CEPA eprint 1393 (EVG-103)

Wissen ohne Erkenntnis

Glasersfeld E. von (1986) Wissen ohne Erkenntnis. Delfin 4(1): 20–27. Available at http://cepa.info/1393
Dass Analyse an einem bestimmten Punkt aufhört, mag eher ein Symptom unserer eigenen Armut sein, als ein Beweis der Einfachheit dessen, was zu analysieren wäre. Mario Bunge[Note 1]
Auf Deutsch heisst a priori wörtlich “im vorhinein”. In der Umgangssprache wird der Ausdruck zumeist dann verwendet, wenn darauf hingewiesen werden soll, dass eine Massnahme, ein Urteil, oder ein Ereignis zeitlich vor etwas anderem liegt, mit dem es in Beziehung zu bringen wäre. In der Philosophie jedoch wird oft erklärt, dass dieses zeitliche Vorher durch ein logisches zu ersetzen sei. In seiner Einleitung zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, zum Beispiel, erklärte Kant:
Solche allgemeine Erkenntnisse nun, die zugleich den Charakter der inneren Notwendikeit haben, müssen, von der Erfahrung unabhängig, vor sich selbst klar und gewiß sein; man nennt sie daher Erkenntnisse a priori; da im Gegenteil das, was lediglich von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrückt, nur a posteriori, oder empirisch erkannt wird. Nun zeigt es sich, welches überaus merkwürdig ist, dass selbst unter unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a priori haben müssen und die vielleicht nur dazu dienen, um unseren Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen.[Note 2]
Zu den apriorischen Elementen, dank derer unsere Vorstellungen Zusammenhang gewinnen, gehören bei Kant ja bekanntlich auch die Begriffe Zeit und Raum, die er als “Formen der Anschauung” bezeichnet und ohne die es für ihn weder Erfahrung noch Vorstellungen geben kann. In Bezug auf diese beiden Grundaspekte der Anschauung heisst “a priori”, wie Kant es dann auch in der zweiten Auflage ausdrücklich erklärt, nicht “der Zeit nach” vorher, sondern in der Begriffsbildung.[Note 3] Die Untersuchung dieser Begriffsbildung und ihrer Voraussetzungen ist dann, wenn ich ihn recht verstanden habe, was Kant als “Transzentental-Philosophie” verfolgte – zumindest in der Kritik und in den Prolegomena.
Ich nenne alle Erkenntniß transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt beschäftigt.[Note 4]
Da drängt sich nun die Frage auf, was man unter “Erkenntnis” verstehen soll. In der guten alten philosophischen Tradition ist Erkenntnis nicht allzu weit von der Tätigkeit des Erkennens entfernt, und diese Verwandtschaft bereitet Schwierigkeiten, sobald man versucht Transzendental-Philosophie zu betreiben. Erkennen, ob man es will oder nicht, deutet darauf hin, dass da etwas vorhanden ist, dessen man gewahr wird, und das man auch in die eigenen kognitiven Strukturen einordnen kann. Die Tätigkeit des Erkennens soll ferner “wahres” Wissen liefern – und um als “wahr” zu gelten, m}sse das Wissen mit der sogenannten “Wirklichkeit” übereinstimmen. Die Uebereinstimmung brauche zwar vorerst nicht perfekt zu sein, solle sich jedoch auf Grund weiterer Erfahrung verbessern lassen.
Das ist aber nun genau das, was Kant als Auswuchs eines “dogmatischen Schlummers” verwarf. Was das Subjekt sich durch die Anschauungsformen schafft, sind Vorstellungen, nicht Darstellungen von Dingen an sich. Wie Schopenhauer sagte: “Das vorgestellte Ding und die Vorstellung von ihm ist das Selbe.”[Note 5] Vorstellung, im kantischen Sinn, ist nicht ein Bild von etwas anderem, geschweige von der ontischen Welt. Die Sprache führt hier oft irre, denn wir haben uns daran gewöhnt, von “Vorstellungen von etwas” zu sprechen, und setzen unwillkürlich eine ikonische Beziehung zwischen dem, was wir “Vorstellung” nennen, und dem, was es vorstellen soll, als habe dieses zweite eine unabhängige Existenz. Im Englischen, nebenbei bemerkt, ist dieses Missverständnis beinahe unvermeidlich, denn die deutschen Wörter “Vorstellung” und “Darstellung” werden fast immer beide als “representation” übersetzt.[Note 6]
Indem Kant von “transzendentaler Erkenntnis” spricht, verwirrt er nicht nur den Leser sondern auch sich selbst, denn dieser Ausdruck führt unweigerlich zu der Annahme, ein Subjekt könne reine Vernunfterkenntnis gewinnen. Schopenhauer hat diese Annahme sehr klar formuliert:
Allerdings gibt es reine Vernunfterkenntniß, d.h. Erkenntnisse a priori, die aller Erahrung vorgängig sind, folglich auch ein Denken, das seinen Stoff keiner durch die Sinne vermittelten Erkenntniß verdankt; aber eben diese Erkenntniß a priori, obwohl nicht aus der Erfahrung geschöpft, hat doch nur zum Behuf der Erfahrung Werth und Gültigkeit: denn sie ist nichts Anderes als das Innewerden unseres eigenen Erkenntnißapparats und seiner (Gehirnfunktion), oder wie Kant es ausdrückt, die Form des erkennenden Bewußtseyns selbst, die ihren Stoff allererst durch die, mittelst der Sinnesempfindungen, hinzukommende empirische Erkenntniß erhält, ohne diese aber leer und unnütz ist.[Note 7]
Dass subjektives Bewusstsein über die Funktion oder Tätigkeit des eigenen Bewusstseinsapparates objektive Erkenntnisse gewinnen könne, scheint mir ebenso unmöglich wie die Ekenntnis irgend einer anderen objektiven Wirklichkeit. Solange man fordert, dass “Erkenntnis” Ergebnisse hervorbringen soll, die das, was sie “erkennen”, in irgend einer Beziehung so darstellen, wie es objektiv vorhanden ist, bleibt man in eben jenem Wunschtraum verfangen, den schon Xenophanes als ausgeschlossen erkannte.[Note 8] Kein “Erkenntnisapparat” kann seine eigene Funktion von dem, was er erkennt, abziehen; oder, wie Heinz von Foerster es elegant gesagt hat: “Objektivität ist die Illusion, dass Beobachtungen ohne Beobachter gemacht werden könnten.”[Note 9]
Kurz, ein Subjekt, das sich der Funktionseigenschaften oder “Formen” seines eigenen erkennenden Bewusstseins innewerden will, befindet sich in analoger Beziehung zu dem, was es erkennen möchte, wie ein Subjekt, das die ontische Eigenart oder Struktur von ‘Dingen an sich’ zu erkunden versucht. Alles, was es erkennt, kommt – wenn eine räumliche Metapher da zulässig ist – aus seinem Ende des Erkenntnisapparats und lässt sich prinzipiell nicht mit jener Wirklichkeit vergleichen, die am anderen Ende des Apparats liegen soll. Unter diesen Umständen ist es kaum angebracht, von Korrespondenz oder gar Isomorphie zu sprechen und die “Wahrheit” des Erkannten von einer Uebereinstimmung abhängig zu machen, die sich auf keine Weise nachprüfen lässt. Um nicht in Unsinn abzurutschen, müsste man den Wörtern “Erkenntnis” und “Wissen” eine andere, von ontologischen Ambitionen befreite Bedeutung zuschreiben.
Mir will scheinen, dass eine brauchbare Erkenntnislehre sich in eben diesem grundlegenden Punkt von der traditionellen Auffassung absetzen und eine andere Beziehung zwischen Wissen und Wirklichkeit einführen müsste. Eine Frage, die mir in diesem Zusammenhang immer wieder in den Sinn kommt, ist: Wie hätte Kant sich verhalten, wenn er den von Vico etwa siebzig Jahre früher veröffentlichten Traktat De antiquissima Italorum Sapientia[Note 10] zu lesen bekommen hätte? Darin stellt Vico nämlich zum ersten Mal die These auf, dass der Mensch nur das als “wahr” erkennen könne, was er selbst gemacht hat. Vico war somit bewusst und ausdr}cklich Konstruktivist und gab sogar einen Hinweis, wie die Begriffe von Zeit und Raum aus punktartigen Elementen konstruiert werden könnten.
Mein Anliegen hier ist jedoch nicht, Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Vico’s Epistemologie und dem Konstruktivismus auszuführen, der sich in den letzten zwanzig Jahren im Rahmen der Kybernetik entwickelt hat. Es genügt, festzustellen, dass Vicos berühmtes lateinisches Motto “verum est ipsum factum”, ins Deutsche übersetzt, die gleiche merkwürdige Weisheit enthält, denn ebenso wie factum von dem Zeitwort facere, d.h. “machen”, kommt, so geht “Tatsache” auf “tun” zurück. In beiden Sprachen könnte man Fakten (also das, was man für wahr hält) etymologisch auf die Tätigkeit des Machens oder Konstruierens zurückführen. Tut man das, so ergibt sich eine radikale Umwälzung: Man wird den herkömmlichen Begriff der Wahrheit aufgeben müssen und den Wert der Tatsachen nicht mehr in einer hypothetischen, aber niemals nachweisbaren Uebereinstimmung mit der ontischen Wirklichkeit zu messen versuchen, sondern viel näherliegend in der Wiederholbarkeit ihres Aufbaus und ihrer Brauchbarkeit.
Die Umwälzung besteht also darin, dass man von Ideen, Verhältnissen, Theorien, und freilich auch Tatsachen und “Naturgegesetzen” nicht mehr sagen wird, dass sie “wahr” (d.h. in irgend einem Sinn mit der ontischen Welt isomorph) sind, sondern lediglich, dass sie funktionieren und eben darum in unseren Unterandlungen mit der Erlebenswelt als “gangbar” oder, wie ich es anderwärts durch ein aus dem Englischen geborgten Wort ausgedrückt habe, “viabel” betrachtet werden können.[Note 11]
In dieser Anschauung bin ich hier vielleicht nicht ganz allein. In Hilary Putnams Aufsatz The ‘corroboration’ of theories fand ich den folgenden Absatz:
In general, and in the long run, true ideas are the ones that succeed – how do we know this? This statement too is a statement about the world; a statement we have come to from experience of the world; and we believe in the practice to which this idea corresponds, and in the idea as informing that kind of practice, on the basis that we believe in any good idea – it has proved successful! In this sense ‘induction is circular’.[Note 12]
Dass “wahre Ideen diejenigen sind, die sich bewähren”, scheint mir im Einklang mit dem, was ich “viability of cognitive structures” nenne. Hingegen sehe ich keinen Grund, anzunehmen, dass diese Aussage sich auf die Welt bezieht, wenn “Welt” offenbar die ontische Welt bedeuten soll. Auch ich würde sagen, dass die Aussage aus unserer Erfahrung stammt oder, besser, von unserer Erlebenswelt abstrahiert worden ist – doch die Erlebenswelt steht, vom Gesichtspunkt des Konstruktivismus aus gesehen, nicht in einer Beziehung zu einer von ihr unabhängigen Wirklichkeit, die sich als “experience of the world” beschreiben lässt. Als Konstruktivist stimme ich da ganz mit Kant überein, wenn er erklärt, dass sich über die Gegenstände als Erscheinungen vieles sagen lässt, “niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.”[Note 13]
Das deutsche Wort “Gegenstand” kommt da sehr gelegen, denn es deutet an, dass es sich schlechthin auf das bezieht, was unserem Handeln und unserem Denken Schranken oder Hindernisse in den Weg stellt. Im Zusammenhang mit Ideen, Begriffen, Theorien und kognitiven Strukturen überhaupt bedeutet viability nicht mehr und nicht weniger, als dass das Konstrukt, von dem man diese Gangbarkeit behauptet, in der bisherigen Erfahrung auf keine Hindernisse gestossen ist und darum befriedigend funktioniert hat. Metaphorisch könnte man da sagen, dass unsere kognitiven Handlungen, ebenso wie unsere physischen, sich als “viabel” erweisen, wenn sie uns gewissermassen innerhalb der Schranken der ontischen Welt zu dem Ziel führen, das wir uns gesetzt haben. Zu dieser Metapher muss aber sofort hinzugefügt werden, dass der Handelnde selbst, also das erlebende Subjekt, nie sagen kann, ob das, was sich seinem Handeln (oder Denken) als Schranke oder Hindernis entgegenstellt, aus seinem eigenen Handeln erwächst oder einer unabhängigen Wirklichkeit angehört.
Wenn Warren McCulloch sagte, “Der Höhepunkt unseres Wissens ist das Scheitern einer Hypothese,”[Note 14] so sollte das nicht heissen, dass man da einen Punkt der objektiven Wirklichkeit erreicht und erkannt hätte, sondern lediglich, dass man an eine Grenze der gegenwärtigen Erlebenswelt gestossen ist und so eine der stets unendlich vielen Möglichkeiten des Unwissens eliminiert hat. Was vielleicht ausdrücklich hinzugefügt werden muss, ist, dass selbst wenn man annähme, man hätte da die ontische Wirklichkeit berührt, so könnte man diese Wirklichkeit doch nicht anders beschreiben als eben durch das Scheitern der eigenen Handlungweise.
Das “transzendentale Unternehmen”, der Versuch, sich der “Form des eigenen Bewusstseins” innezuwerden, kann also keine reine Erkenntnis a priori liefern, sofern dieser Ausdruck objektives Wissen bedeuten soll. Hingegen kann man sehr wohl fragen, was in einem bestimmten hypothetischen Modell des kognitiven Apparates, der sich eine Erlebenswelt wie die unsere konstruieren kann, als “schlechthin unbedingt” vorausgesetzt werden muss. Eine derartige Untersuchung bedingt zunächst eine sorgfältige Analyse der Begriffe, die wir verwenden, um den Fluss unseres Erlebens einzuteilen, zu ordnen und mitunter auch zu beeinflussen. Diese Analyse kann eine rein logische sein, die sich bemüht, alle Vorstellungen auf eine möglichst kleine Zahl von psychischen Elementarbausteinen zurückzuführen[Note 15] oder sie kann eine entwicklungsgeschichtliche sein, die versucht die Ontogenese des Wissen bauenden Apparates zu modellieren.[Note 16] In beiden Fällen jedoch ist der springende Punkt, dass die Analyse sich nicht nur mit der Beschreibung von Begriffen und ihren Komponenten befasst sondern auch, und sogar vor allem, mit den Operationen des Aufbaus. Denn, wie Vico so klar sagte, etwas verstehen, heisst wissen, wie wir es gemacht haben.
Erst wenn die Analyse der Begriffskonstruktion einigermassen fortgeschritten ist, wird man sich fragen können, was die apriorischen Fähigkeiten sind, die man einem hypothetischen Modell des “Wissensapparates” zuschreiben muss, damit es eben jene Konstruktion, die man auf Grund der Analyse postuliert hat, ausführen kann.
Die konventionelle Philosophie pflegt so ein Unternehmen freilich als “Psychologismus” oder genetic fallacy (genetische Verirrung?) abzulehnen. Was uns Kybernetiker betrifft, so tut uns das zweifellos leid, aber es wird uns nicht daran hindern, in dieser Richtung weiterzugehen. Die Kybernetik hat sich ja von Anfang an wenig darum gekümmert, wenn sie von ehrwürdigeren Disziplinen abwechselnd als zu abstrakte Philosophie oder zu prosaische Wissenschaft abgetan wurde.
Endnotes
1
Mario Bunge, The myth of simplicity. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1963; S.12.
2
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1.Aufl.,1781), Akademieausgabe, Berlin: Georg Reimer, 1911; S.2.
3
Kant, Kritik d.r.V. (2.Aufl.,1787), Akademieausgabe;S.27.
4
Kant, Kritik d.r.V. (1. Aufl.,1781); S.11/12.
5
Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, Bd.I Halle a. S.: Otto Hendel, ohne Datum; S.18.
6
Stephen Toulmin erwähnt die Zweideutigkeit des Wortes “representation”in Human Understanding (S.429ff) und spricht von “different idiomatic associations of the two alternative German words ... viz., Vorstellung and Darstellung,” vermittelt aber weiterhin den Eindruck, dass beide Begriffe eine Beziehung zwischen zwei Dingen voraussetzen, wodurch die kantische Idee der Vorstellung als Konstruktion beseitigt wird. (Den Hinweis auf Toulmin verdanke ich Joseph Hardin.)
7
Schopenhauer, loc.cit.; S.43.
8
Hermann Diels, Fragmente der Vorsokratiker. Hamburg: Rowohlt, 1957; S.20 (Xenophanes Fragment 34).
9
Heinz von Foerster, persönliche Mitteilung, 1978.
10
Giambattista Vico, De antiquissima Italorum sapientia (1710). Neapel: Stamperia dei Classici, 1858.
11
Ernst v. Glasersfeld, The concepts of adaptation and viability in a radical constructivist theory of knowledge (1977 Meeting of the Jean Piaget Society, Philadelphia). In Sigel, Golinkoff, & Brodzinsky (Eds.), New directions in Piagetian theory and their application to education (S.87-95). Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1980.
12
Hilary Putnam, Mathematics, matter and method. Cambridge: Cambridge U.Press, 1975; S.269.
13
Kant, Kritik d.r.V. (1.Aufl.,1781); S.46.
14
Warren McCulloch, Embodiments of mind. Cambridge, MA.: M.I.T.Press, 1965; S.154.
15
Giuseppe Vaccarino, Analisi dei significati. Rom: Armando Armando, 1981.
16
Jean Piaget, La construction du réel chez l’enfant. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1937.
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