CEPA eprint 3650

Bemerkungen zur epistemologischen Revolution

Glasersfeld E. von (1987) Bemerkungen zur epistemologischen Revolution. In: Glasersfeld E. von (ed.) Wissen, Sprache und Wirklichkeit. Arbeiten zum radikalen Konstruktivismus. Vieweg, Braunschweig: 122–130. Available at http://cepa.info/3650
…und da war, greifbar für meine Hände, meine Gestalt berührend, das Land der Drei Dimensionen, doch ich, blinde und geistlose Mißgeburt, hatte keinerlei Macht, es zu fassen, noch ein Auge in meinem Inneren, es wahrzunehmen… –Edwin Abbott (1884)
Mit außerordentlicher Beharrlichkeit sind in der Geschichte der westlichen Philosophie die Fragen gestellt worden, wie wir “Wissen” überhaupt erlangen können und wie sicher oder “wahr” solches Wissen sein könnte. Unermüdlich haben Denker über Jahrhunderte diese Fragen ausgewalzt und sich ihre Köpfe darüber zerbrochen, haben hier und dort zwar einen Faden aufgedröselt, an ihrer bedrückenden Rätselhaftigkeit bis heute aber nichts ändern können.
In anderen Sparten ist es gelegentlich gelungen, Probleme, die sich jeder Lösung zu widersetzen schienen, als Scheinprobleme zu entlarven, die auf grundlegende Fehlauffassungen in den Annahmen zurückzuführen waren, aufgrund derer sie ursprünglich formuliert worden waren. Könnte dies auch für die Erkenntnistheorie gelten? Könnte es sein, daß die traditionelle Erkenntnistheorie das Opfer eines seit jeher andauernden Mißverständnisses geblieben ist, und daß das Problem der “Wahrheit” oder “Objektivität” unseres Wissens ein Scheinproblem ist? – Wir möchten zu gerne glauben, daß das unwahrscheinlich ist. Es ist doch wohl nicht recht plausibel, daß denkende Menschen über gut achtzig Generationen nur in die falsche Richtung marschiert sind. Andererseits ist es nicht weniger seltsam, daß denkende Menschen in dieser ganzen Zeit überhaupt keinen Fortschritt erzielt haben. Und doch scheint dies der Schluß zu sein, den wir heute ziehen müssen. Wie Thomas Kuhn festgestellt hat, zeigt die historische Entwicklung der Naturwissenschaften zwar, daß das klassische Paradigma der Epistemologie unzulänglich ist, daß aber bis heute keine “brauchbare Alternative zu diesem traditionellen epistemologischen Paradigma entwickelt worden ist” (Kuhn 1970: 121).
Ein Vergleich der Geschichte der Naturwissenschaften mit der Geschichte der Erkenntnistheorie macht noch etwas anderes deutlich: Naturwissenschaftler haben zumindest seit der Zeit Keplers und Galileis niemals gezögert, die Begriffe, mit denen sie arbeiteten, neu zu definieren oder radikal zu verändern, wenn ihnen das erlaubte, eine umfassendere oder homogenere Theorie zu konstruieren. Dies gilt nicht für die Erkenntnistheoretiker. Heute noch jonglieren sie mit genau denselben Begriffen und Formulierungen, mit denen schon Sokrates das Problem des Wissens angegangen war. Es scheint in der Tat wie ein ehernes Gesetz, daß jeder, der sich mit dem Problem des Wissens befaßt, dort anfangen muß, wo Sokrates anfängt, – trotz der Tatsache, daß alle die Wege, die Epistemologen seitdem gegangen sind, in Sackgassen geführt haben.
Dieser bemerkenswerte Mangel an Erfolg läßt in der Tat vermuten, daß von Anfang an etwas falsch gewesen sein muß, und daß es sich lohnt, genauer zu fragen und zu prüfen, wie es mit der Erkenntnistheorie begonnen hat und wie die Fragen nach unserem Wissen und seiner Wahrheit entstanden sind.
Wenn wir die Namen ändern, die Ausdrucksweise dem heutigen Sprachgebrauch anpassen und die Höflichkeit weglassen, dann könnte ein Großteil des Platonischen Dialogs Theaitetos als Tonbandaufnahme einer modernen Seminardiskussion dienen. Damals wie heute führt die Diskussion dessen, was “Wissen” ist, sofort in Probleme der Wahrnehmung und stellt rasch fest, daß Dinge oft nicht das sind, was sie uns zu sein scheinen. Nichts ist leichter zu zeigen, als daß unsere Sinnesorgane unzuverlässig sind, und daß das, was wir wahrnehmen, subjektiv ist. Auch wenn die Literatur über Sinnestäuschungen, Feldabhängigkeit und perzeptuelle Integration zu seiner Zeit noch ziemlich beschränkt war, hatte doch auch Sokrates kaum größere Schwierigkeiten, die subjektive Relativität der Sinneswahrnehmung zu demonstrieren, als irgendein Spezialist dieses Gebiets in unserer Zeit. Und in der Tat hört Sokrates nicht auf, die Wahrnehmung als Fundament allen Wissens zu demontieren, – fast als ob er glaubte, er dürfte keinen Stein auf dem anderen lassen, sonst könnte früher oder später doch wieder jemand kommen und eine Theorie der Verifikation auf der Grundlage der Sinneswahrnehmung errichten. Was Sokrates aber über die Wahrnehmung sagt, macht noch einen anderen und weitaus elementareren Sachverhalt deutlich:
“Notwendig also muß sowohl ich, wenn ich ein Wahrnehmender werde, es von etwas werden, denn ein Wahrnehmender zwar, aber ein nichts Wahrnehmender zu werden, das ist unmöglich; als auch jenes muß, wenn es süß oder bitter oder etwas dergleichen wird, es notwendig für einen werden. Denn süß, aber niemanden süß zu sein, ist unmöglich.” (Theaitetos 160b)[Note 1]
“Allerdings muß es so sein.” antwortet der Jüngling Theaitetos, und die Diskussion geht weiter. – Wer auch würde dem widersprechen? Weder damals noch heute würde irgendjemand bei klarem Verstand etwas als süß betrachten, das für niemanden süß ist. Die elementare Tatsache wird jedoch im vorausgehenden Satz festgestellt: “Notwendig also muß … ich, wenn ich ein Wahrnehmender werde, es von etwas werden, denn ein Wahrnehmender zwar, aber ein nichts Wahrnehmender zu werden, das ist unmöglich…” Auch dies scheint unmittelbar einleuchtend, geradezu ein Gemeinplatz. In unserer Sicht funktionieren “Sinnesorgane” und “Wahrnehmung” schlicht so, daß eine bestimmte Anordnung von Elementen gegeben sein muß, und ebensowenig wie Sokrates und seine Zuhörer sind wir heute geneigt, diese Anordnung in Frage zu stellen. Sie umfaßt ein wahrnehmendes Subjekt und etwas, das wahrgenommen werden kann. Das bedeutet, daß der Wahrnehmende durch seine Sinnesorgane, die eine “vermittelnde” Funktion ausüben, ein “Perzept” erwirbt, das in gewisser Weise durch ein “außerhalb” befindliches Objekt “verursacht” wird. Sobald wir diese elementare Anordnung akzeptiert haben (und seit Sokrates haben nur ganz wenige dies nicht getan),[Note 2] haben wir uns ein Problem aufgehalst, das in der Tat unlösbar ist: Da wir zu diesem Objekt “draußen” keinen Zugang haben außer durch den Prozeß der Wahrnehmung, werden wir nie imstande sein festzustellen, ob unsere Perzepte genaue oder wahrhaftige Abbildungen jenes Objekts sind oder nicht. Wir müssen daher mit Zweifeln an der Wahrhaftigkeit unserer Sinnesorgane leben, bleiben für immer von den “Dingen an sich” abgeschnitten, haben es mit bloßen “Erscheinungen” zu tun und müssen uns letztlich an fromme Hoffnungen etwa der Art klammern, daß der liebe Gott doch nicht so bösartig gewesen sein kann, uns dermaßen unzuverlässige Sinnesorgane zu verleihen. Zweifellos ist das keine sehr befriedigende Lage. Wenn irgendetwas nämlich absolut genannt werden kann, dann ist es die Unmöglichkeit, den Grad der Übereinstimmung zwischen dem Perzept und jenem phantomartigen Objekt der Außenwelt zu ermitteln, das es angeblich verursacht hat. Es gibt schlicht keine Möglichkeit, die beiden miteinander zu vergleichen, da das eine per definitionem immer zum anderen wird, wenn wir es fassen wollen. (Kenneth Boulding 1956, 165 formuliert es so: “… Vorstellungen können nur mit Vorstellungen verglichen werden, nie mit einer externen Realität.”) Es ist daher auch kein Wunder, daß einige recht merkwürdige Auswege vorgeschlagen worden sind, die jedoch alle an Glaubenssätze, Magie oder Gottes hilfreiche Hand appellieren müssen.
Das Dilemma wirkt deshalb so ehrfurchteinflößend, weil es völlig unausweichlich scheint. Haben wir einmal die Sinnesorgane als Überträger von “Information” eingesetzt – wie immer wir diesen Begriff auch definieren –, von Information also, die außerhalb des wahrnehmenden Organismus entsteht und in diesen aufgenommen wird, dann können wir nicht die Frage vermeiden, wie gut, wie genau, wie verläßlich oder wie “wahr” diese Information wirklich ist. Dennoch scheint die Überträgerfunktion der Sinnesorgane ein unwiderlegliches Faktum unserer Erfahrung zu sein, eine Tatsache, die wir auch jedesmal erneut bekräftigt finden, wenn wir einen wahrnehmenden Organismus beobachten, sei er ein Frosch oder ein Mensch. Es ist daher nicht nur leicht, jene grundlegende Anordnung von “Gegenständen”, “vermittelnden Sinnesorganen” und “Perzepten” anzunehmen, sie scheint vielmehr unvermeidbar und unbezweifelbar. Der einzig verbleibende Ausweg scheint zu sein, dorthin zurückzukehren, wo wir in der Organisation unserer Erfahrung zum erstenmal einen “wahrnehmenden Organismus” bestimmt haben.
Wir wollen uns einen Augenblick lang vollkommen naiv stellen – naiv im Sinne von unerfahren, nicht einfältig – und die Frage stellen: Wie kommen wir zu Elementen wie etwa Fröschen oder Menschen, von denen wir behaupten, daß sie andere Dinge wahrnehmen? Damit ein Frosch andere Dinge wahrnehmen kann, muß es also, so scheint es, eben einen Frosch und diese anderen Dinge geben. Wir nehmen also stillschweigend an, daß dieser Frosch sich in einer Umwelt befindet. Da wir uns aber naiv stellen wollen, sollten wir überhaupt nichts voraussetzen und daher nicht nur fragen, wie wir zu einem Frosch kommen, sondern auch, wie wir dazu kommen, daß dieser Frosch sich in einer Umwelt befindet. Fügen wir diese zweite Frage hinzu, dann wird es für uns nicht schwerer, sondern eher leichter, die erste Frage zu beantworten. Wenn wir uns nur auf den Frosch konzentrieren und darüber nachdenken, wie es wohl kam, daß er als eigenständiges Wesen da ist, dann müßten wir ihm wohl eine Art selbständiger Existenz zubilligen, und sobald wir das täten, würden wir uns erneut in eben der problematischen Lage finden, die Sokrates beschrieben hat. Wir hätten nämlich angenommen, daß der Frosch, wie wir ihn erfahren, schon existiert, bevor wir ihn kennenlernen. Im Jargon der Philosophen hätten wir dem Frosch ontologische Realität verliehen. Das aber ist genau die Falle, die wir vermeiden wollen, und wir können sie nur dann vermeiden, wenn wir von Anfang an sowohl den Frosch als auch seine Umwelt gleichermaßen berücksichtigen.
Es gibt keinen triftigen Grund anzunehmen, daß unsere Erfahrung mit vorgefertigten Gegenständen, Lebewesen und Menschen beginnt. Piaget etwa behauptet (1937), daß das Kind fast zwei Jahre braucht, um solche Elemente durch Koordinierung noch kleinerer Elemente seiner perzeptuellen und begrifflichen Erfahrung erst zusammenzubauen. In jedem Fall müssen alle diese Elemente, die wir als mehr oder minder beständig auffassen, irgendwann einmal im Feld unserer Erfahrung isoliert und “individuiert” worden sein. Diese Isolation und Individuierung mußte notwendigerweise von uns geleistet werden, denn wir sind es ja, die behaupten, daß wir sie bewußt wahrnehmen?[Note 3] Wir selbst müssen sie also innerhalb unseres Erfahrungsfeldes unterschieden und aus ihm herausgeschnitten haben, – und durch eben diesen Akt des Herausschneidens wurde der Rest unseres Erfahrungsfeldes zu ihrer Umwelt. Was die tatsächlichen Handlungen angeht, die das erfahrende Subjekt ausführt, so mag dieser Akt des Herausschneidens sich sehr wohl von der Zeichnung des Umrisses eines Frosches auf einem Blatt Papier durch einen Künstler unterscheiden, die beiden Akte sind jedoch insofern gleich, als sie gleichzeitig eine Figur und deren Hintergrund erzeugen. Auf welchen besonderen Gegenstand wir auch immer unsere Aufmerksamkeit richten (oder welchen immer wir beschreiben), er wird stets im Rahmen eines perzeptuellen (oder begrifflichen) Feldes erfahren, welches explizit oder implizit seine Umwelt bildet. Die Dichotomie von Figur und Hintergrund, von Frosch und Umwelt, entspringt ein und derselben Menge von Operationen (d.h. Konzentration der Aufmerksamkeit auf einen bestimmten Teil unseres Wahrnehmungsfeldes und Ausgrenzung desselben als immer wieder auftretende Einheit); die beiden Seiten sind begrifflich sozusagen zusammengewachsen, und das heißt, daß wir die eine nicht ohne die andere haben können.[Note 4]
Wir können uns nun der folgenden Frage zuwenden: Wie kommen wir dazu zu sagen, daß ein Element wie etwa der Frosch Dinge wahrnimmt? Wie wir gesehen haben, sind der Frosch und die Dinge der Umwelt, die er wahrnehmen kann, Teile unserer Erfahrung als Beobachter. Als Beobachter in der Tradition der rationalen wissenschaftlichen Kultur des Abendlandes versuchen wir fortwährend, mehr oder minder permanente (oder zumindest rekurrente) Beziehungen zwischen den mehr oder minder permanenten Erfahrungselementen herzustellen, die wir ausgegrenzt haben. Die Frage, warum wir dies tun, möchte ich zunächst zurückstellen. Wir wollen lediglich annehmen, daß die Herstellung von Beziehungen zu den Dingen gehört, die wir für eine gewisse vorhersagende oder erklärende Kontrolle unserer Erfahrung benötigen. Zu diesen mit gewissem Erfolg hergestellten Relationen gehören die, die wir “mechanisch” nennen. Sie erklären sehr viele “Interaktionen” zwischen sehr vielen Einzelelementen unserer Erfahrung, sie erklären jedoch nicht alle Interaktionen zwischen allen Elementen. Es gibt im besonderen eine ziemlich vielfältige Menge relativ permanenter Dinge, die uns über die mechanischen Beziehungen hinaus Interaktionen von einer anderen Art anzunehmen zwingt. So wird sich etwa im Herbst ein welkes Blatt, das auf einem glatten Untergrund gelandet ist, wieder in die Luft erheben, wenn ein Windstoß stark genug ist, es zu bewegen. Ein Frosch, der auf der gleichen Stelle sitzt, kann dem Windstoß widerstehen, wird aber einen Riesensprung machen, wenn plötzlich ein Schatten auf seine unmittelbare Umgebung fällt. Der Frosch kann also in gewissen Grenzen dem mechanischen Einfluß des Windes Widerstand leisten, er reagiert aber heftig auf einen Schatten in seiner Umwelt, auf eine Veränderung, die gemäß den regelgerechten mechanischen Relationen, die wir festgestellt haben, praktisch überhaupt keine mechanische Einwirkung auf den Frosch ausüben sollte. Die Interaktion zwischen dem Schatten und dem Frosch paßt nicht in unser mechanistisches Modell und wir müssen daher nach anderen Arten von Beziehungen schauen, deren Rekurrenz wir ebenso feststellen können, und die wir “perzeptuelle Interaktion” oder “sensorische Informationsverarbeitung” nennen können.
Wir haben also außer mechanischen Interaktionen auch perzeptuelle oder informationelle, und die Elemente, die in diesen letzteren aktiv mitwirken, können als eine Teilmenge aller “lebenden Organismen” betrachtet werden. Sowohl in mechanischen als auch in perzeptuellen Interaktionen aber sind wir es, die das Ereignis beobachten. Das Blatt, der Wind, der Frosch und der Schatten sind alle Teile unserer Erfahrung und die Ereignisse, die wir beschreiben, ebenso wie die Unterschiede zwischen ihnen, sind Ergebnis der Beziehung, die wir zwischen diesen Teilen unserer Erfahrung hergestellt haben.
Hand in Hand mit der Entwicklung solcher Relationen geht das Bemühen, beobachtete Interaktionen durch bestimmte Kausalbeziehungen, mithilfe regelgeleiteter Prozesse und Funktionen, und schließlich in manchen Fällen durch bestimmte Organe zu erklären, die diese Prozesse und Funktionen ausführen. Im Falle der perzeptuellen Interaktionen der beobachteten Organismen in ihren Umwelten ist dieses Bemühen überaus erfolgreich gewesen. Bei der visuellen Wahrnehmung des Frosches kann ein wissenschaftlicher Beobachter etwa (am jeweils beobachteten Frosch) Augen feststellen, die eine Retina mit lichtempfindlichen Rezeptoren enthalten, welche elektrochemische Impulse in ein neuronales Netzwerk aussenden, das wiederum diese Impulse auf solche Art addiert, subtrahiert oder anderswie verarbeitet, daß sie unter gewissen Voraussetzungen Muskelaktivität auslösen, die ihrerseits den Frosch in eine gewisse Richtung orientiert bzw. bewegt (Lettvin u.a. 1959).
Auf der Grundlage weiterer Beobachtungen mag der Beobachter sodann feststellen, daß einige der Bindeglieder in der von ihm hergestellten Kausalkette immer noch zu locker sind, und er mag versuchen, zusätzliche Schritte einzubauen, oder er mag in der Tat auch entscheiden, daß Teile seiner Analyse aus dem einen oder anderen Grund inadäquat sind. Es kann lange dauern, bis er zu einer zumindest temporär befriedigenden “Erklärung” der perzeptuellen und verhaltensmäßigen Interaktionen des Frosches mit Elementen seiner Umwelt gelangt, aber in jedem Fall ist an dem, was der Beobachter tut, überhaupt nichts Geheimnisvolles: er stellt lediglich Relationen zwischen Teilen seiner eigenen Erfahrung her, – nicht mehr und nicht weniger. Wir können als Beobachter daher feststellen, daß ein von uns beobachteter Organismus wahrnimmt, es ist aber etwas ganz anderes, wenn wir sagen, daß wir selbst wahrnehmen. Je mehr sich jedoch ein Beobachter in die Herstellung von Kausalketten für die perzeptuellen Interaktionen zwischen Organismen und Dingen in deren Umwelt vertieft, umso leichter wird er anfangen, seine eigenen Erfahrungen als das Ergebnis ähnlicher oder zumindest analoger Interaktionen mit einer Umwelt anzusehen. Dies scheint umso plausibler, als er Augen, Retinas und neuronale Netzwerke nicht nur bei Fröschen, sondern auch bei Erfahrungselementen feststellt, die er als Organismen seiner eigenen Art, d.h. als ihm selbst funktional ähnlich kategorisiert. Und in der Tat kann er sogar in jenem besonderen Erfahrungselement Augen isolieren und individuieren, das er als sich selbst und als seinen eigenen Körper “kennen” gelernt hat. Er braucht sich nur vor einen Spiegel zu stellen und sieht darin ebenso klar wie irgendein anderes Bild jenen Teil seines Erfahrungsfeldes, den er als sich selbst bezeichnet, und den anderen Teil, den er als seine Umwelt benennt. Und da er sich auf eine so plausible Weise unmittelbar zu sehen meint, wird es ihm fast unmöglich zu erkennen, daß das, was er nunmehr als seine eigene Umwelt kategorisiert, in einer Beziehung zu ihm existiert, zu ihm, dem Beobachter, die völlig anders ist als die Beziehung des von ihm beobachteten Frosches zu dessen Umwelt. Was der Beobachter nun als seine eigene Umwelt auffaßt, ist immer noch Teil seiner Erfahrung und liegt keinesfalls jenseits der Schnittstelle, die angeblich den Erkennenden von der Welt trennt, die er erkennt. Daß dies so sein muß, wird klar, wenn wir erkennen, daß das Spiegelbild, das ebenso wie der Frosch von einer Umwelt umgeben ist, genau das ist, was der Beobachter von sich selbst erfährt, und daß es genau deshalb unmöglich er selbst als das sich selbst erfahrende Subjekt sein kann.
Wenn wir also einen Frosch beobachten, dann können wir tatsächlich etwa fragen, wie seine retinalen Rezeptoren und neuronalen Netzwerke auf einen Schatten in seiner Umwelt “reagieren”. Eine solche Frage ist vom Standpunkt des Beobachters her sinnvoll, denn als Beobachter des Frosches hat er einen eigenen Zugang zu dem Erfahrungselement, das er als “Schatten” bezeichnet, und er kann daher völlig zu Recht dem Schatten die Fähigkeit zuschreiben, ein Wahrnehmungsereignis in einem anderen Erfahrungselement zu verursachen, das er “das visuelle System des Frosches” nennt. Wenn er jedoch sich selbst beobachtet, ist er nicht mehr in dieser privilegierten Position. Was wir selbst wahrnehmen, ob wir es nun Frosch, Landschaft oder ein Spiegelbild unser selbst nennen, ist schlicht nur das, was wir wahrnehmen, und da wir keine Möglichkeit haben, uns selbst und unsere Umwelt von einem Standpunkt außerhalb unserer eigenen Erfahrung zu betrachten, haben wir keinerlei unabhängigen Zugang zu irgendetwas, das wir in Analogie zum Frosch als Ursache für unsere Wahrnehmungen verantwortlich machen möchten.
In dem Bemühen, unsere Erfahrung zu organisieren und zu systematisieren, ist es natürlich immer ganz einleuchtend erschienen, dem aktiv erfahrenden Subjekt einen Ort innerhalb desjenigen Teils unserer Erfahrung zuzuweisen, den wir als unseren Körper kategorisieren, und sodann dem Körper einen Ort innerhalb jenes anderen Teils unserer Erfahrung zuzuweisen, den wir als unsere Umwelt kategorisieren. Diese Kategorisierungen scheinen deshalb so natürlich, weil wir sie in Analogie zu jenen vornehmen, die sich bei der Isolierung und Individuierung von Dingen und Organismen in unserem Erfahrungsfeld als so erfolgreich erwiesen haben (denn dort haben wir Zugang zu Dingen, die sich außerhalb der Organismen befinden). Auch wenn diese Analogie logisch ganz unzulässig ist, da sie den erfahrenden Menschen mit dem zusammenwirft, was er als sich selbst erfährt, hat sich das Weltbild, zu dem sie unweigerlich führt, als unwiderstehlich und unüberwindbar erwiesen. Nach diesem Bild wird einer vorgegebenen Welt die Verantwortung und die Menge der Ursachen für unsere Wahrnehmungserfahrung zugeschrieben. Sokrates formulierte es: “Wenn ich wahrnehme, muß ich etwas wahrnehmen”.
Die westliche Welt hat diese Vorstellung fast gänzlich unbefragt hingenommen. Fast alle Denker, die Probleme der Erkenntnistheorie behandelt haben, haben explizit oder implizit die Auffassung akzeptiert, daß die Tätigkeit des “Erkennens” mit einem Schnitt zwischen dem erkennenden Subjekt und dem zu erken‑nenden Objekt beginnt. Sie setzen daher eine existierende Welt, eine ontologische Realität, und sobald dieser Akt vorgenommen ist, folgt notwendig, daß der Erkennende diese Welt als seine Umwelt besitzt und daß seine Aufgabe darin besteht, sie so gut wie möglich zu erkennen. Erkennen wird so zu einem Akt der Duplizierung oder Replizierung dessen, was angeblich bereits da ist, und zwar außerhalb des erkennenden Subjekts. Die Sinnesorgane werden so zu unentbehrlichen Vermittlern, die “Information” liefern, auf deren Basis der Erkennende für sich selbst eine Abbildung dessen anfertigen kann, was “existiert”, während buchstäblich aber nur ein Gott wissen könnte, ob des Menschen Abbildung tatsächlich eine Abbildung oder lediglich eine Fiktion ist.
Wenn all das, was ich bisher gesagt habe, konsistent ist, dann müßte nunmehr klar sein, daß der erste Schnitt, die elementarste Unterscheidung (Spencer Brown 1969), die ein erfahrendes Subjekt machen kann, der intuitiv befriedigende Schnitt zwischen sich selbst als erfahrendem Subjekt auf der einen und seiner Erfahrung auf der anderen Seite sein dürfte. Dieser Schnitt kann aber unter keinen Umständen ein Schnitt zwischen sich selbst und einer unabhängig davon existierenden Welt objektiver Gegenstände sein. Unser “Wissen”, welche rationale Bedeutung wir diesem Begriff auch immer zumessen, muß mit der Erfahrung einsetzen, und welche Schnitte wir als rational erkennende Subjekte auch immer vornehmen, es müssen stets Schnitte innerhalb unserer Erfahrung sein, wie etwa der Schnitt zwischen dem Teil unserer Erfahrung, den wir “Ich” nennen, und dem Rest unserer Erfahrung, den wir hernach als (unsere) “Welt” bezeichnen. Diese unsere Welt, wie immer wir sie strukturieren, und wie immer schlecht und recht es uns gelingt, sie mit beständigen Objekten und rekurrenten Interaktionen zu stabilisieren, ist per definitionem die “subjektive” Welt unserer Erfahrung und nicht die ontologische Realität, von der die Philosophen geträumt haben.
Es ist keinesfalls leicht, diese “radikal konstruktivistische” Denkweise anzunehmen. 2500 Jahre erkenntnistheoretischer Bemühungen mit dem Ziel, eine Übereinstimmung zwischen “Wissen” und ontologischer Realität nachzuweisen, haben sich tief in unseren Sprachen verfestigt und sind uns von Geburt an anerzogen worden. Von den theologischen Denkern des Mittelalters bis zu den bilderstürmerischen Kindern unserer Zeit ist der Anspruch erhoben worden, “alles so zu sagen, wie es wirklich ist”, nicht zu erklären, warum wir etwas so sehen, wie wir es sehen. Diese Tradition ist äußerst mächtig, nicht selten tyrannisch. Auch im eigenen Denken, wie immer entschlossen man sein mag, sich loszureißen und von neuem anzufangen, gerät man unwillkürlich immer wieder in das konventionelle Fahrwasser und sieht Probleme, wo es keine Probleme gibt (Ceccato 1966: 22). In fast jedem Falle ergeben sich diese Probleme aus einer Konfusion: Traditionellerweise sollen wir die Rolle von Entdeckern spielen, die aufgrund ihrer kognitiven Bemühungen die Struktur der “wirklichen” Welt zu begreifen lernen. Wir laufen daher immer Gefahr, zu irgendeiner Art des Realismus zurückkehren und zu vergessen, daß das, worüber wir nachdenken oder sprechen, unter allen Umständen unsere Erfahrung ist, und daß das “Wissen”, das wir erwerben, Wissen von Invarianten und Regularitäten ist, das wir aus unserer eigenen Erfahrung ableiten und das daher zu dieser unserer Erfahrung gehört.
Ein Beispiel dafür ist das Problem des sogenannten “Fremdpsychischen”. Wenn ich als Konstruktivist behaupte, daß das, was ich meine Welt nenne, nicht mehr und nicht weniger ist als das Ergebnis meiner besonderen Art, meine Erfahrung zu organisieren, dann scheint es ganz natürlich zu sein zu fragen, wie es kommt, daß diese meine Welt mit anderen Organismen bevölkert ist, die ihre eige‑nen Welten konstruieren, und daß diese ihre Welten von meiner Konstruktion unabhängig zu sein scheinen. Dies wird nun in der Tat zu einem Problem, wenn man sich dem Druck der konventionellen Annahmen unterwirft und sich dazu verführen läßt, jenen Konstrukten ontologische Realität zu verleihen, die als “andere Menschen” kategorisiert werden. Auch wenn dies eine intuitiv erwünschte Zuschreibung sein mag, gibt es dafür doch keinerlei logische Rechtfertigung. Jene Teile meiner Erfahrung, die ich als “andere Menschen” kategorisierte, bleiben Teile meiner Erfahrung, und ihr Status kann nicht verschieden sein von dem irgendeines anderen Erfahrungselements. Meine Mitmenschen isoliere und individuiere ich auf der gleichen Basis von Invarianzen und Regularitäten, die ich auf dieselbe Weise herstelle, wie ich alle die anderen mehr oder weniger beständigen Elemente meines Erfahrungsfeldes isoliert und individuiert habe. Aufgrund bestimmter Regularitäten der Interaktion (d.h. Relationen, die ich hergestellt habe) zwischen Fröschen und Schatten habe ich so zum Beispiel jenen Elementen, die ich Frösche nenne, “perzeptuelle” Fähigkeiten zugeschrieben. Aufgrund anderer Regularitäten der Interaktion schreibe ich bestimmte zielgerichtete Aktivitäten jenen Elementen zu, die ich Organismen nenne. Schließlich führt mich mein ständiges Bemühen, in meiner Erfahrung Invarianzen aufzubauen, zur Attribuierung kognitiver Fähigkeiten, d.h. Fähigkeiten, eine Welt zu konstruieren, an jene Organismen, die ich als “Mitmenschen” bezeichne.
In diesem letzten Schritt der Delegierung eines autonomen konstruktiven Potentials an Elemente innerhalb der eigenen Erfahrung kann es leicht dazu kommen, ein ontologisches Element einzuführen, ohne dies zu bemerken. Bevor wir daher anderen konstruktive Fähigkeiten zuweisen, sollten wir klar machen, wie wir uns dies selbst zuschreiben können. Zunächst scheint es so zu sein, daß diese Fähigkeit jeglicher Konstruktion einer Erfahrungswelt vorausgeht. Kognitive Konstruktion setzt ein erfahrendes Subjekt voraus, da wir diese Konstruktion als eine Tätigkeit ansehen, die von einem Subjekt ausgeführt wird. Die elementarste Unterscheidung, die ein erfahrendes Subjekt machen kann, dürfte, wie ich vorhin sagte, der Schnitt zwischen sich selbst als erfahrendem Subjekt auf der einen, und seiner Erfahrung auf der anderen Seite sein. Sieht man hierin eine ontologische Aussage, d.h. die Feststellung einer “Tatsache”, dann ist sie ganz augenscheinlich unsinnig. Daraus folgt nämlich, daß es Erfahrung schon vor der Existenz desjenigen Elementes gibt, welches diese Erfahrung macht, und daß dieses Element, nämlich das erfahrende Subjekt, sich selbst durch Ausführung des elementaren Schnitts erschafft. Wir haben jedoch zu Anfang beschlossen, ontologische Aussagen zu vermeiden. Auch wenn also unsere traditionellen Denkgewohnheiten dies sehr schwer machen, müssen wir diese Aussage als eine Aussage über unsere kognitive Konstruktion verstehen, – auch wenn wir, um die Wendung zu gebrauchen, die Abbott (1884) dem Flachländer in den Mund gelegt hat, in unserem Inneren kein Auge besitzen, um sie zu erkennen.
Humberto Maturana (1970) hat darauf hingewiesen, daß “alles, was gesagt wird, von einem Beobachter gesagt wird”. Ich möchte diesen Hinweis im gegenwärtigen Zusammenhang noch erweitern : Alles, was erkannt wird, wird von einem erfahrenden Subjekt erkannt. Wenn “Erkennen” heißt, in der Erfahrung Unterscheidungen vorzunehmen und sodann zwischen den Teilen der Erfahrung, die unterschieden worden sind, Beziehungen herzustellen, dann folgt unweigerlich erstens, daß wir uns selbst nur in dem Maße erkennen können, in dem wir uns selbst erfahren, und zweitens, daß das Ich, das wir erfahren, und das wir in unsere kognitiven Strukturen einbauen, durch eben diese Akte der Konstruktion notwendig aufhört, dasjenige Ich zu sein, das diese Erfahrungen macht.
Diese Konstruktion – unmöglich vom Gesichtspunkt der traditionellen Logik – ist in jüngerer Zeit durch die Entwicklung einer selbstreferentiellen Logik auch formal darstellbar geworden (Spencer Brown 1969; Foerster 1973, 1976; Varela 1975; Varela & Goguen 1977). Aufgrund dieser Entwicklung sind unsere kognitiven Modelle “erkennender” Systeme buchstäblich mündig geworden. Wir können nunmehr beginnen, auf rationale (wenngleich noch nicht visuell darstellbare) Weise abzubilden, was bisher noch im verschwommenen Bereich der poetischen Intuition des Mystikers verblieben war. Im Rückblick sind wir jetzt auch in der Lage zu sehen, daß die uralte Dichotomie von erkennendem Subjekt und zu erkennender ontologischer Realität ein ziemlich gefährlicher Irrweg war, der sowohl die Philosophie als auch die Wissenschaft zu einer Einstellung verführt hat, die den Menschen, das heißt den Konstrukteur von Philosophien und Wissenschaften, mit großer Hartnäckigkeit immer wieder aus seinen Konstruktionen ausgeschlossen hat (von Foerster). Wir können nur hoffen, daß es noch nicht zu spät ist, dies alles von Grund auf neu zu überdenken – sonst könnte in der Tat das traditionelle Ziel einer objektiven Realität verwirklicht werden, indem eine Welt erschaffen wird, in der es keine erkennenden Subjekte mehr gibt.
References
Abbott E.A. (1884) Flatland. 6th edition. New York 1952.
Boulding K.E. (1956) The image. Ann Arbor.
Ceccato S. (1966) Un tecnico fra i filsosofi, Volume II. Padua.
Foerster H. von (1973) On constructing a reality. In: Preiser W. F. E. (ed.) Environmental design research, Vol. 2. Dowden, Hutchinson & Ross, Stroudsburg PA: 35–46. Available at http://cepa.info/1278
Foerster H. von (1976) Objects: Tokens for (eigen-)behaviors. ASC Cybernetics Forum 8(3–4): 91–96. Available at http://cepa.info/1270
Kuhn, T. S. (1970) The structure of scientific revolutions. Second edition. Chicago.
Lettvin J. Y., Maturana H. R., McCulloch W. S. & Pitts W. H. (1959) What the frog’s eye tells the frog’s brain. Proceedings of the Institute of Radio Engineers (IRE) 47(11): 1940–1951. Available at http://cepa.info/518
Maturana H. R. (1970) Biology of cognition. Biological Computer Laboratory (BCL) Research Report BCL 9.0. University of Illinois, Urbana. Available at http://cepa.info/535
Piaget J. (1937) La construction du réel chez l’enfant. Neuchatel. Engl.: The construction of reality in the child. New York 1971.
Spencer Brown G. (1969) Laws of form. London.
Varela F. J. (1975) A calculus for self-reference. International Journal of General Systems 2: 5–24. Available at http://cepa.info/1840
Varela F. J. & Goguen J. (1977) The arithmetic of closure. In: Trappl R. (ed.) Progress in Cybernetics and Systems Research, Volume 3. Wiley Hemisphere, New York: 48–63. Available at http://cepa.info/2057
Endnotes
1
Die Trennung des Beobachters vom Beobachtungsgegenstand findet sich bereits in einigen Fragmenten der Vorsokratiker (z.B. bei Demokrit). Platon allerdings verdanken wir die erste ausführliche Erörterung.
2
Die zwei schärfsten Dissidenten haben ihre Auffassung im Jahre 1710 ohne Kenntnis voneinander veröffentlicht: George Berkeley in Dublin, und Giambattista Vico in Neapel. Ein zeitgenössischer und immer noch weitgehend vernachlässigter Dissident ist Silvio Ceccato; er hat nicht nur die traditionelle erkenntnistheoretische Dogmatik demontiert, sondern auch die Alternative des operationalen Konstruktivismus entwickelt, dem meine eigenen Überlegungen zutiefst verpflichtet sind.
3
Es ist wichtig hervorzuheben, daß sogar in der Sicht der Realisten die Abbildung der “existierenden” Welt durch das erkennende Subjekt notwendig aus Sinnesdaten oder Sinneseindrücken zusammengesetzt wird, also eine (Re-)Konstruktion durch den erkennenden Menschen darstellt.
4
Natürlich muß sich in unserem Wahrnehmungsfeld nicht unbedingt ein Frosch oder irgendein anderer Organismus aufhalten; es wäre in diesem Fall unsinnig, das Wahrnehmungsfeld als “(Hinter-)Grund” oder “Umwelt” zu bezeichnen, denn diese Begriffe sind nur dann angemessen, wenn wir das Feld zerlegen, und zwar einmal in etwas, das wir als “Frosch” ausgrenzen, und zum anderen in etwas, das wir als die “Umwelt” des Frosches bestimmen.
Found a mistake? Contact corrections/at/cepa.infoDownloaded from http://cepa.info/3650 on 2016-09-20 · Publication curated by Alexander Riegler