CEPA eprint 1470 (EVG-182)

Über Grenzen des Begreifens [About the limits of understanding]

Glasersfeld E. von (1996) Über Grenzen des Begreifens [About the limits of understanding]. In: Glasersfeld E. von (ed.) Grenzen des Begreifens. Benteli Verlag , Bern: 7–30. Available at http://cepa.info/1470
Die Ansicht, daß wir unser Wissen – einschließlich des wissenschaftlichen Wissens – nicht für die “Erkenntnis” einer realen Welt halten dürfen, sollte heute niemanden mehr schockieren. Seit mehr als einem halben Jahrhundert haben die Leuchten der Quantenphysik erklärt, daß unsere Beobachtungen nicht Dinge zeigen, wie sie “an sich” sind, sondern Dinge, die im Rahmen der von uns gemachten Voraussetzungen erscheinen. Im gleichen Zeitraum hat der Philosoph Ludwig Wittgenstein, der heute als einer der wichtigsten des 20. Jahrhunderts gilt, auf Grund seiner lebenslangen Untersuchung der Logik und der Sprache einen ähnlichen Schluß gezogen.
Sprechen lernen wir im Umgang mit Menschen, die die Sprache bereits beherrschen. So lernen wir Dinge in unserer Erlebenswelt bezeichnen, von denen wir annehmen, es seien dieselben, die von den anderen erlebt und bezeichnet werden. Diese Annahme scheint uns nicht nur unerläßlich zu sein, sondern auch selbstverständlich. Untersucht man die Angelegenheit genauer, so kommt man jedoch darauf, daß die Dinge, von denen wir sprechen, zwar immer der Erlebens- oder Vorstellungswelt des Sprechers angehören, aber daß sie durchwegs aus individuellen Konstruktionen bestehen, die sich im Alltagsleben wohl häufig mit denen anderer Sprachbenützer überschneiden aber doch nie identisch sind. Wir können wohl feststellen, ob ein bestimmtes Ding in den Zusammenhang unseres Erlebens paßt oder nicht, doch wir können nicht ergründen, ob es etwas aus jener Welt widerspiegelt, von der wir annehmen, daß sie unabhängig von uns für alle Lebewesen und Sprecher von Sprachen existiere.
Ich selbst bin durch ganz prosaische, ich möchte sagen, handgreifliche Gründe zu so meiner relativistischen Ansicht gelangt. Wächst man nämlich mit mehr als einer Sprache auf, dann stellt sich schon sehr früh – etwa zur Zeit der Pubertät, wenn die ersten großen Probleme auftauchen – eine beunruhigende Frage: Wenn ich zum Beispiel mit Italienern spreche, dann muß ich die Welt auf eine italienische Art und Weise anschauen. Spreche ich mit Engländern, so verschieben sich eine Menge meiner Vorstellungen. Komme ich dann mit Deutschsprachigen zusammen, so verschiebt sich vieles wieder. Ist man jedoch in den unterschiedlichen Sprachen einigermaßen zu Hause, so wird man sich der Unterschiede oft nur sehr verschwommen bewußt. Man beginnt, sie deutlicher zu spüren, wenn man wiederholt in Situationen gerät, wo man mehrmals am Tag mit Sprechern verschiedener Sprachen über die “gleichen” Dinge redet. Unter diesen Umständen merkt man sehr bald, daß die Verschiebungen nicht nur die Grammatik und den Wortschatz betreffen, sondern die darunter liegende Sphäre der Begriffe, die durch die Wörter der einzelnen Sprachen aufgerufen werden. “Mein Auto” ist begrifflich nicht dasselbe wie “la mia macchina”; “cream” fällt nur stellenweise mit “Rahm” oder “panna” zusammen; was in Amerika als “friend” bezeichnet wird, hat nur die oberflächlichste Ähnlichkeit mit dem, was wir “Freund” nennen; und wir wissen längst, daß “gemütlich” nicht übersetzbar ist.
Begriffliche Unterschiede gibt es tatsächlich bei fast allen Wörtern. Doch das ist nur das unterste, oft triviale Niveau der Verschiebungen. Viel folgenschwerer ist der Mangel an Übereinstimmung im Ausdruck von Beziehungen und Verbindungen, die wir im Denken schaffen.
Hunderte von Beispielen bestätigen das, doch ich möchte hier nur eines anführen. Nehmen wir an, Sie haben einem Freund ihren Regenschirm geborgt. Am nächsten Tag bringt der Freund den Schirm in traurigem Zustand zurück. Ein Windstoß hat ihn umgestülpt, wie das ja öfters passiert. Das freut Sie natürlich nicht. Sie schauen ihren Freund etwas verstört an und sagen: “Zum Teufel, Du hast mir den Schirm kaputtgemacht.”
Auf Deutsch wäre das ganz normaler Sprachgebrauch. Auf englisch hingegen läßt es sich nicht sagen. Da hat man die Wahl zwischen “You have broken my umbrella” (Du hast meinen Schirm kaputtgemacht) und “You have broken the umbrella” (Du hast den Schirm kaputtgemacht). Das “mir” – grammatikalisch ein Dativ, der dem folgenden Satzteil gewissermaßen eine Richtung gibt – dieses “mir,” das im Deutschen, im Italienischen und im Französischen eine subtile aber wichtige Rolle spielt, läßt sich in diesem Zusammenhang im Englischen nicht ausdrücken.
Es ist gar nicht leicht, auszutüfteln, was man eigentlich meint, wenn man sagt “Du hast MIR den Schirm kaputtgemacht.” Da liegen ethische Gefühle dahinter, eine Andeutung von Rüge, und vor allem ein unbestimmtes Verlangen nach Wiedergutmachung. All diese Nuancen gingen verloren, sagte man nur “Du hast meinen Schirm kaputtgemacht” und man müßte sie im Ton der Stimme, durch Mienenspiel oder Gesten zum Ausdruck bringen – und das wäre nicht das gleiche wie sagen.
So gibt es zahllose Unterschiede, selbst zwischen Sprachen, die wie Englisch und Deutsch vom linguistischen Standpunkt aus nahe verwandt sind. Die historisch-linguistische Verwandtschaft hat mit der Begriffsbildung anscheinend sehr wenig zu tun. Es wäre Sache der Anthropologie, den Gründen nachzuforschen, warum eine Sprachgruppe besondere Ausdrucksformen für gewisse Dinge entwickelt hat, eine andere aber nicht. Ich bin in der einschlägigen Literatur aber nur auf den Vermerk gestoßen, daß die Eskimo viele Wörter für Schnee haben, weil sie im Schnee leben. Für Schifahrer ist das keine große Entdeckung, weil sie ja auch aus praktischen Gründen mehrere Schneesorten unterschiedlich bezeichnen. Die Frage warum wir Mitteleuropäer unsere Mitmenschen für die Beschädigung geliehener Gegenstände ausdrücklich verantwortlich halten, während die Angelsachsen ihre Irritation verschweigen, diese Frage würde in die viel interessantere aber brenzlige Sphäre der Mentalitätsunterschiede führen.
Im Rahmen dieser Skizze möchte ich das nicht weiter verfolgen und statt dessen darauf hinweisen, daß die Verschiedenheit der Wortbedeutungen und Begriffe nicht nur bei Sprechern unterschiedlicher Sprachen auftritt, sondern auch bei gleichsprachigen.
Was jeder von uns etwa unter Wörtern wie “Malerei,” “Mathematik” – aber auch “Stuhl” und “Tisch” – versteht, ist unter allen Umständen etwas, das er oder sie im Fluß des Erlebens isoliert und für den täglichen Gebrauch abstrahiert hat. Das mag geschehen, weil man es im Augenblick für nützlich oder gar notwendig hielt, oder weil andere mit einem der genannten Wörter Aufmerksamkeit auf etwas zu lenken schienen und man darum im eigenen Wahrnehmungsbereich ein mehr oder weniger passendes Objekt finden mußte. Da nun jeder Benützer einer Sprache seine Begriffe nur aus der eigenen Erfahrung abstrahieren kann, und da die individuellen Erfahrungen, wenn auch in vielem ähnlich, doch nie ganz gleich sein können, ist es klar, daß auch die individuellen Wortbedeutungen im einzelnen verschieden sind. Da Erfahrungen nicht unabhängig als solche existieren, sondern von einem aktiv Handelnden gemacht werden müssen, ergibt es sich, daß unsere Weltbilder stets von uns selbst gebaut werden und darum im eigentlichen Sinne des Wortes die unseren sind.
Für Philosophen ist das freilich nichts Neues. Schon fünfhundert Jahre v.Chr. waren sich einige der vorsokratischen Denker darüber im klaren, daß das, was wir uns auf Grund unserer Sinneswahrnehmungen mit Hilfe unserer Begriffe zurechtlegen, nicht als wahrheitsgetreues Bild der Welt gelten kann, da wir es ja nie mit jener Realität vergleichen können, die jenseits unserer Sinne und unserer Vernunft liegt.
Der Irische Philosoph George Berkeley hat das klar und bündig ausgedrückt, als er sagte, wir können Ideen immer nur mit Ideen vergleichen (Berkeley, 1710; §10). Daraus folgt für mich der Grundsatz: Unsere Begriffe bedingen die Grenzen unseres Begreifens.
Immanuel Kant hat dann in der Kritik der reinen Vernunft (1781) auf Grund seiner Überlegungen über Raum und Zeit in anderer Weise gezeigt, daß wir aus dem Bereich unserer Vorstellungen nicht an das heran kommen können, was diese Vorstellungen angeblich vorstellen sollen. Auch er kam zu dem Schluß, daß unsere Begriffe nur das erfassen können, was im Bereich unserer Erfahrung liegt, denn das ist der Bereich, in dem sie gebildet wurden.
Bei alledem müssen wir uns freilich stets daran erinnern, daß wir von Vernunft sprechen, das heißt vom rationalen Wissen und keineswegs von den Erleuchtungen und den Offenbarungen der Mystiker. Ganz besonders will ich betonen, daß die rationale Analyse des Wissens in keiner Weise das berührt, was Dichter, Musiker und bildende Künstler aus dem geheimnisvollen Bereich ihrer Eingebungen hervorbringen.
Auch diese Trennung des Rationalen vom Mysti-schen ist nichts Neues. Im zweiten Jahrhundert nach Christus, als das Dogma der christlichen Kirche im Bezug auf viele Einzelheiten noch nicht festgelegt war, hat eine theologische Schule in Byzans eine interessante Überlegung entwickelt: Wenn Gott allgegenwärtig, allmächtig und allwissend ist, dann muß er grundsätzlich anders sein als alles, was wir in unserer Erfahrungswelt erleben. Unsere Begriffe sind aber allesamt von der Erfahrungswelt abgeleitet, und darum können wir uns von Gott keinen richtigen Begriff machen. – Nun hatte die Kirche aber von Anfang an großes Interesse an dem Monopol, den Gläubigen zu erklären, wie Gott ist, was Er will und was Er nicht will. Das Argument der weisen Denker in Byzanz konnte ihr nicht gefallen und sie wurden darum als Ketzer gebrandmarkt.
Obschon die Überlegung, daß es zu Gott keinen rationalen Zugang geben kann, logisch unantastbar ist, hat sie die byzantinischen Theologen nicht daran gehindert, an Gott zu glauben. Und daraus ergab sich die Annahme, daß es eigentlich zwei Sorten von Wissen geben muß. Das wurde von einigen der Mystiker des Mittelalters angedeutet, und die Alchimisten versuchten, die Spaltung zu überwinden. Dabei kamen sie zu einer wichtigen aber ziemlich unbeliebten Einsicht, nämlich, daß alles Wissen sich letzten Endes immer wieder auf sich selbst bezieht. Sie brachten das in dem bekannten symbolischen Bild zum Ausdruck, das einen Salamander zeigt, der sich selbst in den Schwanz beißt. Für das rationale Wissen lege ich das so aus, daß der Wissende nie aus dem Kreis seiner eigenen Begriffe aussteigen kann. Wie Mystiker diesen Schritt vollbringen, läßt sich rational nicht erfassen.
Die Spaltung zwischen rationalem und mystischem Wissen wurde für alle denkenden Menschen aktuell, als Kopernikus eine wissenschaftliche Theorie formulierte, die in krassem Gegensatz zum Dogma der Kirche stand. Galileo, der die kopernikanische Theorie verfocht, wurde der Ketzerei beschuldigt; und da kam es zu einem für die abendländische Geistesgeschichte überaus wichtigen, aber lange Zeit ziemlich unbeachteten Zwischenspiel. Kardinal Bellarmino, der in dem vorhergehenden Prozeß gegen Giordano Bruno als Inquisitor fungiert hatte, schickte dem Galileo, als nun dieser angeklagt wurde, eine Nachricht, in der er ihm riet: “Sei vernünftig! Rede von deinen Theorien immer als Hypothesen. Dann kannst du damit rechnen und arbeiten soviel du willst. Gib sie aber nie als ein objektives Bild von Gottes Wirklichkeit aus, denn das ist Ketzerei.”
Ich glaube, daß Bellarmino, der ein hoch kultivierter Mensch war, sich Gedanken über die Hinrichtung des Giordano Bruno gemacht hatte und sich sagte, daß es doch schade sei, so offensichtlich intelligente, schöpferische Leute umbringen zu müssen. Darum versuchte er, Galileo einen Ausweg zu verschaffen. Doch wie man weiß, hat Galileo diesen Ausweg nicht angenommen. Erst als ihm die Folterinstrumente vorgeführt wurden, hat er angeblich seinen Theorien abgeschworen.
Die Tatsache, daß Galileo durchwegs an die Objektivität seiner Theorien glauben wollte, ist erstaunlich, denn in gewissem Sinn paßt dieser realistische Glaube nicht in den Zusammenhang seines Denkens. Im Rückblick sehen wir heute, daß Galileo der Begründer der modernen Wissenschaft war. In den Schulbüchern wird selten richtig erklärt, worin diese Grundlegung besteht. Da liest man von den raffinierten Experimenten, die er gemacht hat, als sei das Experimentieren seine Erfindung gewesen. Das stimmt keineswegs, denn Experimente wurden bereits von Archimedes gemacht und gehörten bei den Alchimisten zur Hausordnung. Trotzdem läßt sich die Behauptung vertreten, daß Galileo die moderne Wissenschaft begründet hat, doch die Rechtfertigung ist eine andere. Seine Neuerung war, daß er als erster bewußt fiktive, ideale Gesetze erfand und dann Experimente entwickelte, deren Ergebnisse mit den von den Gesetzen verlangten gut genug übereinstimmten. Um das zu erreichen, mußte er dann freilich anderen Faktoren, wie etwa Reibung und Luftwiderstand, die in der Praxis eine erhebliche Rolle spielen, in seine Berechnung einbeziehen.
Man weiß, daß Galileo mit Kugeln gearbeitet hat, die auf schiefer Ebene herunterrollen, und mit dem freien Fall von Körpern. Als Gesetz nahm er an, daß alle Gegenstände gleich schnell fallen. Das war eine ziemlich gewagte Erfindung, denn in unserer alltäglichen Erfahrungswelt folgen viele Dinge keineswegs diesem Gesetz. Laut einer fragwürdigen Überlieferung hat Galileo den schiefen Turm von Pisa in diesem Zusammenhang zu Fallversuchen benützt. Aber Eisenkugeln, Schneeflocken und Herbstblätter wären auch damals nicht zur selben Zeit am Boden angekommen; hätte er ähnlichere Gegenstände fallen lassen, so hätte er die kleinen Zeitunterschiede nicht messen können, denn es gab noch keine Präzisionsuhren. Galileo wußte freilich sehr gut, daß es da Unterschiede geben würde, und darum sagte er, das Gesetz der gleichen Fallgeschwindigkeit gelte im luftleeren Raum. Aber auch das war eine gewagte Annahme, denn zu seiner Zeit konnte niemand ein Vakuum schaffen, um die Behauptung zu überprüfen. Das Fallgesetz war also nicht eine Entdeckung, sondern eine Erfindung. Und sie war genial, weil sich dank dieses Gesetzes, wenn man eben auch anderen Faktoren, wie Luftwiderstand und Reibung einbezieht, sehr genaue Vorhersagen über tatsächliche physikalische Vorgänge machen lassen.
So hatte Bellarmino durchaus recht, als er riet, man solle das alles als Hypothesen betrachten. Heute sprechen wir von wissenschaftlichen Modellen und sagen, daß diese Modelle sich bewähren, wenn sie das, was der Wissenschaftler von ihnen erwartet, wirklich leisten. Tun sie das nicht, so werden sie abgeändert – und dabei ändern sich zumeist auch einige der ursprünglichen Grundideen, aus denen die vorhergehenden Gesetzlichkeiten abgeleitet wurden. Ein drastisches Beispiel solcher Änderung war der Umschwung vom Newtonschen zum Einsteinschen Weltbild, der die Begriffe von Raum und Zeit radikal umformte. Thomas Kuhn hat in seinem Buch The Structure of Scientific Revolutions (1962) eine Reihe solcher Umbrüche beschrieben und gezeigt, daß die jeweils vorhergehende Theorie sich nicht einwandfrei in die darauffolgende übersetzen läßt, eben weil einige der Begriffe nicht mit einander vereinbar sind.
All das spricht also sehr für die Trennung zwischen dem rationalen, wissenschaftlichen Wissen, das im Fortschreiten zu neuen Problemen und neuen Anwendungsgebieten immer wieder abgeändert wird, und andererseits jener zeitlosen Weisheit, von der die Mystiker sprechen.
Der erste, der versucht hat zu erklären, worauf diese Spaltung beruht, war meiner Ansicht nach der Neapolitaner Philosoph Giambattista Vico. Zu Anfang des achtzehnten Jahrhunderts schrieb er eine lateinische Abhandlung über Erkenntnistheorie, die kurz recht unliebsames Aufsehen erregte und dann in Vergessenheit geriet. Dreißig Jahre später brachte Vico die endgültige Ausgabe seines Hauptwerks heraus, das ihn berühmt machte. Er nannte es “Die neue Wissenschaft” (La scienza nuova, 1744), und es wird vielerseits als die Begründung der modernen Soziologie betrachtet. Die Schwierigkeiten, die er mit seiner ersten Veröffentlichung hatte, bewogen ihn anscheinend, seine epistemologischen Ideen vorsichtiger auszudrücken. Doch auch hier verhehlt er sie nicht, und so kommt in seinem Gesamtwerk etwas heraus, was meines Erachtens niemand vor ihm über die menschliche Konstruktion von Wissen klar gemacht hatte.
Vico erklärt, daß die Sprache, in der Wissenschaftler ihre Gedanken und die Ergebnisse ihrer Überlegungen ausdrücken, radikal verschieden ist, von der Sprache, in der die Mystiker über ihre Erlebnisse und Erfahrungen sprechen und schreiben. Nicht daß die üblichen Sprachgesetze andere wären, sondern in dem Sinn, daß da zwei verschiedene Sorten von Metaphern benützt werden, die nach verschiedenen Regeln geformt werden.
Im normalen Hausgebrauch und in der Wissenschaft verwendet man Metaphern, die auf einer Ähnlichkeit beruhen, die an und für sich unterschiedlichen Dingen zugeschrieben wird. Das heißt man abstrahiert eine Eigenschaft von Vertretern einer Begriffskategorie und überträgt sie auf die Vorstellung von etwas, das nicht zu dieser Kategorie gehört. Bei diesen “normalen” Metaphern wird die übertragene Eigenschaft stets von etwas abstrahiert, das man tatsächlich erlebt hat oder zumindest erleben kann. Der Mystiker hingegen verwendet Metaphern, in denen vorgestellten Dingen Eigenschaften zugeordnet werden, die freie Erfindungen sind, weil niemand sie je erlebt hat. So kommt es zu logischen Problemen, wie jenen im Mittelalter, wo intelligente Leute sich ernstlich darüber stritten, wie viele Engel auf der Spitze einer Nadel tanzen könnten.
Die Schwierigkeit beruht darin, daß man es da mit einem Begriff zu tun hat, der rational nicht erfaßbar ist. Wenn Engel zumeist als geflügelte Mädchen dargestellt werden, so ist das noch vorstellbare Phantasie, denn sowohl Mädchen als auch Flügel gehören zur Welt unserer Erfahrungen. Andererseits aber sollen Engel körperlos sein – und was keinen Körper hat, läßt sich nicht abbilden. Doch im Mittelalter waren bereits unzählige Engel gemalt worden, und so wurden selbst Logiker irregeführt, zu fragen, wie viele dieser gemalten Körper auf der Spitze einer Nadel Platz finden könnten. Der begriffliche Widerspruch ist da jenem ähnlich, der zu Zenons berühmtem Paradox von Achilles und der Schildkröte führt: Der räumliche Körper des athletischen Helden und jener der behäbigen Schildkröte werden mit geometrischen Punkten vertauscht, die laut Definition keine räumliche Ausdehnung haben, nun aber so behandelt werden, als könnten sie sich räumlich berühren oder überdecken.
Dichter und Mythenmacher, sagte Vico, sprechen in Bildern, die wie Fabeln sind (Vico, 1744; §402, §404). Damit deutete er an, daß das Mystische sich einer Sorte von Metaphern bedient, die rational unergründlich sind, weil die Eigenschaften, die da als begriffliche Verbindungen herangezogen werden, in der Welt unseres Erlebens nicht in den angegebenen Zusammenhängen vorkommen.
Das heißt keineswegs, daß diese irreduziblen Metaphern unnütz oder gar verboten wären – es heißt nur, daß sie mit rationalem Denken unvereinbar sind. Für Dichter, Künstler und Metaphysiker sind sie ein wichtiges Ausdrucksmittel, doch da ihre Interpretation eben nicht in der Erlebenswelt gezeigt werden kann, müssen Wissenschaft und Theorie des Wissens sie ausschließen.
Mit der Begründung dieser Unvereinbarkeit legte Vico einen der Grundsteine des Konstruktivismus. Noch wichtiger war seine Einsicht, daß die menschliche Vernunft nur das begreifen kann, was sie selbst aus Bestandteilen zusammensetzt, die ihr zugänglich sind. Ich habe anderwärts ausgeführt (Glasersfeld 1995), daß diese Vorwegnahme der Kantischen Position eine radikale Änderung des Wissensbegriffs mit sich bringt, die Vico nicht besonders hervorgehoben hat. Hier will ich nur wiederholen, daß diese Denkweise die herkömmliche Auffassung des Wissens als Abbild einer realen Welt aufgibt und an die Stelle der “Wahrheit” die Viabilität des Wissens setzt. Das heißt, Wissen muß brauchbar sein. Kaum hat man das gesagt, wird einem vorgeworfen, man sei ein Utilitarist. Unter Berufsphilosophen, ist das ein Schimpfwort; und da sie ja fast immer, wenn nicht ausdrücklich, so doch im geheimen, metaphysische Ambitionen haben, kann man darauf nur erwidern, daß einem die Brauchbarkeit des Wissens wichtig ist, weil sie sich in der Erfahrung bemerkbar macht, während die ontologische Wahrheit stets eine Sache des Glaubens bleibt.
Daß Wissen brauchbar ist, kann niemand bestreiten. Man denke nur an die Entwicklung der Technologie in den letzten hundert Jahren. Es ist ja beinahe unglaublich, was wissenschaftliche Forschung da alles an praktischen Erfindungen, arbeitsparenden Maschinen und neuen Lebensbedingungen hervorgebracht hat. Und was man auf diesem Gebiet heute Wissen nennt, ist durchwegs das, was sich in der Praxis bewährt hat. Doch es ist kein zeitloses Wissen. Selbst wenn es heute den Ansprüchen genügt, erwartet man geradezu, daß es morgen überholt sein wird. In der theoretischen Wissenschaft ist es nicht anders. Theorien müssen sich in Experimenten aufrecht erhalten lassen, und tun sie das nicht, so werden sie bald verworfen.
Will man nun die Unterscheidung zwischen dem wissenschaftlichen Wissen und der Weisheit der Mystiker fester untermauern, so muß man eine Antwort auf die Frage finden, wie wir zu diesem brauchbaren rationalen Wissen kommen. Wie bauen wir diese technischen und gedanklichen Modelle, die zumindest eine Zeit lang gut funktionieren? Wir brauchen also ein allgemeines theoretisches Modell, das die Produktion des rationalen Wissens einigermaßen plausibel macht.
Das ist die eigentliche Aufgabe der konstruktivistischen Theorie, und von meinem Gesichtspunkt aus ist ihre Lösung zumindest in großen Zügen in Jean Piagets Werk vorgezeichnet. Piaget hat sich annähernd siebzig Jahre lang mit dem Problem befaßt, wie Kinder dazu kommen, vernünftig zu denken. Doch eben weil Piaget sich so intensiv mit dem rationalen Denken beschäftigte, wird ihm heute vielerorts der Vorwurf gemacht, er habe das Gefühlsmäßige nie in Betracht gezogen und das Soziale vernachlässigt. In gewissem Grad stimmt das. Doch er hat auf dem Gebiet des rationalen Denkens soviel geschafft, daß es kaum fair ist, zu verlangen, er hätte auch andere Aspekte erschöpfend behandeln müssen.
Piagets Modell ist sehr kompliziert, aber in unserem Kontext kann man es meiner Ansicht nach einigermaßen vereinfachen ohne es zu verfälschen. Eine Vereinfachung besteht darin, daß man die eigentliche Triebfeder der intellektuellen Tätigkeit klarzulegen versucht.
Die kognitiv-intellektuelle Entwicklung des Kindes, also des heranwachsenden Denkers, besteht in der wachsenden Fähigkeit, den Strom des Erlebens durch Unterscheidungen aufzuteilen und dann in der Folge der unterschiedenen Stücke Regelmäßigkeiten zu sehen. Regelmäßigkeiten führen zu Regeln, und auf Grund von Regeln läßt sich eine gewisse Ordnung herstellen. Das Leben wird einfacher, wenn es gelingt, vorherzusehen. Vieles wird leichter, wenn man Vorhersagen machen kann, die dann tatsächlich eintreffen. Dieses Regelmachen, dieses Bemühen, herauszufinden, ob sich nicht eine gewisse Systematik in den Fluß des Lebens bringen läßt, ist meines Erachtens eine der Voraussetzungen, die man machen muß, wenn man von kognitiver Entwicklung sprechen will.
Die ersten Regeln sind natürlich sehr einfach, und das Kind versucht, sie überall oder zumindest in sehr vielen Situationen anzuwenden. Da die Regeln aber in einem sehr begrenzten Feld von Erfahrungen gemacht wurden, ist es nicht erstaunlich, daß sie oft nicht funktionieren, wenn das Kind sie in neuen Fällen anwenden möchte. Dieses Nichtfunktionieren bewegt das Kind dann dazu, eine Regel zu ändern oder eine neue zu formen. Das ist, was die kognitive Psychologie Akkommodation nennt. In dieser Sparte bedeutet Akkommodation aber nicht, wie es in vielen Schulbüchern steht, daß da “Information” aus der Außenwelt aufgenommen und in Vorstellungen eingebaut wird. Vorstellungen sind nicht Bilder oder Repräsentationen einer Außenwelt, sondern Begriffe und Begriffsverbindungen, die sich im Erleben brauchbar erweisen sollen. Wenn Handlungsmuster oder Begriffe sich nun aber nicht bewähren, und man sie darum so ändert, daß sie besser funktionieren, hat man – insofern das gelingt – eine Akkommodation vollbracht.
Das ist freilich eine sehr vereinfachte Darstellung, doch sie muß genügen, um hier klarzumachen, daß es in der konstruktivistischen Denkweise nicht um die Gleichheit der Ideen mit einer Realität geht, sondern um Passen in der Welt des Erlebens. Die Modelle, die wir uns konstruieren, müssen in dem Sinn passen, daß ihre Anwendung im Leben die Folgen hat, die wir uns von ihnen erwarten. Tun sie das nicht, so ändert man das Modell oder versucht etwas Neues. Oder, was bei Erwach-senen ja häufig vorkommt, man beginnt, das Ziel uninteressant zu finden und gibt es auf.
Wie hängt das nun mit Wissen in einem weiteren Sinn zusammen? Das möchte ich durch ein sehr naives Beispiel erläutern. Sie haben sicher früher oder später einen guten Kriminalroman gelesen. Wenn ein Kriminalroman wirklich gut ist, dann lesen Sie das erste Kapitel, und erwägen bereits eine Lösung: Vielleicht war es der Gärtner, der den Mord begangen hat. Man hat ja erfahren, daß er sich von Zeit zu Zeit betrinkt und zudem mit der Regie des Hausherrn nicht einverstanden ist. Dann liest man aber am Anfang des zweiten Kapitels, daß der Gärtner an dem betreffenden Abend in der Stadt war. Er wird also ausgeschlossen, und der Verdacht fällt auf die etwas frühreife jüngste Tochter, der Papa gedroht hat, sie wegen ihrer Liebelei in ein Schweizer Internat zu schicken. Doch das nächste Kapitel erklärt, daß sie zur kritischen Zeit noch einige Kilometer weit vom Haus entfernt gesehen wurde, als sie von einem jener verbotenen Rendezvous auf ihrem Fahrrad heimwärts radelte. Nun sehen Sie aber auch schon eine neue Möglichkeit in dem Nachbarn, der anscheinend schon lange Erbansprüche auf den Familienbesitz zu haben glaubt. So geht es weiter. Von Kapitel zu Kapitel stellen Sie neue Hypothesen auf, die das Geheimnis lösen sollen. Manchmal kommen dann auch weitere Indizien, die eine Hypothese zu einer Theorie zu machen scheinen. Ist der Roman wirklich gut geschrieben ist, dann zerstört das dreizehnte Kapitel alle die Theorien, die Sie bisher hatten, und gibt Ihnen die Möglichkeit eine völlig neue zu sehen. Da hat der Autor “Ende” daruntergeschrieben, und Sie sind hoch befriedigt, denn nun wissen Sie, was da tatsächlich passiert ist. Der Autor hätte freilich noch ein vierzehntes Kapitel schreiben können, in dem die Theorie, die Theorie, die bisher alles erklärte, durch unvereinbare Einzelheiten wieder über den Haufen geworfen wird und eine neue als die richtige erscheinen läßt.
Wir alle kennen diese Situation nur zu gut. Es ist die Situation, in der wir uns gegenüber unserer Erlebenswelt befinden. Wir leben kurze Kapitel und versuchen, von Abschnitt zu Abschnitt eine Theorie aufzustellen, wie wir und die Dinge, die wir erleben, funktionieren. Diese Theorien sollen uns helfen, unseren Weg besser zu finden. Meistens brechen die Theorie früher oder später zusammen, denn der Autor unserer Erlebenswelt bleibt nie stehen und schreibt “Ende” darunter. Doch für uns kommt das Ende, wenn wir sterben – und ich glaube, die meisten von uns wissen dann auch, daß sie, um die Redensart umzukehren, noch lange nicht ans Ende ihrer Weisheit gekommen sind. Da wäre noch viel mehr gewesen, das man sich hätte austüfteln sollen.
All das, ich will das noch einmal wiederholen, all das bezieht sich auf das rationale Weltbild. Nimmt man meine Ausführungen gewissermaßen als Arbeitshypothese an, dann muß man nun fragen, wie hängt das rationale Weltbild mit dem der Mystiker zusammen?
Diese Frage kann ich nur mit Hilfe einer dürftigen Analogie beantworten, einer Analogie, die ich dem Schaffen eines Architekten entnehme. Beim Entwurf eines Gebäude, muß der Architekt zwei Aspekte in Betracht ziehen: Einerseits den praktischen, andererseits den ästhetischen. Das sind zwei sehr verschiedene Dimensionen. Sie bieten unterschiedliche Möglichkeiten und bedingen eigene Regeln. Sie haben keine Elemente gemeinsam, doch wählt man ein Ziel in der einen Dimension, so beschränkt dies sofort die möglichen Ziele in der anderen. In beiden Dimensionen trifft der Architekt seine Entscheidungen. Ignoriert er die ästhetische Dimension, so wird man nachher kaum von ihm sagen, daß er ein großer Architekt war. Wenn er aber die praktische Dimension ignoriert, dann verläßt er das übliche Gebiet der Architektur und begibt sich in die Gefilde des Unbenützbaren, wo es dann zutreffender wäre von Skulptur zu sprechen. Die großen Architekten unterscheiden sich jedoch von den kleinen eben dadurch, daß sie Wege fanden, die beiden Dimensionen so zu vereinen, daß wir die jeweiligen Einschränkungen kaum oder überhaupt nicht wahrnehmen.
Mit den rationalen und den metaphysischen Weltbildern ist es sehr ähnlich. Einstein z.B. erklärte, Gott spiele nicht mit Würfeln. Damit formulierte er seinen metaphysischen Glauben. Er zog vor zu denken, daß das Universum regelgesteuert ist, und daß zumindest einige der Regeln der menschlichen Vernunft zugänglich sind. Auf der rationalen Seite sah er jedoch, daß die Welt unserer Erfah-rungen unsere eigene Schöpfung ist. Er schrieb unter anderem, und ich zitiere das wörtlich:
Physikalische Begriffe sind freie Schöpfungen des Geistes und ergeben sich nicht, wie man zu glauben geneigt ist, zwangsläufig aus den Verhältnissen in der Aussenwelt. Bei unseren Bemühungen, die Wirklichkeit zu begreifen, machen wir es manchmal wie ein Mann, der versucht, hinter den Mechanismus einer geschlossenen Taschenuhr zu kommen. Er sieht das Zifferblatt, sieht, wie sich die Zeiger bewegen, und hört sogar das Ticken, doch er hat keine Möglichkeit, das Gehäuse aufzumachen. Wenn er scharfsinnig ist, denkt er sich vielleicht einen Mechanismus aus, dem er alles das zuschreiben kann, was er sieht, doch ist er sich niemals sicher, daß seine Idee die einzige ist, mit der sich seine Beobachtungen erklären lassen. Er ist niemals in der Lage, seine Ideen an Hand des wirklichen Mechanismus nachzuprüfen. (Einstein & Infeld 1950: 46.)
Aus dieser Überlegung folgt, daß die Gegenstände, mit denen wir unsere Erlebenswelt möbliert haben, durch die Mittel unserer Sinne und unsere Art und Weise Begriff zu verbinden, bestimmt sind. Es handelt sich also nicht um Repräsentationen unabhängig von uns existierender Objekte. Die Gegenstände verraten uns nichts über Charakter oder Struktur einer realen Außenwelt. Sie zeigen uns nur, daß die Außenwelt es zuläßt, daß wir sie so sehen, wie wir sie sehen. Doch unsere Art und Weise des Sehens ist ganz und gar unsere eigene Konstruktion.
Auch hier mag eine Analogie die Lage vorstellbarer machen. Wenn Sie in einem stockdunklen Zimmer, das Sie nicht kennen, aufwachen und einen Ausgang finden wollen, dann gehen Sie sicher behutsam vor. Sie halten die Hände vor sich, damit Sie nicht an Hindernisse stoßen. Sie tasten sich vorsichtig vorwärts, und wo sie Widerstand spüren, ändern Sie die Richtung oder treten zurück. Es ist Ihnen im Moment nicht nur gleichgültig sondern oft auch völlig unerklärlich, woran Sie da anstoßen. Sie bewegen sich weiter, indem Sie die Zwischenräume ausnützen, die sie tastend zwischen den “Gegenständen” ausfindig machen. Sie finden gewissermaßen den freien, unbesetzten Raum in dem unbekannten Zimmer. Wenn Sie Glück haben, kommen Sie früher oder später an ein Fenster oder an die Tür. Das worauf es mir hier ankommt, ist dieses Suchen nach Zwischenräumen. Vom konstruktivistischen Gesichtspunkt aus, ist das genau das, was wir in unserer Erlebenswelt tun: Wir suchen nach Spielräumen, wo wir uns bewegen können, wo wir handeln und denken können. Sobald wir anstoßen, ändern wir etwas an unseren Handlungen und Gedanken.
Einstein hat diesen letzten Schritt, nämlich daß alles in unserem Weltbild eigene Konstruktion ist, nicht gemacht. Einstein war kein Konstruktivist. Obschon er weit in diese Richtung vordrang, zog er es vor, vor diesem letzten Schritt in die Sphäre der Metaphysik auszuweichen. Rationale und metaphysische Welt-anschauungen können nebeneinander bestehen, ohne vereinbart zu sein. Wie Bellarmino dem Galileo nahelegte, stellen sie verschiedene Bereiche dar. Letzten Endes aber dienen sie dem gleichen Zweck. Sie müssen sich in dem Sinn bewähren, daß sie dem Menschen helfen, sein physisches und sein psychisches Gleichgewicht zu schaffen und zu erhalten.
Einigen wenigen Künstlern und Dichtern und – wie Vico sie nannte – “Mythenmachern” gelingt es hier und dort, den Eindruck zu erwecken, als gäbe es keine Schnittstelle, keine Grenze zwischen dem Mystischen und dem Rationalen. Denken Sie etwa an das Lächeln der Mona Lisa oder, besser noch, an das Lächeln jener archaischen Hermes-Köpfe aus dem frühesten Griechenland. Da gibt es Momente, wo dieses Lächeln uns so bewegt, daß wir meinen, wir verstünden es. Doch sobald wir es zu fassen versuchen, um zu erklären, was uns so viel zu sagen scheint und uns so sehr bewegt, sobald wir es vernunftmäßig begreifen wollen, kommt uns die Zuversicht abhanden, und wir sagen schließlich etwas verlegen, das Lächeln sei zweideutig. Doch damit vertuschen wir nur die Tatsache, daß wir keine rationale Deutung haben.
Für mich ist das eine der vielen Erfahrungen, die mir belegen, daß alles Mystische eben jenseits des rationalen Begreifens oder der rationalen Schnittstellen liegt.
Bibliographie
Berkeley, G. (1710) A treatise concerning the principles of human understanding, Dublin.
Einstein, A., & Infeld, L. (1950) Die Evolution der Physik. Wien: Paul Zsolnay.
Glasersfeld, Ernst von (1995) Radical constructivism: A way of knowing and learning. London: Falmer Press.
Kant, Immanuel (1781) Kritik der reinen Vernunft. Berlin Akademieausgabe, Band IV.
Kuhn, Thomas (1962) The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press. Deutsche Übersetzung: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt am Main, 1967.
Vico, Giambattista (1744) Principi di scienza nuova. (Englische Übersetzung von T. G. Bergin & M. H. Fisch, New York: Anchor Books, 1961).
Endnotes
1
Überarbeitete Fassung eines Vortrages, der im Rahmen der Veranstaltung SCHNITTSTELLEN im Kunstmuseum Bern im April 1995 gehalten wurde.
Found a mistake? Contact corrections/at/cepa.infoDownloaded from http://cepa.info/1470 on 2016-09-22 · Publication curated by Alexander Riegler