage überlebt. Hier die Welt der “ontischen” Dinge, die Kant “noumena” nannte, dort der Erlebende, der sie dank seiner Sinnesorgane “wahrnimmt.” Die Sinne werden als eine Art Nachrichtensystem betrachtet, das unterschiedliche Aspekte der ontischen Welt in das Bewußtsein des Erlebenden leitet. Die ersten Denker der Antike stellten sich diese “Nachrichten” als Miniaturbildchen vor; die heutigen Vertreter der realistischen Wahrnehmungslehre (z. B. Gibson[Note 7] ) sprechen von “Information,” die von den Sinnen aufgespürt und befördert wird. Freilich können weder die antiken noch die zeitgenössischen Realisten erklären, wie die Einfuhr dieser “Nachrichten,” von denen Kant so bündig sagte, daß kein Mensch sie jemals bekommen kann,[Note 8] aus der Außenwelt der ontischen Dinge in die Innenwelt der Ideen bewerkstelligt werden könnte. Doch gleichgültig was da vermittelt werden soll, mit dieser Vermittlerrolle der Sinnesorgane ist auch schon das ganze, unlösbare Problem der Wahrhaftigkeit in das Wahrnehmungsschema eingebaut, denn niemand wird je imstande sein, die Wahrnehmung eines Gegenstandes mit dem postulierten Gegenstand selbst, der die Wahrnehmung verursacht haben soll, zu vergleichen.[Note 9]
Die Unmöglichkeit dieses Vergleichs – und somit die Unmöglichkeit, die “Wahrheit” des durch die Sinne vermittelten Bildes der Wirklichkeit zu prüfen – hat den Erfolg des Begriffsschemas jedoch nicht vermindert. Nach wie vor gilt die Auffassung, daß der vernunftbegabte, erkenntnisfähige Organismus in eine bereits strukturierte Welt geboren wird und daß es darum zur Aufgabe des denkenden Menschen gehört, Struktur und Gesetze jener von ihm prinzipiell unabhängigen Welt zu “erkennen.” Das heißt, er muß den Entdecker spielen und, mögen seine Sinne auch unzuverlässig sein und seine Vernunft zu schwach und begrenzt, uni alles zu verstehen, so soll sein unermüdliches Stichen und Denken doch allmählich zu einer Annäherung an ein “wahres” Weltbild führen. Wie diese Annäherung vor sich gehen soll und wie der Erkennende sich vergewissern könnte, daß er der Wahrheit tatsächlich näher kommt, wird nicht erklärt. Statt dessen wird zumeist auf die Wissenschaft verwiesen und behauptet, daß die bloße Tatsache, daß die Wissenschaft uns nach und nach Dinge ermöglicht, die vorher ausgeschlossen waren, den Fortschritt des Wissens hinreichend belegt.
Das ist freilich ein gewichtiges Argument. Am Fortschritt der Wissenschaft läßt sich kaum zweifeln. Sie hat uns Mittel verschafft und Wege eröffnet zu Zielen, von denen man früher nicht einmal träumen konnte. Wir reisen um die Erde, über Wasser, unter Wasser und durch die Luft und fliegen sogar auf den Mond; wir hören und sehen fern; wir rechnen elektronisch, spalten Atome und sind gerade dabei, zu lernen, die Gene der Vererbung umzubauen. Was wunder also, wenn die modernen Wagner sagen: Heute wissen wir viel, morgen alles!
Ich will dieses Wissen, das wir da von Tag zu Tag vermehren, keineswegs herabsetzen. Ich bin ihm nicht nur zugetan, sondern ganz und gar ver‑schrieben. Es ist ein wertvolles, bewundernswertes, zuweilen sogar lebenswichtiges Wissen – doch es ist ein “Wissen wie” und nicht das “Wissen was,” das die Erkenntnistheorien der Philosophen seit jeher zu erfassen suchten. Der Unterschied mag auf den ersten Blick trivial erscheinen und, ihm nachzuspüren, so sinnlos wie jene scholastische Streitfrage, ob oder wie viele Engel auf der Spitze einer Nadel tanzen könnten. Näher betrachtet jedoch entpuppt sich der Unterschied als ein grundsätzlicher, der, zumindest ungefähr, jenem zwischen den Begriffen “können” und “kennen” entspricht. Weitgehende Kontrolle über unsere Erlebenswelt gewonnen zu haben, bedeutet nämlich keineswegs, daß wir in der Ontologie, d. h. in unserer Lehre von der absoluten, von uns unabhängigen Wirklichkeit, Fortschritte gemacht haben. Angesichts des herkömmlichen Wissensbegriffs klingt das freilich paradox, doch ich will nun versuchen, den Widerspruch zu beseitigen.
Der unbeliebte Instrumentalismus
Die Macht, die eingebürgerte Begriffe über unser Denken haben, läßt sich kaum überschätzen. Diese Macht ist um so größer, wenn es sich um Begriffe handelt, die mit dem tiefen, gefühlsbeladenen Egozentrismus des Menschen im Einklang stehen. Es war schon schwer, das Weltbild abzubauen, in dem die Erde im Mittelpunkt stand; noch schwerer ist es, den Glauben aufzugeben, daß da ein überweltlicher Leiter des Geschehens an unserem persönlichen Handeln und Schicksal Interesse findet und hier und dort beschützend eingreift; am schwersten jedoch wird es sein, ohne die Überzeugung auszukommen, daß die menschliche Vernunft, wenn sie nur richtig verwendet wird, früher oder später doch etwas von der wahren Beschaffenheit der ontischen Welt erfassen kann. Obschon die Skeptiker diese Möglichkeit unentwegt bestritten haben und der Glaube daran sich nicht frontal gegen ihre Argumente behaupten kann, hat man ihn dadurch zu verteidigen versucht, daß man die Alternative als “Solipsismus” bezeichnet und als absurd verwirft. Diese Taktik hat sich schon gegen Berkeley so gut bewährt, daß man ihn lange Zeit eher als einen kuriosen Spinner betrachtete denn als ernsten Epistemologen.[Note 10] Doch wie, unter anderen, Karl Popper deutlich sah, war Berkeleys Beitrag zum Instrumentalismus unvergleich‑lich wichtiger als seine Auffassung von der Ontologie.[Note 11] Die instrumentalistische Orientierung, demnach “Wissen” nicht ein Selbstzweck ist, sondern stets ein Mittel, zu Zielen zu gelangen, die der Erlebende sich jeweils selber wählt, diese Orientierung eröffnet nun einen Weg, das Paradoxon des Wissensbegriffs zu vermeiden.
In Conjectures and Refutations (1963) definiert Popper, was er “ Instrumentalismus” nennt, anhand zweier Zitate, die aus der Zeit der kopernikanischen Revolution kommen und die den Kern des Begriffs sehr klar herausbringen. Das eine Zitat stammt aus dem Vorwort, das Andreas Osiander zu dem Werk De revolutionibus von Kopernikus schrieb:
“There is no need for these hypotheses to be true, or even to be at all like the truth; rather, one thing is sufficient for them – that they should yield calculations which agree with the observations.”[Note 12]
Das zweite Zitat ist von Kardinal Bellarmino, einem der Inquisitoren im Prozeß gegen Giordano Bruno, und bezieht sich auf das Verfahren gegen Galilei:
“Galileo will act prudently if he will speak hypothetically, ex suppositione …: to say that we give a better account of the appearances by supposing the earth to be moving, and the sun at rest, than we could if we used eccentricities and epicycles, is to speak properly; there is no danger in that, and it is all the mathematician requires.”[Note 13]
Die “Gefahr,” die Bellarmino sah, lag in ontologischen Behauptungen, in der Vermessenheit des Forschers, entdecken zu wollen, wie die Welt in Wirklichkeit beschaffen ist. Solange Wissenschaftler sich darüber klar waren, daß ihre Beobachtungen, Messungen, Theorien und Vorhersagen sich auf Erscheinungen der Erlebenswelt bezogen, hatte die Kirche nichts einzuwenden. Das gefährliche Vergehen bestand darin, von den Phänomenen und den Theorien, mit denen man sie verkettete, auf die ontische Wirklichkeit schließen zu wollen. Die ontische Wirklichkeit war Sache des Glaubens – und die Kirche sah sich als einzige rechtmäßige Verwalterin aller absoluten Wahrheit und somit allen “objektiven” Wissens.
Eben weil die Quelle, aus der die Kirche ihre absolute Wahrheit bezog, Dogma und Glaube waren, hätte sie prinzipiell nichts gegen eine Wissenschaft gehabt, die ihre Theorien und Erfindungen rein instrumental betrachtete, als Hilfsmittel zur Lösung von Problemen in der diesseitigen Erlebniswelt der Sterblichen. Das ist, was Mersenne und Gassendi vorschlugen, um den Pyrrhonistischen Skeptizismus von Angriffen auf die kirchli‑che Überlieferung abzulenken. Im Gegensatz zu ihrem Zeitgenossen Descartes hatten sie begriffen, daß der Wert des wissenschaftlichen Wissens unmöglich auf bloßes Vertrauen in die Wahrhaftigkeit der Sinne gegründet werden konnte. Sie bemühten sich darum um die Ausarbeitung einer Epistemologie, die einerseits den Argumenten der Skeptiker Rechnung trug, andererseits aber die Funktion und Errungenschaften der Wissenschaft durch ihre instrumentale Wirksamkeit in der Erlebenswelt zu rechtfertigen trachtete.[Note 14]
Popper übergeht dieses Kapitel in der Geschichte der Erkenntnislehre, denn für ihn ist das Funktionieren in der Erlebenswelt keine genügende Rechtfertigung des Wissens. Er kann die rationale Unerschließbarkeit der ontischen Welt nicht eingestehen. So macht er verzweifelte Bemühungen, zumindest ein Stückchen Realismus zu retten und das instrumentalistische Denken als Ketzerei an der menschlichen Vernunft zu entlarven. Obschon diese Bemühungen ihr Ziel nicht erreichen, sind sie außerordentlich instruktiv, denn sie bringen eben jene Trugschlüsse zutage, die aufgedeckt werden müssen, wenn man den Begriff des Wissens und Erkennens von den herkömmlichen Widersprüchen befreien will.
Es würde hier viel zu weit führen, alle Einzelheiten von Poppers Argumentation darzulegen und zu kritisieren. Ich beschränke mich darum auf den Punkt, der mir der wichtigste zu sein scheint, da er keineswegs nur bei Popper eine Rolle spielt. Wie viele andere Epistemologen, baut Popper auf die stillschweigende Voraussetzung, es sei da ein natürliches, selbstverständliches Verhältnis der Entsprechung zwischen den Phänomenen der Erlebenswelt und der postulierten ontischen Wirklichkeit, von der er annimmt, daß sie die Phänomene hervorruft oder verursacht.
Diese stillschweigende Voraussetzung nimmt nun aber die Lösung eben jenes Problems vorweg, das die Erkenntnislehre untersuchen soll.[Note 15] Die “empirische” (d. h. erlebensmäßige) Tatsache, daß eine Theorie allen bisherigen Erfahrungen und Experimenten standgehalten hat, kann nie mehr beweisen als eben das, daß sie standgehalten hat; denn, wie die Skeptiker so unwiderleglich gezeigt haben, liegt die Prüfung einer Obereinstimmung von Phänomen und ontischer Wirklichkeit außerhalb der rational erfaßbaren Erlebenswelt.
Popper hat diesen Umstand, wenn nicht bewußt, so doch vielleicht intuitiv erfaßt, denn er führt in der Zusammenfassung seiner “Widerlegung” des Instrumentalismus nur ein einziges Argument an, und dieses Argument ist eher Rüge als Erwiderung:
“…we may say that instrumentalism is unable to account for the importance to pure science of testing severely even the most remote implications of its theories, since it is unable to account for the pure scientist’s interest in truth and falsity.”[Note 16]
Die Tatsache, daß viele heutige Wissenschaftler, was die Erkenntnislehre betrifft, noch tief im 19. Jahrhundert stecken und die Hoffnung nähren, durch ihre Forschung nach und nach ein absolut wahres Bild der Welt zu enthüllen, ist kaum ein Beweis dafür, daß so eine Möglichkeit besteht. Bisher hat noch niemand einen triftigen, logisch haltbaren Grund aufgezeigt, weswegen eine auf mehr oder weniger naivem Realismus fußende Hoffnung (von Wissenschaftlern oder anderen Denkern) die entscheidende Rolle in der Suche nach einer brauchbaren, widerspruchsfreien Erkenntnistheorie spielen sollte.
Der Grund, weswegen die meisten Erkenntnistheoretiker den Instrumentalismus ablehnen, [Note 17] ist zumindest zweifach. Zunächst ist da die Annahme, daß Instrumentalisten nach wie vor den Ausweg aus dem Erkenntnisproblem dadurch zu erschwindeln suchen, daß sie, wie Popper meinte, die Existenz der ontischen Welt einfach verleugnen. Zweitens ist da der bisher zweifellos berechtigte Vorwurf, daß die instrumentalistische Auffassung des Wissens den Begriff der “Objektivität” hinfällig macht. In den folgenden Abschnitten will ich versuchen, zuerst den einen und dann den anderen dieser Punkte aus der Perspektive des radikalen Konstruktivismus zu beleuchten und zu zeigen, daß die konstruktivistische Wissenstheorie, obschon sie durchaus instrumentalistisch ist, für beide Einwände eine Antwort hat.
Funktion statt Isomorphie
Die konstruktivistische Denkweise, mit deren Ausarbeitung ich mich in den letzten fünfzehn Jahren befaßt habe, setzt sich vor allem darin von der philosophischen Tradition ab, daß sie das herkömmliche Verhältnis zwischen der Welt der faßbaren Erlebnisse und der ontologischen Wirklichkeit durch ein anderes begriffliches Verhältnis ersetzt. Wo die Oberlieferung, trotz Kant, zwischen Erlebnis und “Wirklichkeit” stets Gleichförmigkeit, Obereinstimmung oder zumindest Korrespondenz. als natürliche und unerläßliche Voraussetzung betrachtete, postuliert der radikale Konstruktivismus die grundsätzlich andersartige Beziehung der Kompatibilität oder, wie ich sie in Anlehnung an den englischen Ausdruck nennen möchte, der Viabilität.[Note 18]
Im Gegensatz zu der “ikonischen” Relation der Obereinstimmung, die – auch wenn nur eine ungefähre Annäherung postuliert wird – begrifflich auf Isomorphie beruht, ist die Relation der Viabilität auf den Begriff des Passens im Sinne des Funktionierens gegründet. Das heißt, etwas wird als “viabel” bezeichnet, solange es nicht mit etwaigen Beschränkungen oder Hindernissen in Konflikt gerät.
Ein metaphorisches Beispiel mag den Unterschied greifbarer machen. Ein blinder Wanderer, der den Fluß jenseits eines nicht allzu dichten Waldes erreichen möchte, kann zwischen den Bäumen viele Wege finden, die ihn an sein Ziel bringen. Selbst wenn er tausendmal liefe und alle die gewählten Wege in seinem Gedächtnis aufzeichnete, hätte er nicht ein Bild des Waldes, sondern ein Netz von Wegen, die zum gewünschten Ziel führen, eben weil sie die Bäume des Waldes erfolgreich vermeiden. Aus der Perspektive des Wanderers betrachtet, dessen einzige Erfahrung im Gehen und zeitweiligen Anstoßen besteht, wäre dieses Netz nicht mehr und nicht weniger als eine Darstellung der bisher verwirklichten Möglichkeiten, an den Fluß zu gelangen. Angenommen der Wald verändert sich nicht zu schnell, so zeigt das Netz dem Waldläufer, wo er laufen kann; doch von den Hindernissen, zwischen denen alle diese erfolgreichen Wege liegen, sagt es ihm nichts, als daß sie eben sein Laufen hier und dort behindert haben. In diesem Sinn “paßt” das Netz in den “wirklichen” Wald, doch die Umwelt, die der blinde Wanderer erlebt, enthält weder Wald noch Bäume, wie ein außenstehender Beobachter sie sehen könnte. Sie besteht lediglich aus Schritten, die der Wanderer erfolgreich gemacht hat, und Schritten, die von Hindernissen vereitelt wurden.
Für uns, die wir dank unverminderter Sinne unsere Erlebenswelt auf Grund von unzähligen Versuchen, Mißerfolgen und Erfolgen mit tausenderlei von Hindernissen begrenzten Möglichkeiten möbliert haben, ist es außerordentlich schwer, uns in die Einfachheit der ursprünglichen Situa‑tion zurückzuversetzen: eine Situation, in der Erfahrungen einzig und allein in der Hinsicht auf ein erstes Ziel unterschieden werden konnten.
Wenn wir beginnen, unsere Erlebenswelt epistemologisch zu betrachten, wenn wir zum ersten Mal fragen, was Wirklichkeit ist und was Illusion, haben wir schon lange gelebt und eine Vielfalt von Zielen zu erreichen gelernt. Philosophische Fragen tauchen selten vor der Pubertät auf. Das heißt aber, daß wir schon mindestens ein Jahrzehnt damit verbracht haben, unterschiedliche Wege miteinander zu verknüpfen und Hindernisse aufeinander zu beziehen. Kurz, wir leben in einer vieldimensionalen Welt, in der fast jeder Weg und fast jedes Hindernis von mehr als einem Gesichtspunkt aus bestimmt worden ist.
Die erlebte Umwelt
Die Metapher des Waldläufers sollte klar machen, daß das, was ein außenstehender Beobachter dem Läufer als “Kenntnis des Waldes” zuschreiben möchte, vom Gesichtspunkt des Läufers aus nur aus den erfahrenen Folgen seiner Laufhandlungen bestehen kann. Das bedeutet nun aber, daß sein Begriff des Waldes, sofern er so einen Begriff geformt hat, ausschließlich aus Elementen besteht, die in seinem Bezugsschema negativ sind. Der “Wald” beginnt für den blinden Läufer, wo sein Laufen behindert oder vereitelt wird. Er erlebt den Wald sozusagen als die Gesamtheit jener Stellen eines Erlebensgebiets, die nicht begehbar sind, weil seinem Gehen da ein Hindernis entgegensteht (daher die ursprüngliche und durchaus buchstäbliche Bedeutung des Wortes “Gegenstand”). Solange Gehen die einzige Erfahrensdimension des Waldläufers ist, kann er Bäume, Steine, Wald, Boden und worauf sonst er stoßen mag, überhaupt nicht anders begreifen und beschreiben als in Ausdrücken des Widerstandes, des Gehemmtwerdens, des Scheiterns. Seine Erfahrung und die Kenntnis, die er aus ihr gewonnen hat, befähigen ihn zwar, immer sicherer, glatter, und somit “besser” zu laufen, vermitteln ihm aber in keiner Weise ein Bild der Gegenstände, die seinem Laufen Schranken setzen. (Nur vom Gesichtspunkt eines Beobachters aus, der eine Vielfalt von dem Waldläufer unzugänglichen Erlebnisformen koordiniert, könnten diese Gegenstände unterschieden und in Klassen eingeteilt werden.)
Diese Einsicht ist nicht neu. Georg Simmel erklärte bereits 1895 in sei- nein bahnbrechenden Aufsatz “Ober eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie”:
“Und wenn man, im Anschluß an seinen eigenen Ausdruck, Kants Lehre in den Satz zusammenfassen kann, die Möglichkeit des Erkennens erzeuge zugleich für uns die Gegenstände des Erkennens – so bedeutet die hier vorgeschlagene Theorie: die Nützlichkeit des Erkennens erzeugt zugleich für uns die Gegenstände des Erkennens.”[Note 19]
Ein anderer Nachfolger Kants, Jakob von Uexküll, hat in seinen “Streifzügen durch die Umwelten von Tieren und Menschen” hervorragend dargestellt, daß die Vorstellung, die sich ein Organismus von seiner Umwelt aufbaut, nur aus Bausteinen bestehen kann, die der Organismus dank seiner Handlungen innerhalb seiner eigenen Erlebenswelt isoliert.[Note 20]
Was ich hier jedoch besonders hervorheben will, ist, daß diese Bausteine, sofern sie aus Sinneseindrücken bestehen, zur ontischen “Umwelt” notwendigerweise in dem gleichen negativen Verhältnis stehen wie die Walderfahrungen unseres metaphorischen Läufers. Das heißt, unsere Sinnesorgane “melden” uns stets nur mehr oder weniger hartes Anstoßen an ein Hindernis, vermitteln uns aber niemals Merkmale oder Eigenschaften dessen, woran sie stoßen. Diese Eigenschaften stammen ganz und gar aus der Art und Weise, wie wir die Sinnessignale interpretieren. Anders ausgedrückt, unsere Sinnesorgane nehmen Unterschiede wahr, nicht aber “Dinge,” die sich als solche von anderen unterscheiden ließen.[Note 21] “Dinglichkeit,” ganz abgesehen von der qualitativen Eigenart der Gegenstände, ist ja, wie Kant klargemacht hat, von unserer räumlichen Anschauung abhängig und darum ein Produkt unserer intrinsischen Art und Weise, wahrzunehmen.
Wie der blinde Wanderer seine Vorstellung von der Umwelt nur aus den Endpunkten aufbauen konnte, die seine Bewegungsfreiheit beschränken, so bauen wir unser “Weltbild” aus Signalen auf, deren Ursprung wir uns ebenfalls nur in Berührungen mit Hindernissen der Umwelt vorstellen können. Wie diese Signale dann zu “Gegenständen” verbunden werden, hängt keineswegs nur davon ab, welche Signale unsere Sinnesorgane eben erzeugen. Im Gegenteil, eine genauere Untersuchung, sei sie introspektiv oder experimentell, zeigt, daß wir nie alle vorhandenen Signale verwenden, sondern durch unsere Aufmerksamkeit stets eine relativ kleine Anzahl auswählen und diese Auswahl zudem durch die Vergegenwärtigung erinnerter Wahrnehmungen (die im Augenblick nicht von den Sinnesorganen spontan erzeugt werden) je nach Bedarf ergänzen. Der “Bedarf” wird dabei durch den Zusammenhang des Handelns bestimmt, in dem wir uns gerade befinden; und dieser jeweilige Zusammenhang erfordert nie, daß wir die “Umwelt” so sehen, wie sie “in Wirklichkeit” ist (was wir ja ohnedies nicht könnten), sondern er verlangt nur, daß das, was wir wahrnehmen, uns zu erfolgreichem Handeln befähigt. Das ist der Grund, weswegen auch schon auf dem Gebiet der Wahrnehmung der Begriff des Passens weitaus zutreffender erscheint als jener der ikonischen Obereinstimmung. Vom Gesichtspunkt des Handelnden ist es irrelevant, ob seine Vorstellungen von der Umwelt ein “wahres” Bild der ontischen Wirklichkeit darstellen – was er braucht, ist eine Vorstellung, die es ihm erlaubt, Zusammenstöße mit den Schranken der Wirklichkeit zu vermeiden und an sein Ziel zu kommen.
Die Umstellung von der herkömmlichen Auffassung, die das Ziel von Wahrnehmung, Erkenntnis und Wissenschaft in einer möglichst “wahrheitsgetreuen” Darstellung der “Wirklichkeit” sieht, zu einer instrumentalen Anschauung, die von Wahrnehmungen, Begriffen und Theorien nur Viabilität, also Brauchbarkeit, im Bereich der Erlebenswelt und des zielstrebigen Handelns verlangt, diese Umstellung ist im Grunde begrifflich sehr einfach; doch es bereitet erstaunliche Schwierigkeiten, diese Umstellung im eigenen Denken konsequent durchzuführen. Wird sie aber durchgeführt, dann reichen ihre Auswirkungen bis in die entferntesten Winkel unserer gewohnten Auffassungen – und jahrtausendealte Denkgewohnheiten abzuändern oder aufzugeben, erfordert wahrlich gewaltige Anstrengungen.
Da mag man nun fragen, ob es der Mühe wert ist, derartige Anstrengungen zu machen. Ich kann nur darauf hinweisen, daß, angesichts des Bankrotts der konventionellen Erkenntnislehre, wenig Hoffnung besteht, im Rahmen der konventionellen Begriffe einen Ausweg aus dem Dilemma zu finden. Darum mag es sich schon lohnen, den mühsamen Versuch mit einem ungewohnten Begriff zu unternehmen. So ein Versuch wird aber erst möglich, wenn der neue Begriff von allem Anfang an sinngemäß interpretiert wird.
Auslese und Viabilität
Zum Glück ist nun der Begriff der Viabilität gar nicht so erschreckend neu. Ebenso wie er zumindest implizit schon in Bellarminos Warnung an Galilei steckte, ist er in den Grundfesten von Darwins Evolutionstheorie ent‑halten. Da diese Theorie zumindest scheinbar nicht ganz so “abstrakt” ist wie eine Theorie der Erkenntnis, läßt sich der Begriff der Viabilität in der Entwicklungsgeschichte anschaulicher illustrieren.
Die drei Faktoren, die Darwin in seiner Theorie vorwiegend für Evolution verantwortlich machte, sind Variation (Merkmalsänderungen), natürliche Auslese und Anpassung. Der erste Faktor, die Variabilität dessen, was vererbt wird, ist relativ unproblematisch und wird, meines Wissens, von niemandem in Frage gestellt. “Veränderlichkeit” heißt in diesem Zusammenhang nicht mehr und nicht weniger, als daß im Vervielfältigungsmechanismus der Vererbung Fehler unterlaufen. Prinzipiell sollte die Erbmasse, d. h. alles, was als erbliches Merkmal oder Eigenschaft bezeichnet wird, von der Elterngeneration zur nächsten stets gleich bleiben. Das ist aber nicht der Fall, weil Mutationen und Unregelmäßigkeiten in der Zellteilung die genaue Wiedergabe stören. Diese Störungen werden als zufällig betrachtet und die Veränderungen, die sie verursachen, darum als unsystematisch und unvorhersehbar. Trotz ihrer Planlosigkeit liefern diese Veränderungen aber das Rohmaterial, auf das die “natürliche Auslese” dann einwirkt.
Im Gegensatz zum ersten Faktor ist der zweite, die Auslese, oft und drastisch mißverstanden worden. Einerseits hat man da den wichtigen Unterschied zwischen natürlicher Auslese und Zuchtwahl verwischt (zuweilen sogar absichtlich, wie etwa seinerzeit im Social Darwinism); andererseits wird heute im Rahmen der Soziobiologie oft der schwerwiegende logische Fehler gemacht, die Auslese als wirkende Ursache der Evolution hinzustellen. Diese beiden Mißverständnisse richtigzustellen, ist ein guter Weg, den Viabilitätsbegriff zu klären und greifbar zu machen.
Der Unterschied zwischen natürlicher Auslese durch die Umwelt und künstlicher Auslese durch Zucht ist nicht schwer zu ermitteln. Der Besitzer eines Rennstalls, zum Beispiel, bemüht sich, möglichst schnelle Pferde zu züchten. Seine Methode besteht darin, daß er jeweils nur den schnellsten Individuen ihrer Generation erlaubt, sich fortzupflanzen. Insofern Vererbung für die Schnelligkeit von Pferden verantwortlich ist, gelingt es ihm auf diese Weise, mit der Zeit die erblichen Merkmale, die das Laufen behindern, aus dem Erbgut seines Bestandes zu eliminieren und jene am Anfang vielleicht nur ausnahmsweise vertretenen Merkmale, die schnelles Laufen fördern, in seinem Bestand zu verbreiten. Dadurch erhöht er die Wahrscheinlichkeit, daß mehrere dieser “positiven” Merkmale in einzelnen Pferden zusammenkommen und daß diese Individuen nun schneller laufen als ihre Vorfahren. Die Methode zielt auf Optirnalisierung und kann sie, zumindest bis zu einem gewissen Grad, auch erreichen.
In der natürlichen Auslese liegen die Dinge anders. Wenn Pferde in einer Umwelt leben, in der sie durch schnelles Laufen den lebensgefährlichen Angriffen von Raubtieren entkommen können, dann wird diese Umwelt dafür sorgen, daß Individuen mit ungenügender Lauffähigkeit zumeist eliminiert werden, bevor sie ihre erblichen Merkmale durch Fortpflanzung an die nächste Generation weitergeben. Auch das führt mit der Zeit zu einer “Verschnellerung” der Herde.
Der Unterschied besteht nun darin, daß die natürliche Auslese gegen jene Individuen wirkt, die den Bedingungen der Umwelt nicht gewachsen sind, während die künstliche Zuchtwahl stets Individuen auswählt, die allen anderen in einer bestimmten Hinsicht überlegen sind. Man könnte also sagen: Die natürliche Auslese arbeitet gegen Unzulänglichkeit, die künstliche hingegen will Überlegenheit schaffen.
Der Begriff der Viabilität verkörpert in diesem Zusammenhang das Gegenteil der Unzulänglichkeit, schließt aber niemals das Ziel der Überlegenheit ein. Ein Organismus ist “viabel,” solange es ihm gelingt, in seiner Umwelt zu überleben und sich fortzupflanzen. Im Beispiel der wilden Pferde heißt das nun aber keineswegs, daß Viabilität unbedingt eine Sache des Laufens ist. Ein Hengst, der es gelernt hat, sich mit seinen Vorderhufen erfolgreich gegen Raubtiere zu verteidigen, ist im Bezug auf den Raubtieraspekt seiner Umwelt ebenso viabel wie seine Artgenossen, die erfolgreich flüchten.
Damit ist nun klar, daß Viabilität sich immer und ausschließlich nur auf die Fähigkeit bezieht, innerhalb der Bedingungen und trotz der Hindernisse zu überleben, welche die Umwelt oder “Wirklichkeit” dem Organismus als Schranken in den Weg stellt. Andererseits aber bedingt der Begriff der Viabilität nie eine im vorhinein bestimmte Art und Weise, wie der Organismus dieses Überleben erreichen soll. Wie Organismen es fertigbringen, das Leben ihrer Art innerhalb der Umweltbedingungen zu erhalten, ist völlig gleichgültig – solange sie dieses Leben erhalten, sind sie lebensfähig und somit viabel. Ein Blick auf die Tierwelt genügt, um zu sehen, daß die Viabilität der Merkmale da seltsame und ganz unvorhersehbare Mittel und Wege entwickelt hat.
Der Ursprung dieser Mittel und Wege liegt, laut Evolutionstheorie, in den zufälligen Unregelmäßigkeiten des Vererbungsmechanismus. Darum ist es logisch unhaltbar, in diesen spezifischen Mitteln und Wegen nun “Wirkungen” der “Ursache” Umwelt sehen zu wollen, und es ist nicht nur irreführend, sondern geradezu gefährlich, wenn Soziobiologen behaupten, diese oder jene Eigenschaft eines Lebewesens sei auf einen bestimmten “Druck” der Umwelt zurückzuführen. Die Eigenschaften oder Verhalten von Lebewesen, die wir heute beobachten, sind die Verwirklichung einer von den prinzipiell unzähligen Möglichkeiten, sich in der Umwelt und im Wandel der Umwelten zu behaupten, doch es ist nie die Umwelt, die bestimmt, wie das zu bewerkstelligen wäre.
Die Mißverständnisse im Rahmen der Evolutionstheorie wurden zum Teil von Darwin selbst heraufbeschworen. Einige der sprachlichen Ausdrücke, die er lancierte, waren und sind irreführend. Colin Pittendrigh spricht von “dem unglücklichen Zufall, daß Darwin selber die Termini ‘Kampf ums Dasein’ und ‘Überleben des Tüchtigsten’ als gängige Klischees für den Vorgang der natürlichen Auslese geprägt hat, obschon er selbst, zumindest zeitweise, diesen Vorgang ganz klar als differentielle Fortpflanzung erkannte.”[Note 22]
Auch in bezug auf den Begriff der “Anpassung” haben die erwähnten Mißverständnisse Auswirkungen. Wer statt der einfachen Lebensfähigkeit oder Viabilität den Superlativ des “Tüchtigsten” einsetzt, kommt ganz unvermerkt zu der Überzeugung, daß “Anpassung” auch im Bereich der Evolution eine Tätigkeit der Lebewesen sei. Vom Gesichtspunkt der klassischen Evolutionstheorie ist das jedoch grundsätzlich ausgeschlossen, weil Veränderungen des Genotyps (d. h. der Gesamtheit der erblichen Merkmale) einzig und allein auf zufällige Variationen zurückgeführt werden können und nicht auf Einflüsse der Umwelt oder individuelles Lernen.[Note 23]
Wenn man ein Lebewesen “angepaßt” nennt, so kann das vom darwinistischen Standpunkt aus nicht mehr bedeuten, als daß es sich bisher als lebensfähig erwiesen hat, also viabel ist. Weder das Lebewesen selbst noch die Art, der es angehört, hat diese Lebensfähigkeit verursacht, denn sie beruht einzig und allein auf der Geschichte der zufälligen Mutationen, welche diesem Lebewesen Merkmale verliehen hat, die es bisher viabel gemacht haben. “Angepaßt sein” heißt also eigentlich nicht mehr als überlebt zu haben; jeder Organismus und jede Art, die wir heute lebendig vorfinden, ist darum eo ipso angepaßt.
Von diesem evolutionären Begriff der genetischen Anpassung unterscheidet sich nun der Begriff der individuellen oder ontogenetischen Anpassung dadurch, daß der einzelne Organismus im Laufe seines Lebens alles mögliche lernen kann, um seine Lebensfähigkeit zu fördern. Der Unterschied rührt im Grunde daher, daß im Bereich der Evolution nur das als “Fehler” bezeichnet werden kann, was zum Aussterben des Organismus oder zur Verminderung seiner Fortpflanzung führt, während das Individuum Fehler machen und aus ihnen, solange sie nicht tödlich sind, angemessenere oder vorteilhaftere Handlungsweisen ableiten kann.
Evolutionäre Epistemologie
Gelernte Anpassung spielt eine außerordentlich wichtige Rolle, wenn wir den Begriff der Viabilität nun in die Epistemologie übertragen. Donald Campbell, der versierteste und energischste Vertreter einer evolutionären Erkenntnislehre in den Vereinigten Staaten, hat schon vor vielen Jahren vorgeschlagen, den Vorgang der “blinden Variation,” analog den zufälligen Mutationen in der Biologie, als Quelle des schöpferischen Denkens zu betrachten. Campbell hat diese Idee dann ausgearbeitet und mit dem grundlegenden Verfahren der Induktion verknüpft. Insofern es sich um Entwicklung biologischer Strukturen handelt, spricht er da durchwegs von “increases of fit of system to environment” (zunehmendes Passen des Organismus in seine Umwelt).[Note 24] Obschon er den Ausdruck nicht verwendet, scheint mir der Begriff der “Viabilität” mit Campbells Ausführungen durchaus vereinbar zu sein.
Was jedoch die Entwicklung kognitiver Strukturen betrifft, vermeidet Campbell es, den Begriff des Passens für das konventionelle Verhältnis von Wissen und Wirklichkeit einzusetzen. So sagt er, zum Beispiel, daß seine Theorie einen Vorgang behandelt, durch den der Organismus sich einer unabhängigen Umwelt anpaßt oder Wissen von ihr gewinnt.[Note 25] Die Erwähnung einer vom erlebenden Organismus “unabhängigen” Umwelt und eines Wissens “von” dieser Umwelt zeigt die grundlegende erkenntnistheoretische Anschauung, die Campbell auch anderwärts stets vertritt und die mit der Popperschen übereinstimmt. Beide Autoren bestehen darauf, daß es unerläßlich sei, in der Erkenntnislehre “über die Daten hinauszugehen” und nicht nur eine “wirkliche” Welt vorauszusetzen, sondern auch die Möglichkeit, diese wirkliche Welt zu erkennen und so “Wissen von ihr” zu gewinnen.[Note 26]
Ebenso wie Popper den Instrumentalismus ausgezeichnet definiert und erklärt, ihn dann aber auf Grund von Argumenten ablehnt, die keineswegs überzeugen, so baut Campbell eine Epistemologie auf Variation, Auslese und Anpassung, widerspricht aber dann am Ende dem evolutionären Prinzip, indem er vom Wissen verlangt, daß es nicht nur in die Wirklichkeit passe, sondern diese Wirklichkeit auch durch eine Art kognitiver Spiegelung erkenne. Weder Popper noch Campbell will der opinion de savoir entsagen, jener Ansicht, die Montaigne “des Menschen Seuche” nannte.
Die tiefe Überzeugung, daß Wissen nur dann Wissen ist, wenn es mit einer an sich vom Erlebenden unabhängigen Welt “wahrheitsgetreu” übereinstimmt, diese Überzeugung wäre ausgeschlossen, wenn da nicht auch die ebenso tiefe, stillschweigende Voraussetzung gemacht würde, daß eine dauerhafte, mehr oder weniger fest strukturierte Welt bereits an sich und für sich “existiert,” eine Welt, die unsere Erlebnisse bestimmt und darum der eigentliche Gegenstand unserer Erkenntnis sein muß. In diesem herkömmlichen Begriffsschema ist Erkennen ebenso wie Wahrnehmen eine “von außen” verursachte, transitive Tätigkeit, die von einem Subjekt ausgeführt wird, aber zudem ein bereits vorhandenes Objekt benötigt, das “erkannt” oder “wahrgenommen” werden kann.
Solange wir diese Vorstellung von der Erkenntnis beibehalten, können wir offensichtlich nicht ohne Ontologie auskommen, denn ohne ontische Strukturen, Beziehungen und Dinge gäbe es da ja nichts zu erkennen. Freilich trägt unsere Sprache, die in Jahrhunderten des naiven Realismus geformt wurde, dauernd dazu bei, den Glauben an eine bereits strukturierte Welt zu bestärken. Andererseits aber haben die Skeptiker klargemacht, daß ontische Gegenstände, selbst wenn sie existierten, grundsätzlich unerkennbar wären. So verstrickt man sich immer wieder in das gleiche, alte Problem der Westlichen Epistemologie: erkennen zu wollen, was außerhalb der Erlebenswelt liegt. Das Problem ist unlösbar, aber es ist nicht unvermeidlich.
Der konstruktive Vorschlag
Der Begriff der Viabilität bietet einen Weg, das herkömmliche Wissensproblem zu umgehen. Dieser Weg beruht auf einer radikalen Umgestaltung des Verhältnisses zwischen Wissen und Wirklichkeit. Schon in den dreißiger Jahren hat Piaget erklärt, daß die kognitiven Strukturen, die wir “Wissen” nennen, nicht als “Kopie der Wirklichkeit” verstanden werden dürfen, sondern vielmehr als Ergebnis der Anpassung.[Note 27] Ein wenig später hat Silvio Ceccato im Rahmen der Forschungsgruppe, aus der dann das erste italienische Zentrum für Kybernetik hervorging, gegen die “Verdoppelung des Objekts” Stellung genommen. Er wies darauf hin, daß Wahrnehmung und Erkenntnis unter keinen Umständen ontische Objekte widerspiegeln und darum als “kreative” Tätigkeiten zu betrachten sind.[Note 28] Die Zeitwörter der Wahrnehmung und der Kognition, erklärte er, drücken Begriffe von Handlungen aus, bei denen das Objekt als Folge des Handelns entsteht. Ein Bild, das wir sehen, ist nicht weniger das Ergebnis eigener Handlungen als ein Bild, das wir malen, ‘bin Loch, das wir graben, oder ein Haus, das wir bauen.
Diese konstruktivistische Auslegung geht direkt auf den Neapolitaner Philosophen Giambattista Vico zurück, der bereits 1710 in seiner wenig bekannten erkenntnistheoretischen Abhandlung schrieb:
“… wenn die Sinne (aktive) Fähigkeiten sind, so folgt daraus, daß wir die Farben machen, indem wir sehen, die Geschmäcke, indem wir schmecken, die Töne, indem wir hören, das Kalte und Heiße, indem wir tasten.”[Note 29]
Wahrnehmung und Erkenntnis wären demnach also konstruktive und nicht abbildende Tätigkeiten. Diese Hypothese wirft freilich sofort die Frage nach der Beziehung auf, die zwischen den Ergebnissen der konstruktiven Tätigkeit und der ontischen Welt bestehen muß. Da wir ja nur zu gut wissen, daß in unserer Erlebenswelt Dinge, Zustände und Verhältnisse keineswegs immer so sind, wie wir sie haben möchten, können wir uns kaum in jenen Solipsismus flüchten, demnach nur das existiert, was wir uns vorstellen. Das ist nun aber der Punkt, wo der Begriff der Viabilität einen Ausweg schafft. Statt einer ikonischen Beziehung der Übereinstimmung oder Widerspiegelung können wir hier die Beziehung des Passens einsetzen. Das heißt, daß wir in der Organisation unserer Erlebenswelt stets so vorzugehen trachten, daß das, was wir da aus Elementen der Sinneswahrnehmung und des Denkens zusammenstellen – Dinge, Zustände, Verhältnisse, Begriffe, Regeln, Theorien, Ansichten und, letzten Endes, Weltbild –, so beschaffen ist, daß es im weiteren Fluß unserer Erlebnisse brauchbar zu bleiben verspricht.
“Brauchbar” oder “viabel” aber nennen wir in diesem Zusammenhang eine Handlungs- oder Denkweise, die an allen Hindernissen vorbei (den ontischen wie den aus der Handlung selbst erwachsenden) zum erwünschten Ziel führt.
Wer den Unterschied zwischen diesem Begriff des Passens und jenem der Übereinstimmung erfaßt hat, wird nicht mehr der Illusion verfallen, daß die “empirische” (d. h. erlebensmäßige) Bestätigung einer Hypothese oder der Erfolg einer Handlungsweise Erkenntnis einer objektiven Welt bedeuten. Die ontische Welt beginnt ja eben dort, wo das, was wir als Handeln erleben, behindert wird oder scheitert. Der Handelnde neigt freilich stets dazu, den Widerstand, der sein Handeln behindert oder vereitelt, als selbständigen “Gegenstand” zu deuten und zu beschreiben; doch was er da deutet und beschreibt, sind stets Phasen seines eigenen Handelns, und die Begriffe, die er zur Deutung oder Beschreibung verwendet, sind Begriffe, die ausschließlich im Laufe seines Erlebens und Handelns aufgebaut wurden und deren Bestandteile nirgends anders als in der eigenen Erlebenswelt gefunden und geformt werden konnten. Die Welt der objektiven Hindernisse, der ontischen Schranken, zwischen denen wir handeln, erleben und zuweilen unsere Ziele erreichen, bleibt grundsätzlich unzugänglich und unbeschreibbar. Wer meint, an den Grenzen seiner Bewegungsfreiheit die ontische Wirklichkeit zu erkennen, ist ebenso irregeführt wie ein Autofahrer, der die Stelle, wo ihm das Benzin ausgeht, für das Ende der Straße hält.
Stufen der Wirklichkeit
Der zweite Einwand gegen instrumentalistische Wissenstheorien – und somit gegen den radikalen Konstruktivismus – rührt, grob gesagt, aus der folgenden Überlegung: Wenn von den kognitiven Strukturen, die wir als “Wissen” betrachten, nicht mehr verlangt wird, daß sie mit einer absoluten, ontischen Wirklichkeit übereinstimmen, und wenn sie lediglich auf Grund ihrer instrumentalen Funktion bewertet werden, so heißt das, daß man den Begriff der “Objektivität” aufgegeben hat.
“Objektive” Erkenntnis, laut unserer abendländischen Überlieferung, hieße ein Objekt so kennen, wie es wäre, bevor es in dem Erlebensbereich eines erkennenden Subjekts erscheint.[Note 30] Obschon das Paradoxon dieser Forderung schon von den Vorsokratikern aufgedeckt worden war, halten Philosophen nach wie vor an der Auffassung fest, daß es unter allen Umständen nur ein wahres Wissen geben kann, denn verschiedene kognitive Strukturen könnten ja niemals ein und denselben “wirklichen” Sachverhalt wahrheitsgetreu widerspiegeln.
Der radikale Konstruktivismus setzt sich ausdrücklich von dieser Annahme ab. Da Wissen für den Konstruktivisten nie Bild oder Widerspiege‑lung der ontischen Wirklichkeit darstellt, sondern stets nur einen möglichen Weg, um zwischen den “Gegenständen” durchzukommen, schließt das Finden eines befriedigenden Wegs nie aus, daß da andere befriedigende Wege gefunden werden können. Darum kann, vom konstruktivistischen Gesichtspunkt aus, auch nie ein bestimmter gangbarer Weg, eine bestimmte Lösung eines Problems oder eine bestimmte Vorstellung von einem Sachverhalt als die objektiv richtige oder wahre bezeichnet werden.
Dennoch will auch der Konstruktivist zwischen “Illusion” und “Wirklichkeit,” zwischen “subjektivem” und “objektivem” Urteil unterscheiden. Da dies aber nun nicht durch Berufung auf eine ontologisch begründete Welt gemacht werden kann, müssen diese Unterscheidungen aus dem Aufbau der Erlebenswelt hervorgehen.
Grundlegend für diesen Aufbau – genauer gesagt, für ein Modell dieses Aufbaus – ist zunächst die Fähigkeit des kognitiven Subjekts, den Fluß seines Erlebens zu unterbrechen und die Stücke, die durch solche Unterbrechungen entstehen, reflektiv zu betrachten. Wilhelm von Humboldt hat das vor beinahe zweihundert Jahren besser gesagt als viele späteren Denker:
“Um zu reflectieren, muß der Geist in seiner fortschreitenden Thätigkeit einen Augenblick still stehn, das eben Vorgestellte in eine Einheit fassen, und auf diese Weise, als Gegenstand, sich selbst entgegenstellen.Die Einheiten, deren er auf diesem Wege mehrere bilden kann, vergleicht er wiederum unter einander, und trennt und verbindet sie nach seinem Bedürfnis.”[Note 31]
Vergleiche liefern Unterscheidungen oder Gleichheiten und Invarianten; der Begriff der “Invarianten” schließt bereits das Erleben von Wiederholung ein – und Wiederholung ist der grundlegende Baustein der erlebten Wirklichkeit. Je nachdem, was da als wiederholt erlebt wird, bilden sich Stufen der Wirklichkeit. Ein Farbfleck, der nur als momentaner Eindruck in meinem Blickfeld erscheint und sich nicht mehr sehen läßt, wird zumeist als visuelle Fehlleistung oder Illusion verworfen und nicht als “wirklich” registriert. Läßt er sich jedoch wiederholen, so gewinnt er Realität, und wenn der visuelle Eindruck sich gar mit einem Eindruck anderer Art, z. B. des Tastsinns oder des Gehörs, koordinieren und koordiniert wiederholen läßt, dann werde ich dieses kombinierte Erlebnis wohl oder übel als Wirklichkeit buchen. Je verläßlicher die Wiederholung so eines Erlebnisses sich heraufbeschwören läßt, um so solider wird der Eindruck seiner Wirklichkeit.
In dieser Konstruktion der Wirklichkeit gibt es viele kleine Stufen und Nuancen, und durchwegs spielt die Möglichkeit des Koordinierens und Wiederholms eine ausschlaggebende Rolle. Doch was da aufgebaut wird, ist offensichtlich nie mehr als die Erlebenswelt des einzelnen Subjekts.
Das Erleben der anderen
Was wir zumeist als “objektive” Wirklichkeit betrachten, entsteht in der Regel dadurch, daß unser eigenes Erleben von anderen bestätigt wird. Dinge, die nicht nur von uns, sondern auch von anderen wahrgenommen werden, gelten ganz allgemein, d. h. im Alltagsleben wie auch in der Epistemologie, als real. Intersubjektive Wiederholung von Erlebnissen liefert die sicherste Garantie der “objektiven” Wirklichkeit. Man könnte sagen, das herkömmliche Weltbild ist durch und durch auf das demokratische Prinzip gegründet. Für Realisten ist das ebenso einfach wie einleuchtend. Vom konstruktivistischen Gesichtspunkt aus ist es jedoch keineswegs selbstverständlich, denn es scheint ja die ontische “Existenz” von anderen Erlebenden stillschweigend vorauszusetzen. Will der Konstruktivist konsequent bleiben (in seiner Behauptung, daß die Struktur der Umwelt, in der wir uns befinden, durch unsere Art und Weise des Erlebens und durch unsere begriffliche Einteilung entsteht), so muß er auch erklären, wie es dazu kommt, daß diese Umwelt auch von anderen bevölkert ist, die eine erstaunlich ähnliche Erlebenswelt zu haben scheinen.
In diesem Zusammenhang ist es nun wieder von größter Wichtigkeit, an die unbedingte Voraussetzung zu erinnern, daß der radikale Konstruktivismus eine Theorie des Wissens sein will und nicht eine Theorie des Seins. Es geht also um das Phänomen des “Anderen” in der subjektiven Erlebenswelt, nicht um seinen ontologischen Status als “Ding-an-sich.”
Die Erlebenswelt erhält Struktur und Organisation einzig und allein durch die Regelmäßigkeiten und Invarianten, die es dem Erlebenden im Fluß seines Erlebens zu abstrahieren gelingt. Sie besteht aus eben jenen viablen Begriffen, Beziehungen, Regeln und Modellen, die es dem handelnden Subjekt ermöglichen, seine Ziele zu erreichen. Dabei ist es nun wieder wesentlich, zu betonen, daß die Ziele des Erlebenden notwendigerweise und ausnahmslos in Begriffen erfaßt werden, die seiner eigenen Konstruktion entstammen.
Indem es den Fluß seines Erlebens segmentiert und Teilstücke aufeinander bezieht und verkettet, schafft das Subjekt sich Modelle von “Dingen” und kategorisiert das Erlebensfeld, in dem sie isoliert wurden, als “Umwelt.” Insofern diese Dinge sich dann mehr oder weniger dauerhaft erweisen und ihrerseits aufeinander bezogen und verkettet werden können, er‑wächst die Konstruktion einer kohärenten Wirklichkeit. Doch das ist noch nicht alles. Hand in Hand mit dieser Konstruktion schafft der Erlebende ein Modell von dem, was er oder sie “sich selbst” nennt. Auch dieses Selbst wird aus dem Erleben abstrahiert, und nach und nach schreibt das handelnde Subjekt ihm bestimmte Eigenschaften, Fähigkeiten und Funktionen zu.[Note 32]
Die Frage ist nun, wie kommt das handelnde Subjekt dazu, einem “anderen” Wesen analoge Eigenschaften, Fähigkeiten und Funktionen zuzuschreiben? Im Prinzip hat Kant diese Frage bereits beantwortet:
“Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkendes Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen und also dem Objecte, welches man erwägen wollte, sein eigenes Subject unterschieben müsse…”[Note 33]
Die Umstände, unter denen der Erlebende in die Lage kommt, sein eigenes subjektives Handeln und Denken einem anderen zu “unterschieben,” ergeben sich aus dem subjektiven Erleben und insbesondere aus dem fortwährenden Bemühen, ein kohärentes Modell der Erlebenswelt zu schaffen. Die Vielzahl der Dinge, die sich als mehr oder weniger dauerhafte Individuen im Feld des Erlebens isolieren lassen, erfordert früher oder später, daß man die einzelnen Modelle in Kategorien zusammenfaßt und die Kategorien, wo immer möglich, miteinander in Beziehung setzt. Andererseits bleiben diese Kategorien nur so lange haltbar oder “viabel,” als die Schlüsse und Vorhersagen, die sie nahelegen, dann im weiteren Erleben von den so kategorisierten Dingen gerechtfertigt werden. Wann immer ein Ding, das einer bestimmten Kategorie zugeordnet wurde, eine Erwartung, die auf vorhergehender Erfahrung mit Angehörigen der Kategorie beruht, nicht erfüllt, wird eine Änderung nötig. Die Änderung kann die Zuteilung des fraglichen Dings zu einer anderen Kategorie sein, oder die Schaffung einer neuen Kategorie. Naget hat diesen Vorgang der Korrektur und der Erweiterung sehr befriedigend in seinem Modell des sensomotorischen Schemas mit den Begriffen “Assimilation” und “Akkommodation” erfaßt.
Die Akkommodationen, die zur Konstruktion des “Anderen” führen, beginnen schon früh im Erlebensbereich des Kindes. Eine erste Gelegenheit könnte etwa so aussehen: Beim Zusammenklauben von Marbeln klaubt ein Kind auch einen glänzenden, blauen Mistkäfer auf, spürt aber dann ein Krabbeln in der Hand, das mit seiner Vorstellung von Marbeln nicht vereinbar ist, und läßt ihn fallen. Angenommen, das Kind schenkt nun seine Aufmerksamkeit dieser widerspenstigen “Marbel,” so kann es eine neue Kategorie von Dingen schaffen – Dinge, die, obgleich sie zuweilen wie Marbeln ausschauen, kleine Krallen haben, sich von selbst fortbewegen und darum nicht in einer Schachtel ohne Deckel aufbewahrt werden können. Zwar hat das Kind noch keinen Namen für die neue Kategorie, doch es könnte nun – wenn wir diese fiktive Entwicklung weiterverfolgen wollen – dieser Kategorie der “selbstbewegenden” Dinge eine Reihe anderer Gartenerlebnisse zuordnen, zum Beispiel Heuschrecken, Frösche und kleine Eidechsen. Wollte es nun einen Frosch oder eine Eidechse fangen, so käme es zweifellos bald darauf, daß man da mehr Aussicht auf Erfolg hat, wenn man annimmt, daß diese Dinge nicht nur sich spontan bewegen können, sondern auch sehen und vielleicht sogar hören.
Aufbau der “objektiven” Wirklichkeit
Nach und nach führt diese Entwicklung der Erfahrung also dazu, daß man gewissen Dingen in der Erlebenswelt nicht nur spontane Beweglichkeit, sondern auch Sinneswahrnehmungen und schließlich auch Denken, Fühlen und absichtliches, planmäßiges Handeln zuschreibt. In dieser einen, spezifischen Hinsicht beruht die Konstruktion der ganzen hierarchisch gestuften Bevölkerung unserer Erlebenswelt auf der rekursiven Anwendung einer begrifflichen Operation: Aus der anfänglichen Kategorie der selbstbeweglichen Lebewesen wird Schritt für Schritt die nächst höhere gebildet, indem man gewissen Objekten, insofern die Erfahrung es angemessen erscheinen läßt, eine jeweils höhere Fähigkeit des eigenen subjektiven Erlebens “unterschiebt.”
Es ist klar, daß die Erlebenswelt, sobald sie mit anderen bevölkert ist, neue und außerordentlich wirksame Möglichkeiten offeriert, die Wirklichkeit des Erlebten zu erhärten. Die zwei wichtigsten Aspekte, die sich da bieten, sind zweifellos die Bestätigung, eines eigenen Erlebnisses durch sprachliche Interaktion mit einem anderen und die erfolgreiche Interpretation der Handlungen anderer mit Hilfe eigener kognitiver Strukturen.
Was die sprachliche Bestätigung betrifft, so kann ich hier nur auf andere Arbeiten hinweisen, in denen dargelegt wurde, daß Sprache vom konstruktivistischen Gesichtspunkt aus zwar eine besondere Art des gegenseitig angepaßten Handelns ist, aber nicht als Austausch von “Information” oder gar “Wissen” verstanden werden darf.[Note 34] Kurz gesagt, wenn die Modelle, die wir uns von Dingen, Verhältnissen und Vorgängen in der Erlebenswelt aufgebaut haben, sich auch in sprachlichen Interaktionen mit anderen bewähren, dann ist dies eine Steigerung ihrer Viabilität, ähnlich der Steigerung, die sie durch Wiederholung und Koordination mit unterschiedlichen Sinneseindrücken gewinnen. Zweifellos ist sprachliche Bestätigung außerordentlich wirksam und befriedigend, doch sie liefert noch nicht die Basis für den Begriff der Objektivität – diese Basis entsteht erst, wenn das sprachliche Handeln des anderen erfolgreich auf Grund der eigenen kognitiven Strukturen interpretiert wird.
Da andere ebenso subjektive Konstrukte im Erlebensfeld des handelnden Subjekts sind wie alle anderen Dinge, Verhältnisse und Vorgänge, kann die Tatsache, daß ein anderer mir ein Erlebnis bestätigt, dem Erlebten unmöglich eine unabhängige, ontologische “Existenz” verleihen. Doch – und das ist weitaus wichtiger – solche Bestätigung zeigt, daß die jeweiligen kognitiven Strukturen (die Begriffe, Beziehungen und Regeln), die man im Aufbau des Erlebnisses verwendet hat, in zwei verschiedenen Kontexten viabel sind: Erstens im Kontext des eigenen Ordnens und Organisierens, des Erlebens und zweitens im Kontext des Modells, das man sich von dem anderen aufgebaut hat. Dieser zweite Kontext entsteht eben dadurch, daß wir uns nach und nach Modelle von anderen zurechtlegen, denen wir unsere eigenen Fähigkeiten zuschreiben und schließlich auch unsere eigenen Begriffe und Vorstellungen von der Erlebenswelt. Wenn diese Begriffe und Vorstellungen sich dann auch in den Modellen der anderen als viabel erweisen, dann gewinnen sie eine Gültigkeit, die wir mit gutem Recht “objektiv” nennen können.
Zusammenfassung
Schon in den ersten Anfängen der abendländischen Erkenntnislehre zur Zeit der Vorsokratiker war es einigen Denkern klar, daß die Vorstellung von Wissen als einer mehr oder weniger wahrheitsgetreuen Spiegelung einer an und für sich unabhängigen ontologischen Wirklichkeit zu einem unauflösbaren Paradoxon führt. Da so eine Wirklichkeit nur durch das Erlebtwerden zugänglich wird, kann das erlebende Subjekt nie ermessen, inwieweit das Erlebte durch die Eigenart seiner Erlebenstätigkeit verändert, verfälscht oder erzeugt wird.
Obschon die Skeptiker aller Jahrhunderte diese Einsicht wachgehalten haben, hat die traditionelle Philosophie nie die Hoffnung aufgegeben, das Paradoxon umgehen zu können, ohne den Wissensbegriff abzuändern. Der Instrumentalismus, der der Wissenschaft von Denkern vorgeschlagen wurde, die ihr “absolutes” Wissen nicht aus der rationalen Aufteilung und Organisation der Erlebenswelt schöpften, sondern aus religiösem Dogma und Glauben, hatte wenig Erfolg, da er vorerst keine Möglichkeit bot, zwischen subjektivem und objektivem Wissen zu unterscheiden.
Die Darwinsche Evolutionstheorie, mit ihren Grundbegriffen von Variation, negativer natürlicher Auslese und Viabilität, lieferte ein klar definiertes Modell, das vom Instrumentalismus adoptiert werden konnte und ihm eine präzise begriffliche Struktur gab. Dazu kam, in diesem Jahrhundert, die fundamentale Arbeit von Naget, der die kognitive Ontogenese und alle kognitiven Funktionen, im Rahmen der biologischen Anpassung, als Resultat der Selbstorganisation des Organismus betrachtete und somit der konstruktivistischen Wissenstheorie neuen Auftrieb gab.[Note 35]
Es wäre unmöglich gewesen, im Rahmen dieses Aufsatzes einen umfassenden Oberblick über die gegenwärtigen Vorstöße in konstruktivistischer Richtung zu geben. Meine Kollegen in dieser gedrängten Vortragsreihe werden Aspekte beleuchten, die ich überhaupt nicht erwähnt habe, doch der Zusammenhang wird, so hoffe ich, sich dennoch herausstellen. Angesichts der Beschränkung in Zeit und Raum mußte ich mich damit begnügen, wenigstens drei grundlegende Punkte zu klären. Erstens, daß die traditionelle Philosophie in ihren 2500 Jahren bis heute keinen Ausweg aus dem Dilemma gefunden hat, das die Skeptiker von allem Anfang an erkannten. Zweitens, daß es zwar unerläßlich erscheint, aber keineswegs unerläßlich ist, daß man von menschlichem Wissen verlangt, es solle eine vom Menschen unabhängige, ontologische Welt widerspiegeln; ein Wissen, das es uns ermöglicht, in der Welt unseres Erlebens Ziele zu erreichen, die wir uns selber setzen, reicht vollauf aus, um Wissenschaft, Philosophie und Kunst zu rechtfertigen. Der dritte und letzte Punkt ist, daß ein derartiges Wissen, das sozusagen in die Hohlräume der Wirklichkeit paßt und sie darum nicht ikonisch widerspiegeln kann, uns dennoch die Möglichkeit gibt, zwischen subjektiven Hirngespinsten und der objektiven Erlebenswelt der Gemeinschaft zu unterscheiden.
Wenn meine Ausführungen es zumindest plausibel gemacht haben, daß da ein Weg ist, zu einem Modell des menschlichen Wissens zu gelangen, ohne sich auf unmögliche Voraussetzungen zu stützen, habe ich mein Ziel erreicht. Auf alle Fälle aber will ich die ausdrückliche Warnung wiederholen, daß ich nicht von der Welt des Seins gesprochen habe, sondern ausschließlich von einer Vorstellung der kognitiven Fähigkeiten und ihrer Ergebnisse.
Endnotes
1
Montaigne, Apologie de Raimond Sebond. In P. Villey (ed.), Les essais de Michel de Montaigne, II. Paris, 1922, p. 214.
2
Wilhelm Capelle, Die Vorsokratiker, Stuttgart, 1953; 4. Aufl., Fragment 10, p. 437; vgl. Hermann DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg, 1957; p. 101.
3
Vgl. Capelle (1953), p. 112.
4
Vgl. Richard Popkins hervorragenden Beitrag zur Geschichte des Skeptizismus, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, California, 1979.
5
Daß der Begriff der Zahl das Resultat subjektiver Konstruktion ist, war bereits 20 Jahre vor der Veröffentlichung von Lockes Essays von Joannes Caramuel in seiner Mathesis hiceps (Rom, 1670) überzeugend dargestellt worden.
6
Platon, Theaithetos, (Stephanus-Ausgabe, Paris, 1578), p. 160.
7
J. J. Gibson, The ecological approach to visual perception. Boston, 1979.
8
Kant, Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl., 1787). Akademie-Textausgabe, Bd. III, p. 461.
9
Vgl. Berkeley, A treatise concerning the principles of human understanding (1710), La Salle, Illinois, 1963; S. 33: … an idea can be like nothing but an idea; a colour or figure can be like nothing but another colour or figure. If we look but never so link into our thoughts, we shall find it impossible for us to conceive a likeness except only between our ideas.
10
Dabei wurde freilich der Hinweis ignoriert, den Berkeley im Titel seines Werks, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710), gegeben hatte: Seine Abhandlung galt in erster Linie dem menschlichen Wissen und nicht der ontischen Welt als solcher.
11
Vgl. Karl Popper, Conjectures and Refutations. New York, 1963, p. 166 ff.
12
Popper (1963), p. 98.
13
Popper (1963), p. 98, Anmerkung.
14
Vgl. Marin Mersenne, La Vérité des Sciences contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, Paris, 1625; sowie Popkin, op. cit. und “Father Mersenne’s war against Pyrhhonism”, Modern Schoolman, 1956-57, 34; 61-78.
15
Vgl. Humberto Maturana, Biology of cognition, (BCL Report 9.0), Urbana, Illinois, 1970; p. 2.
16
Popper (1963), p. 114.
17
Vgl. Paul Feyerabend, Realism and instrumentalism: Comments an the logic of factual support. In M. A. Bunge (ed.), The critical approach to science and philosophy. London, 1964
18
Viability hieß ursprünglich die “Gangbarkeit” eines Wegs und wurde dann in der Entwicklungsgeschichte für die Oberlebensfähigkeit von Arten, Individuen und Mutationen verwendet. Das ist genau der Sinn, in dem ich das Wort in der Epistemologie gebraucht habe. Der Zusammenhangsoll weiter unten ausgeführt werden (siehe pp. 12-16).
19
Georg Simmel, Über eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie, Archiv für systematische Philosophie, 1895, 1, S.45. (Den Hinweis auf Georg Simmels erkenntnistheoretische Schriften verdanke ich Donald Campbells Aufsatz über Evolutionary Epistemology, 1974).
20
Jakob von Uexküll. und Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (1934). Frankfurt a. M., 1970.
21
Obschon Gregory Bateson und Heinz von Foerster von weit voneinander entfernten Ausgangspunkten starteten, sind sie beide zu dem Schluß gekommen, daß “Sinneswahrnehmungen”, gleichgültig wie “qualitativ” sie uns erscheinen mögen, stets subjektive Interpretationen von quantitativen Unterschieden sind.
22
Colin Pittendrigh, Adaptation, natural selection, and behavior. In A. Roe & G. G. Simpson (eds.), Behavior and evolution, New Haven, Connecticut, 1958,
23
Ich will betonen, daß es mir hier nur um die Klärung des Begriffs geht und keineswegs darum, in der gegenwärtigen Diskussion über mögliche oder unmögliche Abweichungen von der neodarwinistischen Theorie Stellung zu nehmen.
24
Donald Campbell, Blind variation and selective retention in creative thought as in other knowledge processes. Psychological Review, 1960, 67, p. 380.
25
Ebenda, p. 397.
26
Donald Campbell, Evolutionary epistemology. In P. A. Schilpp (ed.), The philosophy of Karl Popper, La Saite, Illinois, 1974, p. 449.
27
Jean Piaget, La construction du réel chez l’enfant. Neuchätel, 1937.
28
Ceccato hat seine sprach- und erkenntnistheoretischen Untersuchungen nur spärlich veröffentlicht und erst zwei Jahrzehnte später in zwei Bänden unter dem Titel Un tecnico fra i filosofi (Padua, 1962/64) zusammengefaßt.
29
Giambattista Vico, De antiquissima ltalorum sapientia (1710). Neapel, 1858; Kapitel VII, §3.
30
Heinz von Foerster’s hat das brillant in dem Satz ausgedrückt: “Objectivity is a subject’s delusion that observing can he done without him.” (Objektivität ist die Wahnvorstellung eines Subjekts, daß es beobachten könnte ohne sich selbst).
31
Wilhelm von Humboldt, Über Denken und Sprechen (1795/1796). In Werke, Bd. 7, 2, Berlin, 1907; p. 581.
32
Einzelheiten dieser Konstruktion finden sich in Ernst von Glasersfeld, Steps in the construction of “others” and “reality”: A study in self-regulation (7th European Meeting an Cybernetics and Systems Research, Wien, 1984, in press) und in Ernst von Glasersfeld & Paul Cobb, Knowledge as environmental fit, Man-Environment Systems, 1983, 13, 216-224.
33
Kant, Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage, 1781), Akademie-Textausgabe, Bd. IV, p. 223. Den Hinweis auf diese Stelle in Kants Werk verdanke ich Eduard Marbach.
34
Vgl. Humberto Maturana & Francisco Varela, Autopoicsis and cognition. Dordrecht, Holland, 1980.
35
Ernst von Glasersfeld, An interpretation of Piaget’s constructivism. Revue Internationale de Philosophie, 1982, 36(4), 612–635.
Found a mistake? Contact corrections/at/cepa.infoDownloaded from http://cepa.info/1382 on 2016-10-06 · Publication curated by Alexander Riegler