Edmund M. Mutelesi (1998) Subjectivité comme auto-organisation. Une étude du constructivisme radical au départ de Husserl. Dissertation doctorale à l'Institut Supérieur de Philosophie, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, Belgique.

© Copyright of the text by Edmund M. Mutelesi. Republished for the Radical Constructivism Homepage by Alex Riegler 2000 with kind permission of the author. All rights reserved. This material may be freely linked to by any other electronic text. Commercial use and any other copying are prohibited without the express written permission of the copyright holder.


1. Husserl et le probléme de la subjectivité

   Dans ce premier chapitre , nous envisageons de rendre compte des idées les plus significatives de la phénoménologie husserlienne en ce qui concerne le problème du rapport du sujet au monde de l’expérience. Nous voulons traiter ici en quatre points 1. Du concept husserlien de subjectivité 2. De la subjectivité transcendantale comme intersubjectivité ? 3. De l’être absolu de la subjectivité et de l’être relatif du monde 4. Du paradoxe de la subjectivité.

   Le traitement de ces thèmes devrait (seulement) servir d’appui à nos réflexions prochaines sur la possibilité d’une définition du sujet sur la base de la théorie de l’auto-organisation et sur la constructivité subjective et intersubjective du phénomène cognitif.

   Le traitement des questions liées à ces différents points ne prétendra par conséquent pas à l’exhaustivité et sera plutôt conduit de manière ‘téléologique’, c’est-à-dire d’une manière ajustée aux questions à aborder dans les chapitres suivants.

   Nous voulons aussi indiquer que, en raison du caractère peut-être peu évident des considérations que nous ferons ici, nous nous appuierons de préférence sur des citations et moins souvent sur nos paraphrases, avant de réfléchir, afin que l’authenticité des propos ‘attribués’ à Husserl ne soit pas sujet à caution.

   Il est sans doute également bon de rappeler que dans ce chapitre, comme dans toute l’étendue de l’ouvrage, nous nous appuierons essentiellement sur des textes husserliens et en particulier sur ceux publiés dans Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, dont surtout le tome 3 comporte des textes appartenant aux dernières années de la vie de Husserl, et nous assure, de ce fait, un accès à ce qu’il a surtout pensé alors.

1.1. Le concept de subjectivité

   Dans ce point, nous voulons comprendre en quoi le concept de subjectivité consiste chez Husserl. La détermination traditionnelle du concept ne sera pas nécessairement normative ici. Nous envisageons en effet une reconstruction descriptive de ‘la subjectivité’ chez Husserl sur la base des propos y afférents et qu’on peut trouver dans Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (P.I. en sigle) et, dans une bien moindre mesure dans Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie et les Ideen II.

   Selon une définition de la subjectivité qu’on peut trouver dans l’Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, la subjectivité est une catégorie philosophique qui désigne 1. L’appartenance d’une chose ou d’une procédure à un sujet ou 2. ‘la qualité d’un sujet comme instance ontologique, épistémologique ou éthique’.[59]

   La deuxième partie de cette définition est plus englobante et comporte assez explicitement l’idée de la multiple intentionnalité, idée qui caractérisera surtout probablement la subjectivité chez Husserl.

   En raison de la grande proximité des concepts d’intentionnalité, de conscience et de subjectivité chez Husserl, nous avons résolu d’expliquer la subjectivité chez lui à l’aide de ses concepts fondamentaux de conscience. Hartmut Tietjen nous encourage par ailleurs dans cette voie, lui qui dit que la relation traditionnelle du sujet et de l’objet est englobée chez Husserl dans la structure complète de l’intentionnalité, et que cette structure de l’intentionnalité constitue l’essence de la subjectivité de la conscience, vu que la subjectivité de la conscience est un rapport intentionnel à l’objet.[60]

   Car la conscience peut en première approximation être désignée comme ce qui fait la qualité d’un sujet, et sans elle, un sujet ne peut par exemple être désigné comme instance épistémologique ou éthique.

   La première - instance épistémologique - présuppose un rapport à des ‘vérités’ ou des ‘évidences’, et la deuxième - instance éthique - un rapport à des valeurs. Ce rapport constitue en phénoménologie l’intentionnalité, et celle-ci est la structure essentielle et fondamentale de la conscience. De sorte qu’il nous paraît justifié de considérer la subjectivité comme subjectivité de la conscience.

   D’autre part, Husserl pense lui-même dans les Ideen II que l’être véritable du sujet ne consiste pas dans la nature[61] , qu’il consiste plutôt dans l’esprit[62] .

   Ce qui signifie que la recherche sur la conscience et en particulier sur son intentionnalité est probablement la voie idéale pour aborder la question de la subjectivité.

   Nous traiterons cependant d’une manière relativement brève et rapide de la conscience, puisque ce que nous visons, c’est plutôt une définition descriptive de la subjectivité chez Husserl ou, en d’autres termes, une tentative de présentation de ce qui appartient au concept de subjectivité chez lui.

   Husserl distinguait entre trois concepts de conscience : la conscience comme vécu, la conscience comme conscience intentionnelle (c’est-à-dire comme intentionnalité ) et la conscience comme acte, prise de position ou conscience attentionnelle.

   a. Conscience comme vécu

   Il s’agit ici de la conscience comme unité pré-phénoménale de tous les vécus entremêlés et liés ensemble.[63] Les vécus de cette conscience ne deviennent objets (c’est-à-dire réalités déterminées) qu’avec la réflexion[64] , c’est-à-dire visiblement dans la conscience au second sens.

   b. Conscience comme conscience intentionnelle

   Ici la conscience est comprise comme conscience d’un objet[65] , c’est-à-dire manifestement comme représentation de quelque chose, ce qui signifie aussi rapport assez différencié à l’objet, rapport où la conscience ne se confond pas en quelque sorte avec son objet comme au premier sens, mais où l’objet est suffisamment distinct, déterminé. Husserl mentionne que la conscience se forme ici en apperceptions[66] .

   c. Conscience comme prise de position, comme acte ou conscience attentionnelle

   Ceci est chez Husserl une conscience engagée de quelque chose (d’un objet) et cela sous la forme de la croyance, du souhait, de la réjouissance, du vouloir... Ce concept de conscience est donc à voir comme composé de deux choses :

   1. la représentation constituante d’un objet

   2. L’intentio au sens fort du terme, c’est-à-dire la prise de position par rapport à cet objet, l’acte.

   La représentation constituante forme alors une objectivation fondatrice pour l’intentio[67] .

   Cette description husserlienne de la conscience nous semble se recouper avec la définition de la subjectivité tirée de l’Europäische Enzyklopädie... et mentionnée ci-dessus :

  1. le premier concept de conscience correspond manifestement au sujet dans son statut d’instance ontologique, c’est-à-dire de Dasein, que présuppose toute auto-position transcendantale par le langage, et dont les vécus ne sont philosophiquement pas considérés sous l’aspect de la différenciation. Ici le pur Dasein semble constituer l’essentiel.
  2. le deuxième concept de conscience correspond au sujet en tant qu’instance épistémologique ;
  3. le troisième concept de conscience correspond visiblement au sujet comme instance éthique. L’éthique est en effet le domaine de l’engagement (du vouloir, de la croyance...).
Il faut également remarquer que la première signification du concept de subjectivité, telle que reprise dans l’Europäische Enzyklopädie... se réalise dans les trois concepts de conscience, vu qu’il s’agit toujours d’une conscience à laquelle se rapporte toujours quelque chose.

   Il nous apparaît finalement que la caractérisation la plus significative de la subjectivité chez Husserl - pour autant que cela ressorte des considérations faites ci-dessus - c’est la qualité du sujet comme point de départ d’un rapport (intentionnel) à l’objet. Cela se voit aussi du reste aux propos suivants que Husserl lui-même tient dans les Méditations cartésiennes au sujet de la subjectivité.

   Il distingue entre la subjectivité empirique (psychologique) et la subjectivité transcendantale. La première est désignée par lui comme la qualité du sujet qui se perçoit dans l’auto-intuition comme être humain ‘naturel’ de l’expérience courante et par là perçoit les données de l’âme, allant même parfois jusqu'à concevoir son propre esprit comme ‘sive animus sive intellectus’.[68] La seconde, c’est-à-dire la subjectivité transcendantale peut à notre avis être décrite selon un passage des Méditations Cartésiennes. Elle est en effet la qualité du « sujet méditant, placé et persistant dans l’epoche, et (se) posant ainsi comme source exclusive de toutes les affirmations et de toutes les justifications objectives... »[69]. Aussi bien dans la subjectivité empirique que dans celle transcendantale s’observe ainsi une relation intentionnelle partant du sujet. Ceci ne requiert, espérons-le, pas d’explications supplémentaires. La relation intentionnelle du sujet au monde pourrait donc bien être la caractérisation générale la plus husserlienne de la subjectivité.

   Dans l’Europäische Enzyklopädie... déjà citée ci-dessus, on peut par ailleurs lire : « Dans la phénoménologie de Husserl, la subjectivité forme un lieu d’enracinement constitutif essentiel pour toute objectivité et même déjà pour toute mondanité. Tout sens imaginable, tout être imaginable, qu’il soit immanent ou transcendant, appartient au domaine de la subjectivité transcendantale comme domaine constituant le sens et l’existence. ».[70]

   Il faut cependant mentionner que chez Husserl la subjectivité transcendantale est déterminante, car en effet elle constitue l’origine et le fondement du sens et de la valorisation existentielle du monde objectif tout entier.[71]

   Pour clore ce premier point du chapitre, nous mentionnons maintenant à titre indicatif deux concepts husserliens qui ont un lien avec celui d’’identité personnelle’ et qui de ce fait peuvent quant au contenu avoir un rapport avec une subjectivité concrète. Il s’agit des concepts d’habitus (ou d’habitualité) et d’appartenance.

   a. L’habitus

   En reconstruisant, nous pouvons désigner ce concept chez Husserl comme une fixation permanente du moi, qui est réalisée au moyen de la persistance sous une forme ou une autre de l’effet des actes passés du moi sur lui-même.[72]

   On peut voir à la citation qui suit et en particulier à sa deuxième partie que les habitualités, pour ainsi dire, sont fixatrices de l’identité personnelle : « Tout en se constituant soi-même comme substrat identique de ses propriétés permanentes, le moi se constitue ultérieurement comme moi-personne permanente... Et même si, en général, les convictions ne sont que relativement permanentes, même si elles ont leur manière de ‘se transformer’ (les positions activent se modifient : elles sont ‘biffées’, niées, leur valeur est réduite au néant), le moi, au milieu de ces transformations, garde un ‘style’ constant, un ‘caractère personnel’ ».[73]

   Les habitualités forment selon Keel-Woo Lee une condition nécessaire mais non suffisante de l’identité de la personne. Elles ne sont pas une condition suffisante pour cela car, pour l’auto-identification (de la personne), l’expérience thématique de soi est, en plus, nécessaire.[74]

   b. L’appartenance


   Ce concept désigne chez Husserl l’ultime couche possible des expériences de l’ego qui soit dénuée de toute transcendance. Elle apparaît après une réduction pratiquée sur l’aspect vivant de l’ego et sur tout ce qui est ‘constitué’ (sens phénoménologique) par les Autres. Cette réduction, qui est pratiquée dans le domaine transcendantal, s’applique aussi à tout ce qui présuppose les Autres ou une subjectivité étrangère : ainsi le monde culturel par exemple. Avec cette couche est atteinte la dernière limite à laquelle la réduction phénoménologique peut conduire.[75] L’appartenance désigne, en d’autres termes, ‘la nature qui m’appartient’ ou encore ‘la nature pure et simple’, dit Husserl.[76] N’y appartient finalement que mon moi psychophysique, avec corps et âme.[77] L’’appartenance’ désigne donc une sphère qui, en tant que sphère du moi, appartient au sujet et par suite à la subjectivité. Cependant, elle ne peut manifestement pas être assimilée à la subjectivité, vu qu’elle exclut tout ce qui présuppose l’être des Autres et leur participation à la ‘constitution’ du monde - son contenu est donc moins étendu -, alors que la subjectivité en tant que rapport du sujet à lui-même et au monde - même au niveau transcendantal, dans un sens à préciser au point 2 du chapitre - comporte nettement plus de contenu.

   Après ces considérations, nous voulons maintenant au point 2 comprendre cette subjectivité dans une de ses plus importantes possibilités.

1.2.Subjectivité transcendantale comme intersubjectivité

   Dans ce deuxième point du chapitre, nous avons l’intention de discuter la question d’une éventuelle implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale. En nous appuyant essentiellement sur Husserl lui-même, nous désirons en d’autres termes voir ici si et dans quelle mesure il est possible de parler d’une implication de contenus intersubjectifs au sein de la subjectivité transcendantale.

   Ces réflexions valent peut-être en elles-mêmes mais elles doivent surtout servir de base - comme c’est du reste le cas pour tous les autres points de ce chapitre - au rapprochement que nous envisageons de faire essentiellement au troisième chapitre entre la phénoménologie husserlienne et la théorie (constructiviste) de l’auto-organisation, du point de vue de l’ouverture qu’atteste la sphère du sujet, c’est-à-dire la subjectivité.

   Le problème de l’intersubjectivité est l’un des plus difficiles de la phénoménologie transcendantale husserlienne, et Husserl avait lui-même par exemple déclaré dans un entretien avec Alfred Schütz qu’il avait dû différer la publication des Ideen II par manque de solution satisfaisante au problème de l’intersubjectivité.[78] Nous n’irons cependant pas chercher cette solution dans les Ideen , vu que, conformément à nos considérations ultérieures sur le sujet comme système auto-organisateur dans les chapitres suivants, nous comprenons un peu différemment le problème qui nous occupe ici. Il consiste en effet à essayer de découvrir une implication (si possible logique) de l’intersubjectivité au sein de la subjectivité transcendantale, et non pas à analyser le processus de ‘constitution’ de l’Autre chez Husserl.

   Il y a sûrement d’autres voies pour traiter de cette question d’une possible implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité (transcendantale). On pourrait notamment signaler ici l’intéressante perspective génétique développée par Kozlowski, qui en vient à la reconnaissance d’une auto-identification du moi suggérée par la société et la culture. Cette suggestion se produit, trouve-t-on ici, par le truchement de l’acquisition progressive (par le sujet) de la langue et du monde culturel.[79] Cette perspective a cependant un point de départ psycho-génétique et nous préférons, concernant ce problème de l’intersubjectivité chez Husserl, partir du point de vue égologique transcendantal. Le problème de cette reconnaissance de l’intersubjectivité est certes beaucoup plus difficile chez Husserl dans le cadre de cette perspective égologique transcendantale, mais ladite perspective nous offre ainsi au moins l’avantage de nous rendre compte dans quelle mesure cette reconnaissance est vraiment contraignante.

   La grande difficulté tient au fait que chez Husserl la sphère de la subjectivité - où cette intersubjectivité est à découvrir - constitue la sphère des vécus du moi en tant que phénoménologiquement ‘réduits’.

   Pour expliquer la réduction phénoménologique, nous avons choisi, parmi de nombreux passages de l’œuvre husserlienne, ce paragraphe extrait de l’édition française des Méditations Cartésiennes : « Dans la réflexion naturelle qui s’effectue dans la vie courante, mais aussi en psychologie (i.e. dans l’expérience psychologique de mes propres états psychiques), nous sommes placés sur le terrain du monde, du monde posé comme existant. C’est ainsi que nous énonçons dans la vie courante : ‘je vois là-bas une maison’ ou encore ‘je me rappelle avoir entendu cette mélodie’ et ainsi de suite. Au contraire, dans la réflexion phénoménologique transcendantale, nous quittons ce terrain, en pratiquant l’epoche universelle quant à l’existence ou la non-existence du monde. On peut dire que, l’expérience ainsi modifiée, l’expérience transcendantale consiste en ceci : nous examinons le cogito transcendantalement réduit et nous le décrivons sans effectuer, par surcroît, la position d’existence que le moi ‘naturel’ avait en fait spontanément accomplie... »[80] Husserl écrit plus loin : « Ce qui a lieu ici peut aussi se décrire de la façon suivante : si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un dédoublement du moi ; au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »[81]


   Husserl a imaginé la réduction phénoménologique pour soumettre la validité de notre rapport au monde à un examen radical. Nous dirons, en nous appuyant sur les citations ci-dessus et sur quelques considérations de la première Méditation Cartésienne, que la réduction phénoménologique consiste pour le moi dans la suspension de tout jugement ou toute croyance sur le monde, de sorte que, au-dessus du moi de l’attitude naturelle, qui exprime naïvement des jugements sur l’être du monde objectif, soit placé le moi pur qui juste observe la vie de la conscience du moi ‘naturel’ et, dans l’analyse transcendantale, décrit tout juste le rapport dans lequel l’ego transcendantal appréhende le moi ‘naturel’.

   Il y a chez Husserl plusieurs sortes de réduction, mais leurs différences consistent en nuances, et entreprendre de les distinguer ici dépasserait le cadre de cette étude.[82]

   Qu’il suffise ici d’indiquer qu’à la réduction phénoménologique qui suspend tout jugement d’être ou tout acte de croyance fait suite la réduction transcendantale qui conduit à l’ego transcendantal, lequel est une instance qui analyse le rapport du moi phénoménologique pur au moi naturel et décrit les vécus purs du moi phénoménologique.

   La sphère de la subjectivité transcendantale est donc, comme on l’a déjà laissé entendre ci-dessus, celle des vécus ‘réduits’ du moi, celle du moi qui ne fait que décrire ses actes ou vécus intentionnels, sans le moindre intérêt pour la position du monde qui est parfois contenue dans ses vécus directs. Elle est par suite désignée par Husserl comme sphère de la ‘primordialité’, c’est-à-dire comme sphère des vécus purs du moi comme sujet.

   Husserl dit aussi que le ‘primordial’ se limite à la sphère des ‘présentations’, ce qui signifie la donation authentique des phénomènes dans la perception. Mais il ajoute immédiatement qu’au ‘primordial’ appartiennent aussi les ‘apprésentations’ (c’est-à-dire les ‘représentations’ de phénomènes qui ne sont pas ou ne sont plus directement perceptibles) qui peuvent être réalisées comme ‘présentations’.[83]


   Après cette caractérisation de la subjectivité transcendantale, nous tâchons maintenant d’indiquer sa dimension fondatrice, de manière à pouvoir mieux concevoir dans ce cadre le problème qui nous occupe. La subjectivité transcendantale primordiale incarne manifestement 1. La certitude du donné de mon être dans la vie présente et dans le cadre de mon horizon temporel (mon être, c’est-à-dire ici mon existence, est certain mais le fait que je sois effectivement comme j’apparais est incertain) 2. Le caractère fondateur de mon être présent pour toute certitude sur mon être passé et mon être à venir.[84] Le ‘maintenant’ est, dit par exemple Husserl, « une genèse originaire du devenir à partir du déjà étant ».[85] Il dit aussi que la validité apodictique de mon être se fonde également, à l’intérieur du moi, dans l’être-là établi transcendantalement dans la conscience ; établi en effet du fait que le courant de mon présent vivant constitue une fondation vivante pour mon passé et mon avenir.[86]

   Cette introduction de la dimension temporelle avec, en arrière-fond, la caractérisation de la subjectivité transcendantale par la sphère du présent, indique à notre avis le caractère de la subjectivité transcendantale comme garant de la certitude. En effet, de même que le présent en tant que domaine de la perception est un terrain sûr et portant en lui aussi bien le passé que la préfiguration du futur, de même la subjectivité transcendantale comme sphère de la primordialité est un terrain privilégié pour l’expression des certitudes.

   Nous pouvons ainsi revenir à la question de l’intersubjectivité. Après les quelques explications apportées ci-dessus, il est maintenant, espérons-le, manifeste que la position de l’intersubjectivité - qui est bien ici à comprendre comme la position de l’Autre comme étant un Alter ego existant - est tout à fait problématique dans le cadre de la subjectivité transcendantale : la position de l’Autre comme existant s’avère tout d’abord effectivement impossible dans le cadre de la subjectivité transcendantale vu que l’existence de l’Autre ne peut pas s’attester comme le contenu d’un pur vécu de l’ego transcendantal. Autrement dit, cette position s’avère impossible parce que cette existence ne peut pas s’attester comme une donnée de la sphère primordiale du moi transcendantal.

   A supposer l’exemple déjà mentionné de la perception d’une maison par le moi ‘naturel’, en termes transcendantaux ne serait ‘valable’ que le fait que ‘le moi se perçoit là comme voyant une maison’ et non le fait que ‘le moi perçoit une maison’. Seul l’acte donc ou vécu intentionnel a de la validité sous la réduction phénoménologique, alors que l’objet de la perception visuelle (la maison) n’a pas d’existence valide et n’est qu’un ‘phénomène d’être’ pour l’ego transcendantal. Dans ces conditions, l’Autre est tout comme la maison un simple ‘phénomène d’être’, sans validité pour la sphère de la primordialité. L’Autre était du reste déjà en partie inaccessible, dans l’attitude naturelle, et cela en raison de l’impossibilité pour le moi d’avoir une expérience des contenus visés par la conscience ‘étrangère’. Et, sous la réduction phénoménologique, cet accès aux contenus psychiques ‘étrangers’ devient encore plus compliqué, car dans cette attitude les vécus de l’Autre n’ont de sens que celui que l’Autre lui-même leur réserve.

   C’est dans un long passage repris dans les P.I. que Husserl mentionne ce détail. Il dit que dans la considération phénoménologique des choses, ne vaut tout d’abord que ce qui est contenu dans la subjectivité, et que ce contenu n’est apprécié que selon les modes d’appréciation de la subjectivité.[87]

   Dans la limitation du ‘monde’ à l’expérience de ma subjectivité pure, en effet, on ne parle pas du monde en tant que tel mais de ce qui est vécu dans le sujet, et ce selon son sens et les possibilités d’évaluation formées et fondées en lui-même.

   Après cet exposé de notre problème d’une possible implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale, il nous semble logique maintenant de consacrer brièvement ces quelques lignes suivantes à l’évocation de ce que nous ressentons comme le corollaire de ce problème, à savoir le reproche de solipsisme transcendantal qui fut adressé à la phénoménologie husserlienne.

1.2.1. Le solipsisme transcendantal

   Après ce qui a été dit, le solipsisme est l’idée que, en raison de la validité exclusive des vécus de la conscience sous l’epoche phénoménologique et de l’invalidité de l’existence des Autres comme objet des expériences, seul le moi existe, le reste du monde (les Autres et le monde objectif) n’étant qu’apparence ou présomption du moi.[88] Ce solipsisme est qualifié de transcendantal parce qu’il concerne un état du sujet transcendantal, c’est-à-dire du sujet phénoménologiquement réduit et se décrivant lui-même.

   On a donc reproché à Husserl un solipsisme transcendantal[89], et l’objection nous semble, du moins jusque là, justifiée.

   Y a-t-il une issue ici ?

1.2.2. Sur la théorie de l’empathie

   L’impossibilité d’une expérience directe de l’Autre à partir de la sphère transcendantale de la subjectivité est, espérons-le, suffisamment claire. Chez Husserl, la théorie de l’empathie rend possible une certaine expérience de l’Autre ; c’est pourquoi nous voulons ici, au moyen de quelques renvois à Husserl, nous appesantir sur la question de l’empathie. Dès qu’il ne s’agit plus d’expériences propres - originaires - du sujet, mais de considérer l’expérience de l’Autre, c’est-à-dire le monde appréhendé par lui ou par tous les Autres, cela ne peut se produire que sur le mode de la ‘représentation’, c’est-à-dire par empathie.[90] Un autre corps est ainsi appréhendé à travers mon expérience des autres objets, expérimentés eux de façon originale par moi. Ceci est un genre particulier d’ ‘apprésentation’, indique aussi Husserl.

   Cette expérience de l’autre corps dans un ‘couplage assimilant’ avec le mien et par transmission analogique (à travers mon corps) de ce qui m’est (originairement) propre sur le corps étranger, est manifestement aussi ce que Husserl appelle ‘apperception’.[91] Et « Ce qui est ainsi apprésenté, au lieu d’être présent de façon originale, est re-présenté en tant qu’ un analogue, à la manière de toutes les variétés constitutives qui avec leurs contenus, ne sont pas des contenus de mon expérience réelle et possible. »[92]

   Ceci ne se produit cependant pas n’importe comment, explique Husserl, mais en fonction d’une motivation, d’un sens et d’une croyance déterminés, une croyance qui est croyance d’être. Ces considérations se confirment ainsi selon une confirmation qui procède de la ‘représentation’.[93]

   Ainsi donc, disait-il encore, « [Ce qu’on considère comme] expérience directe n’est jamais que de la représentation. Tant que cette expérience indirecte se déroule dans l’unanimité, je ne puis faire autrement que croire en l’apprésenté et expérimenter la personne physique située là vraiment comme une personne ; pas comme une personne expérimentée et expérimentable de façon originaire selon sa personnalité propre, mais comme personne physique d’un Autre. ».[94]

   A côté de la ‘représentation’ mentionnée ci-dessus, il y a mon système d’ ‘objectivité’. Objectivité signifie et comprend ici l’œuvre constitutive appartenant à ma vie elle-même, c’est-à-dire ce qui est ‘constitué’ dans ma temporalité et mon individualité immanentes et à travers mon corps (dans l’environnement), comme monde et nature originaux concernant ma propre vie.[95] Je peux aussi alors gagner - sur le mode de l’apprésentation représentative - le système d’objectivité de l’Autre. La motivation pour cela réside dans le fait que je ne peux concevoir le corps de l’Autre en tant que tel qu’en le concevant comme corps original de l’Autre. Ce n’est qu’alors que je peux ‘unir’ mon corps original ‘représenté’ dans son monde original avec son corps original (seulement) ‘représenté’ dans mon monde original.[96]

   Ou bien, dans les propres termes de Husserl : «La motivation pour ce qui précède, c’est que je ne peux concevoir la personne physique étrangère comme personne physique étrangère qu’en le concevant comme corps original de l’Autre, et ainsi poser en un la ‘personne physique étrangère’ avec le corps appartenant à mon propre monde original ; et de même ainsi par la suite poser également en un le monde [physique notamment] dont il fait l’expérience comme son monde original avec celui dont moi je fais l’expérience comme mon monde original. »[97]

   On peut tirer de ces renvois que l’empathie est l’expérience de l’Autre (et avant tout de l’autre corps) - à partir de mon expérience originale de moi-même - comme corps original de l’Autre ; une expérience de l’Autre en effet dans une ‘représentation’ analogisante à partir de la perspective de mon expérience primordiale de moi-même. L’empathie implique donc introspection et est effectivement une sorte d’’apprésentation’.

   Qu’il soit également déjà mentionné ici que le corps est ainsi une instance indispensable pour l’empathie, une mention qui ne s’avérera vraiment importante que dans les chapitres suivants, et en particulier dans le troisième chapitre.

   Mais revenons tout d’abord ici à notre problème d’une éventuelle implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale, pour voir si nous pouvons nous rapprocher d’une solution de ce problème à l’aide des déterminations de l’empathie apportées ci-dessus.

   La question d’une fécondité de l’empathie pour résoudre ce problème se pose manifestement au niveau de l’attitude phénoménologique, où la distinction entre l’originaire et le non-originaire devient vraiment pertinente. Après l’epoche, l’accès au contenu psychique de l’Autre est, aussi bien que l’expérience du corps même de l’Autre, problématique, et l’empathie ne semble tout d’abord présenter aucune solution de ce point de vue.

   Mais il est en fait certain à notre avis que l’empathie représente chez Husserl une façon suffisante et valable d’avoir une expérience des Autres. On pourrait même aller jusqu'à dire que la subjectivité transcendantale - si on l’interprète de façon appropriée - comporte en elle des contenus intersubjectifs.

   L’efficience de l’empathie à cet égard se révèle notamment au vu des considérations suivantes. On peut dire, en résumant, que pour Husserl le domaine des intentionnalités de la conscience transcendantale se divise en ‘primordialement propre’ et en ‘non-propre’.[98] Plus loin Husserl écrit : «En même temps il est évident que, dans cette interprétation que j’accomplis dans la réduction transcendantale en tant que ego transcendantal, j’en arrive nécessairement aux Autres en tant que Autres [moi] transcendantaux, et qu’ainsi, sans qu’il y ait notamment rupture de la réduction transcendantale et conception des Autres dans l’attitude naïve comme existant dans le monde prédonné, ils sont cependant donnés, mis en jeu avec moi. » [99]

   On voit ici que Husserl pense vraiment que l’accès à l’Autre est possible à partir de la sphère transcendantale propre du moi et cela sans levée de la réduction phénoménologico-transcendantale, c’est-à-dire donc à l’opposé de ce que la critique de Schütz fait valoir.[100]

   En tout cas Husserl affirme que l’ego transcendantal conduit, avec les intentionnalités constituantes de l’étant qui sont contenues en lui, à la diversité des Alter ego, lesquels certes ne sont pas appréhendés dans l’originalité primordiale comme étant, mais sont « ... appréhendés de la manière la plus originale à travers une ‘manifestation’ représentante. »[101]

   Si donc la ‘manifestation’ représentante est quelque chose qui se produit de la manière la plus originale dans la sphère de la subjectivité transcendantale, alors l’empathie est un procédé garantissant l’originaire car, s’agissant du problème de l’Autre, la ‘représentation’ réalisée par l’ego consiste sinon exclusivement du moins essentiellement dans l’empathie.

   Après cette considération de l’empathie eu égard au problème qui nous occupe ici, nous voulons, sous le point suivant intitulé ‘Implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale ?’, nous pencher sur d’autres manières de poser ou de reconstruire l’intersubjectivité, des manières dans lesquelles l’empathie est certes toujours à l’oeuvre mais associée cette fois à d’autres processus.

1.2.3. Implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale ?

   Ici c’est d’abord le texte n° 13 de P.I. - où il s’agit de la formation constitutive du monde et de l’intersubjectivité constituante - qui nous semble être d’un certain intérêt. On est en effet ici en face d’une entreprise de décorticage de la validité du phénomène du monde, une entreprise dans laquelle l’interprétation ‘constitutive’ de l’ego révèle l’ego comme impliquant dans son horizon apodictique aussi bien le passé que l’avenir. On pourrait, pense Husserl, considérer que cet horizon du présent implique aussi les Autres.

   Dans les propres termes de Husserl, cela se traduit comme suit : « L’analyse (celle finalement de l’horizon transcendantal de mon présent, considéré complètement) conduit aux Autres, présents avec moi de façon transcendantale et actuelle, et à leurs horizons. Une structure apodictique universelle est marquée ici à l’avance, - c’est-à-dire une intersubjectivité égologique comme marquée à l’avance dans la structure propre de chaque ego. »[102]

   Effectivement, la constitution de l’Autre se produit chez Husserl d’une manière semblable à celle du passé, puisqu’il s’agit dans un cas comme dans l’autre d’une ‘représentation’.

   Mais nous ne sommes pas tout à fait satisfait avec ce texte, dans la mesure où le ‘comment’ de cette implication des Autres (qui sont transcendantalement et actuellement co-présents) et de leurs horizons dans l’horizon transcendantal subjectif n’est pas précisé. Cela nous conduit ainsi à un autre texte de Husserl où cette implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale nous semble plus claire. On peut en effet lire dans le texte n°1 de P.I. : « Du point de vue du mode de donation, je suis ‘moi-même’, - mon moi primordial est -, considéré concrètement, la monade d’origine pour toutes les autres monades se ‘manifestant’ en moi, tout comme cela vaut du reste pour eux-mêmes, quant à la façon dont les Autres sont impliqués transcendantalement dans chacun, en tant qu’unités synthétiques de la manifestation, mais cela en étant toujours manifestés comme existant de façon primordiale pour eux-mêmes.

   Ainsi la subjectivité transcendantale s’étend en intersubjectivité, ou plutôt, pour exprimer cela correctement, elle ne s’étend pas, mais elle se comprend elle-même tout simplement mieux. Elle se comprend comme monade primordiale qui porte en elle intentionnellement les Autres monades, de sorte qu’elle doit nécessairement les poser comme Autres [moi] transcendantaux. »[103]

   La manière dont les autres monades se ‘manifestent’ dans l’ego n’est certes pas non plus précisée ici, mais ce passage est pour nous d’une importance particulière, car il n’y a probablement pas beaucoup de textes husserliens où l’intersubjectivité est présentée comme incluse dans la compréhension même de la subjectivité transcendantale, c’est-à-dire bien sous la forme d’une implication logique.

   Cette manifestation de monades étrangères, c’est-à-dire d’autres ego transcendantaux dans la sphère transcendantale propre de l’ego n’est manifestement pas aisée à expliquer, et Husserl concédait lui-même que l’ego transcendantal obtenu après réduction transcendantale n’est pas encore suffisamment déterminé et différencié pour comprendre déjà quelque chose de l’intersubjectivité transcendantale.[104] Ce qui cependant indique sa conviction sur la réalité de cette manifestation, c’est qu’il ajoutait immédiatement que cette intersubjectivité transcendantale est ‘contenue’ en lui (dans l’ego transcendantal) puisqu’il s’agit d’un ego qui est présupposé par l’expérience d’un monde objectif.[105]

   Ceci nous encourage justement à continuer à chercher des voies pour rendre compte du ‘comment’ de cette manifestation ou de cette implication des Autres dans l’ego transcendantal.

   Nous croyons tout d’abord trouver une voie pour cela dans ce que nous appelons provisoirement un ‘couplage’[106] de la critique husserlienne du solipsisme avec la reconnaissance de la ‘représentation’ empathique comme type d’expérience (valable) des Autres.

   Dans le cadre de considérations sur l’empathie en rapport avec la constitution des Autres et du monde, Husserl avait en effet évoqué la possibilité du solipsisme, c’est-à-dire la possibilité que tout ce que je perçois ou me représente ne corresponde à rien dans la réalité. Mais le fait même que j’arrive à évoquer cette possibilité comporte, poursuit Husserl, l’idée que cette possibilité est pensable. Seulement, je serais ainsi dans une nette contradiction, vu que pour examiner cette possibilité, je ne peux à nouveau que considérer l’existence de l’Autre (ou du monde) dans tous ses aspects, aspects qui ne pourront toujours être que ceux qui me sont accessibles.[107] La possibilité du non-être de l’Autre, je ne peux donc l’examiner que comme possibilité de confirmation ou de non-confirmation des empathies que j’aurai réalisées toute ma vie.[108]

   L’argument husserlien contre le solipsisme que nous avons ici présent peut alors s’expliquer comme suit : à supposer que rien , aussi bien dans le flux de mes expériences empathiques que dans mon comportement arbitraire (dans mes rapports avec les Autres que j’aurai ‘appréhendés’ par empathie), ne me conduise à nier l’existence des Autres - étant donné que par ailleurs je ne dispose d’aucun autre moyen pour examiner cela - alors j’aurai rendu pensable la claire impossibilité de leur non-être, et cela de la seule façon qui leur est eux-mêmes pensable.[109]

   Husserl semble donc dire ici : aussi longtemps que dans le flux de mes expériences en général et de mes expériences avec les Autres en particulier rien ne me contraint à douter sérieusement de leur existence, c’est absurde d’en douter. Et, le contenu noématique, pour ainsi dire, de cette expérience faite par moi sur l’Autre comporte aussi son être-pour-soi (l’être-pour-soi de l’Autre), ce que je ne peux avec son environnement concevoir qu’en le ‘représentant’ en moi.[110]

   Mais cet argument husserlien contre le solipsisme - qui consiste dans l’impossibilité de la confirmation ou de l’infirmation d’une empathie visant l’Autre à partir de la seule subjectivité de l’ego, c’est-à-dire sans considération de cet Autre qui est en question - doit d’abord être réinterprété transcendantalement, s’il doit servir à la position de l’Autre dans la sphère égologique transcendantale.

   La question se pose alors ici comme suit : l’impossibilité de la non réussite d’une empathie visant la position de l’Autre peut-elle aussi s’avérer au niveau transcendantal ? Reformulée, la même question peut, nous semble-t-il, se poser de la manière suivante : l’Autre se laisse-t-il aussi poser d’une manière valide par empathie dans le domaine égologique transcendantal ?

   Qu’il soit d’abord dit qu’ainsi nous traitons déjà en fait de l’empathie comme deuxième terme du couplage annoncé ci-dessus.

   Mais justement, ce couplage, mentionné ci-dessus, de la critique du solipsisme avec l’efficience du procédé empathique ne s’avère finalement pas être un couplage au vrai sens du terme, c’est-à-dire comme une combinaison de deux termes distincts, car, comme on l’a déjà dit, la critique du solipsisme exposée ci-dessus consiste précisément dans l’impossibilité de la confirmation d’une empathie se rapportant à l’Autre sans une certaine participation déjà de cet Autre dans la procédure même de confirmation.

   Revenons donc ainsi à la question d’une position transcendantalement valide de l’Autre par empathie. Pour la traiter, il nous semble qu’il faut d’abord tenir compte du fait que l’empathie comme activité est bien possible dans le domaine égologique transcendantal.

   Dans un texte sur la réduction solipsiste et la réduction ‘primordiale’, qui a été également repris dans P.I., Husserl parle en effet de la ‘construction’ de l’existence des Autres dans l’immanence subjective transcendantale au moyen d’expériences empathiques.[111]

   Nous percevons la chose de la même façon : les Autres peuvent aussi être appréhendés ou ressentis par empathie dans la sphère transcendantale de l’ego, car d’une part ils sont le corrélât d’actes qui deviennent objet des vécus égologiques transcendantaux (si le moi de l’attitude naturelle voit un autre être humain, l’être humain ainsi appréhendé n’a pas d’existence valide après la réduction phénoménologico-transcendantale, mais ‘l’appréhension de cet être humain’ est, en tant que vécu de l’être transcendantal, valide). D’autre part, il faut remarquer que s’ils sont le corrélât de ces vécus intentionnels, alors leur existence peut être supposée, même si elle ne peut être posée de manière valide ou ‘primordiale’. Et si leur existence peut être supposée, alors ils peuvent être ressentis par empathie, et l’empathie conduit manifestement aussi dans l’ego transcendantal et en vertu de la critique du solipsisme à la position de l’Autre.[112]

   Cette façon de voir, qui se comprendrait sans doute encore plus aisément avec une certaine levée de la radicalité de la réduction phénoménologico-transcendantale, nous est confirmée par des propos de Husserl lui-même, d’où émerge au moins l’impression du caractère plutôt essentiellement méthodologique - et non réel, ontologique ou ontologisant - de la réduction en général, un caractère méthodologique qui se révèle un peu à travers la considération ‘génétique’ de la transition de l’ego transcendantal au moi individuel du monde humain intersubjectif, c’est-à-dire qui se révèle à travers la considération de cette transition comme genèse.

   Husserl écrit en effet : «Dans l’examen des possibilités qui sont ici inscrites dans un moi solipsiste ou dans un monde solipsiste, une genèse devient pensable comme genèse de l’homme d’un monde humain à partir d’un moi solipsiste et d’un monde humain devenant intersubjectif à partir d’un monde solipsiste. Parmi les possibilités essentielles que compte [en effet] un monde solipsiste, il y a le fait qu’il se dévoile progressivement au moi à travers sa vie expérimentante comme étant non pas un monde purement solipsiste, mais plutôt la représentation limitée d’un monde intersubjectif... »[113]

   Et plus loin, c’est, bien qu’avec une certaine prudence, la même logique qui est exprimée, dans ce texte où l’on peut lire : « Ceci pourrait indiquer que le moi comme tout homme devrait avoir et peut-être a nécessairement et par principe une évolution subjective et finalement une évolution subjective transcendantale , dans laquelle je me bâtis intentionnellement, au sein de l’immanence transcendantale de mon être, tout d’abord un monde solipsiste, bien qu’encore pauvre, et qu’ensuite je reconstitue toujours par étapes et au moyen d’expériences empathiques l’être des Autres, de manière à obtenir à travers eux - de proche en proche - un monde au sens plein. »[114]

   Ainsi se referme cette voie perçue par nous pour essayer de montrer cette implication (de l’intersubjectivité dans la sphère égologique transcendantale) sur la base de l’empathie considérée en rapport avec la critique du solipsisme. Et, selon cette voie, cette implication se découvre finalement comme étant l’aboutissement d’un processus de dévoilement de la genèse des potentialités essentielles de l’ego.

   Nous voulons, beaucoup plus généralement, indiquer une autre perspective pour donner à penser cette implication, mais de façon exogène cette fois, si l’on peut dire, c’est-à-dire en voyant cette implication non pas comme l’affaire d’une subjectivité transcendantale individuelle, mais comme se rapportant à la subjectivité transcendantale en tant qu’ensemble des subjectivités transcendantales. Mais la mention de cette perspective ne doit surtout servir que d’indication sur la diversité des possibilités d’une reconnaissance de l’Intersubjectivité dans le domaine égologique transcendantal.

   Dans le cadre de réflexions sur le problème de l’Intersubjectivité dans les Méditations cartésiennes, Husserl avait en effet fait une distinction qui semble suggestive pour notre thème. Il distinguait entre ‘la subjectivité transcendantale’ et ‘la subjectivité transcendantale actuellement phénoménologisante’ et voyait dans la première une intersubjectivité transcendantale, une intersubjectivité qui contiendrait la seconde.[115]

   Notre philosophe disait que la subjectivité transcendantale actuellement phénoménologisante se perçoit dans son passé comme (pure) subjectivité transcendantale, puisqu’alors elle n’était pas encore phénoménologisante, et de même elle perçoit dans son expérience transcendantale d’Autrui les autres ego comme ego transcendantaux, bien qu’elle ne les voie pas comme étant dans l’instant transcendantalement phénoménologisants.[116]

   Le sens de ces propos husserliens, qui n’a pas été tout à fait précisé dans le texte mentionné, peut, nous semble-t-il, s’expliciter de la manière suivante : la subjectivité transcendantale phénoménologisante est manifestement la seule qui puisse à un moment donné jeter un regard bien transcendantal sur le reste du monde, pour autant que la réalité objectivée par elle puisse être désignée comme monde. Et en tant que telle, cette subjectivité transcendantale phénoménologisante ne peut, au moment indiqué, contenir en elle l’intersubjectivité. Alors que la (simple) subjectivité transcendantale - dans ce rapport du phénoménologisant à ce qui chaque fois est considéré comme non (actuellement) phénoménologisant - correspond à l’intersubjectivité (vaut comme intersubjectivité), dans la mesure où précisément par sa non désignation comme phénoménologisante au moment dit (i.e. dans son indétermination), elle renvoie à tous les autres sujets pensables.

   Il s’agit là d’une interprétation possible de cette ‘intersubjectivation’ par Husserl de la subjectivité transcendantale, une interprétation qui nous semble au demeurant émerger de la logique même de la phénoménologie husserlienne.

   Ainsi se clôt la considération de cette seconde perspective.

   Mais cette ‘intersubjectivation’ ou mieux, cette conception de la subjectivité transcendantale comme intersubjectivité se laisse également reconnaître ailleurs - dans le cadre de propos husserliens importants pour nous sur les rapports entre l’attitude naturelle et l’attitude phénoménologique transcendantale -, notamment dans le paragraphe suivant, qui renvoie à la cinquième Méditation : « ... l’attitude naturelle, ou même la subjectivité telle que vécue dans cette attitude, est impliquée avec son monde dans l’expérience transcendantale universelle i.e. dans l’horizon universel de cette expérience, et en elle le regard transcendantal peut se diriger sur le naturellement mondain et même le monde lui-même de l’attitude naturelle, et ainsi cette subjectivité [de l’attitude naturelle] est cela même que nous [considérons] dans son sens plein et absolu comme une performance transcendantale de l’intersubjectivité transcendantale et comme inséparable de cette dernière elle-même, précisément comme une performance accomplie et demeurant en elle, c’est-à-dire comme une idée se formant et se confirmant continuellement en elle selon [divers] degrés de relativité comme corrélât d’une infinité, conjecturale mais bien valable et à sa manière évidente, d’indications, et cela dans des confirmations relatives toujours nouvelles. »[117]

   Ceci montre que , même du point de vue transcendantal, l’instance réellement constituante du monde n’est pas l’ego transcendantal mais l’Intersubjectivité transcendantale.[118]

   Ces considérations de Husserl apportaient ainsi une précision intéressante sur le sens de la réduction phénoménologico-transcendantale. En évitant d’interpréter comme rupture la distinction, apparaissant par suite de la réduction, entre le monde ‘naturel’ et le monde ‘réduit’ de façon phénoménologique et transcendantale - c’est-à-dire de rendre cette distinction ontologisante - elles devraient suffire sinon pour rejeter le reproche de solipsisme transcendantal adressé à la phénoménologie transcendantale husserlienne, du moins pour le relativiser sensiblement. Car ce reproche est causé par l’isolement de l’ego, qui apparaît par suite de la réduction.

   En ce sens, la position de Thévenaz est certainement justifiée, quand il dit que le vrai sens de la réduction phénoménologique husserlienne est, non pas la séparation de la réalité interne de l’ego vis-à-vis de la réalité du monde extérieur, mais plutôt une conscientisation fermement résolue sur le caractère intentionnel de notre rapport au monde, un caractère qui, dans la spontanéité de l’attitude naturelle, reste encore voilé.

   Husserl devrait, disait encore Thévenaz, être lu à rebours ou en zigzag , sinon on croira à tort trouver chez lui de curieux changements d’avis.[119]

   Pour clore ce point 1.2. du premier chapitre, nous voulons encore indiquer ce qui suit au sujet de notre première tentative de montrer l’implication de l’Intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale, ci-dessus :

   Même si la présence de l’Autre dans l’expérience transcendantale de l’ego s’atteste ici, tout comme dans l’une des perspectives indiquées on le verra par Kozlowski, sur base d’une perspective ‘génétique’, il faut remarquer que le chemin proposé par nous procède d’une genèse logico-transcendantale (position de l’Autre comme une nécessité logique irrécusable de l’expérience transcendantale de l’ego), alors que la perspective évoquée à propos de Kozlowski semble plutôt procéder d’une genèse psycho-linguistique.

1.3. L’être absolu de la subjectivité et l’être relatif du monde

   Ce point aurait en fait pu également s’intituler ‘constitution intersubjective de l’objectivité’, car l’absoluité de la subjectivité et la relativité du monde sont des concepts qui émergent du processus intersubjectif de la constitution de l’objectivité.

   Nous maintiendrons cependant cet intitulé, car - conformément à la logique du travail, qui vise à présenter la subjectivité comme une forme d’expression de l’auto-organisation - il nous semble plus important d’insister à ce niveau sur la subjectivité comme point de départ ultime.

   Sous ce point nous traiterons ainsi de quatre sous-points : 1. Le processus de constitution de l’objectivité 2. Objectivité comme Intersubjectivité ? 3. L’absoluité de la subjectivité et la relativité du monde 4. Le paradoxe de la subjectivité.

1.3.1. Le processus de constitution de l’objectivité

   Nous avons retiré du texte sur la ‘constitution du temps unitaire et du monde objectif unitaire par empathie’[120] des indications dont nous aimerions succinctement rendre compte dans ce qui suit.

   C’est, comme on l’a dit ci-dessus, par ‘apprésentation’ c’est-à-dire par une modification à partir du moi que l’Autre est appréhendé.

   Husserl explique alors qu’il faut partir de la corporéité.

   Ainsi le moi voit le ‘Konnex’ (la connexion) entre son âme (esprit) et celle de l’Autre : car il existe noétiquement (et, corrélativement, de façon noématique) un ‘Konnex’ entre ma perception objective (mon souvenir, mon expérience possible et réelle du monde) et la sienne, et il y a par suite des recoupements des expériences respectives ou plutôt des flux respectifs d’expériences, du fait de la commune temporalité.

   Ces recoupements traduisent manifestement une construction semblable (entre lui et moi) de la sphère perceptive commune, et ils conduisent ainsi à l’identification.[121] Cette identification signifie l’assimilation des expériences - c’est-à-dire, du point de vue génétique, des flux d’expériences - et se produit manifestement de la manière suivante : l’empathie réalisée dans mon présent réalise le présent vivant de l’Autre. Son corps présentifié dans mon présent est un Index (au sens d’un symptôme apparemment) de la totalité des perceptions du monde, dans le cadre desquelles le corps étranger est certes perçu tel qu’il m’apparaît de mon point de vue, mais, quant à la temporalité, (il est perçu) selon sa temporalité originale. Une temporalité qui m’est cependant aussi accessible en originalité.

   De sorte que, à travers ce recoupement temporel, les corps se trouvent aussi en ‘recoupement’, et qu’il devient concevable que, à travers les constitutions réciproques des corps, les primordialités elles-mêmes (i.e. les sphères primordiales respectives) se recoupent.[122]

   Il y a donc tout d’abord les sphères d’apparition et de validité respectives (de moi et de l’Autre), c’est-à-dire les primordialités.

   Je vois ainsi que j’ai une expérience de moi-même, mais aussi que j’appréhende l’Autre, voyant en cela mon expérience actuelle de l’Autre et son ‘maintenant’ comme formant une même chose, et ainsi son cours du temps continu (qui m’apparaît) c’est-à-dire son présent objectif continu comme se recoupant continuellement avec la manifestation que je vis, autant qu’elle dure.

   Autrement dit, durant l’accomplissement de mon empathie, c’est, avec mon présent, également celui de l’Autre qui est appréhendé, ce dernier cependant seulement par empathie justement. Mais ce qui est ainsi appréhendé par empathie constitue ou est censé constituer ce que l’Autre appréhende, c’est-à-dire sa constitution du monde. De sorte que la simultanéité évoquée ici renvoie avant tout au monde tel qu’appréhendé (par lui et par moi), monde qui peut donner lieu à une convergence de vues.

   De cette convergence, qui a ainsi son point de départ dans le corporel, on peut se convaincre, chez Husserl, à la lecture du passage suivant : „ La capacité de se rencontrer est cependant ma capacité mais aussi la sienne, et avec les temps les capacités se recoupent aussi. De plus, le jeu de la rencontre corporelle est spirituellement un jeu des apparitions et des synthèses d’apparitions, des kinesthèses et des capacités y afférentes, qui ont lieu et sont actualisées dans mon immanence et dans la sienne. Nous avons ainsi toujours dans l’activité empathique une conscience expérimentante , dans laquelle de manière purement spirituelle mon âme en tant que temps rempli spirituellement et l’autre âme ainsi que son temps se rencontrent dans un continuel recoupement, c’est-à-dire dans un recoupement quant à la validité de l’être. C’est donc réellement que je fais l’expérience de la coexistence de mon être temporel spirituel avec celui de l’Autre, et il en est de même pour l’Autre, s’il intériorise le mien.“[123]

   Et on peut également lire plus loin : « Evidemment ceci se reproduit à travers les Autres des Autres, de même qu’à travers les empathies médiates dans les sujets du passé, avec lesquels je fais ainsi l’expérience d’autres encore, en tant qu’expérimentés par eux, et cela même dans les méandres de la reproduction (à travers les générations et l’histoire). »[124]

   Husserl avait en effet indiqué plus haut qu’il y a une différence entre la représentation (actualisation) du présent de l’Autre et celle de son passé.

   L’actualisation du présent de l’Autre se produit, comme on le sait, par ‘simple’ empathie, mais l’actualisation de son passé s’accomplit (pour moi) par mon expérience, c’est-à-dire qu’elle ne peut s’accomplir et se poursuivre que sur la base de la continuité de mon expérience empathique de l’Autre, pour autant que nous ayons vécu un tant soit peu en contemporains.[125]

   En rapport avec la dernière citation ci-dessus, il faut encore faire remarquer ce qui suit : mon âme (mon esprit) dans sa temporalité se recoupe donc à travers l’empathie avec celle (celui) de l’Autre, et dans cet itinéraire vers les Autres et à travers les expériences empathiques indirectes sur les sujets du passé, je suis aussi en coexistence (mentale) avec ces sujets du passé - la coexistence de toutes les coexistences mentales est donc appréhendée par chacun -, mais chacun vivant cela d’une manière appropriée à la forme de coexistence de son temps, un temps qui est également celui de sa persistance dans son individualité personnelle.

   Il existe ainsi pour les âmes (les esprits) un univers mental où chacune appréhende sa propre sphère de coexistence de façon primordiale et celle des Autres à travers l’empathie immédiate, directe et ‘itérativement’ indirecte.[126]

   L’itératif est chez Husserl un concept qui renvoie au rapport avec le passé et implique un itinéraire temporel relativement long, c’est pourquoi il ne peut effectivement être mentionné que dans le contexte d’une expérience indirecte.

   La fondation perceptible ici de toutes les empathies et expériences en général dans l’expérience présente est bien sûr une fondation dans la perception comme mode originaire et primaire de l’expérience. Ceci indique bien déjà l’importance de la perception dans la phénoménologie, ce qui sera encore évoqué plus loin.

   Pour en revenir à la coexistence des esprits, il faut faire remarquer que la coexistence générale des esprits se réalise sous la forme et dans le cadre d’un temps universel.

   Mais cette coexistence des esprits, qui donne lieu à des recoupements continuels du point de vue de la validité (c’est-à-dire à l’objectivité) n’est bien sûr - ai-je besoin de le préciser ? - pas seulement à comprendre de façon mentale. On est bien parti de la corporéité, et il s’agit donc de la coexistence des hommes en tant que tels, qui, étape par étape, mène à cette position de l’objectivité, en lui étant par ailleurs sous-jacente : « ... dans ma conscience je suis bien également celui qui accomplit cette forme d’expérience dite empathie, qui n’est plus simplement sensorielle, mais fondée dans l’expérience sensorielle, et aussi celui qui en cela devient justement conscient des Autres et à partir de là de l’infinité ouverte de tous les Autres possibles, cela à travers le partage du présent des Autres ainsi que de leur passé au moyen de l’expression objective . Par là le monde se constitue comme objectivement spirituel, comme exprimant à l’infini l’être-là humain avec comme noyau la nature infinie, et comme contenant une infinité d’hommes selon des possibilités demeurant ouvertes. »[127]

   On peut finalement aussi, en se référant à un texte sur la ‘science universelle de l’esprit comme anthropologie’, se rendre compte qu’une réalité objective (i.e. l’objectivité) n’apparaît que dans la mesure où je me représente, je réalise que toute altérité réelle et pensable pour moi est appréhendée, avec son monde extérieur, par chacun comme un moi existant, ‘émanant’ de ce corps qui est le sien et qui est susceptible d’être expérimenté.

   En d’autres termes, l’Objectivité n’apparaît qu’au moment où l’Autre est susceptible, avec son monde extérieur, d’être constitué à travers une expérience dûment intersubjective.[128]

   Pour clore ce point 1.3.1. qui a été exposé plus ou moins sur le ton de la méditation ci-dessus, nous aimerions maintenant en indiquer l’essentiel, en présentant ce processus de constitution de l’objectivité d’une façon un peu plus systématisée.

   - La corporéité commune (entre moi et l’Autre) et la possibilité qui en découle de l’empathie donnent lieu à une connexion de nos expériences respectives.

   On aura également perçu dans les citations ou paraphrases ci-dessus toute l’insistance faite sur le corps comme fondement de tout le processus.

   - Ensuite il se produit à partir de là une identification des flux de nos expériences respectives entre autres sur la base de notre communauté temporelle et du constat que nos flux d’expériences se recoupent.

   Ce constat est entretenu et verbalisé par l’expression, car l’expression et la communication sont des réalités bien présentes chez Husserl, comme les deux sous-points qui vont suivre l’attesteront peut-être encore .

   - Ce qui est objectif, c’est donc ce qui est appréhendé comme étant communément saisi, et par conséquent identifié comme étant le même.

   Et cette objectivité peut - comme l’indiquait le renvoi husserlien ci-dessus aux générations passées - traverser plusieurs générations.

   Cela est rendu possible par le fait que chaque sujet peut, au moyen de divers auxiliaires d’apprésentation possibles (livres, images, oeuvres d’art, tradition orale... ), s’appuyer sur l’objectivité constituée par les sujets du passé. Alfred Schütz parle dans le même sens des signes comme relations d’apprésentation (Appräsentationsbeziehungen).[129]

   Ces considérations sont si proches du problème du rapport de l’objectivité à l’intersubjectivité qu’elles constituent justement une bonne introduction à cette question.

1.3.2. Objectivité comme Intersubjectivité ?

   Je disais ci-dessus que chez Husserl l’objectivité n’apparaît visiblement que dans la mesure où l’Autre est, avec son monde environnant, susceptible d’être constitué à travers une expérience dûment intersubjective.

   Ceci conduit à poser la question du rapport de l’objectivité à l’intersubjectivité.

   L’objectivité est-elle définissable en dehors de l’intersubjectivité, ou bien ne peut-elle être définie qu’au moyen de cette dernière ? L’objet saisi comme objectif est-il conditionné par l’intersubjectivité dans son être même ou bien seulement dans sa capacité à être appréhendé comme objectif ?

   Il s’agit là de questions qui portent bien loin, car la controverse métaphysique classique de l’idéalisme et du réalisme par exemple s’en trouve réveillée.

   Nous nous limiterons dans ce chapitre à des considérations relatives à la compréhension husserlienne de ce rapport entre objectivité et intersubjectivité - dans P.I. - et l’on proposera par la suite, sur cette base, une brève appréciation de Husserl eu égard aux positions métaphysiques indiquées ci-dessus. Et cette appréciation se limitera ici à la question de l’accessibilité de l’ ‘Objectif’, c’est-à-dire à celle de sa capacité à être appréhendé.[130]

   La conception husserlienne du rapport de l’Intersubjectivité à l’Objectivité doit en fait avoir déjà été pressentie à travers le processus de constitution de l’objectivité exposé ci-dessus.

   Si l’Objectivité comme contenu de l’expérience provient de la sphère primordiale du moi et vient ensuite - à travers l’expérience empathique sur les Autres et leur monde environnant, puis l’identification des expériences respectives de tous les protagonistes - à faire l’objet d’une constitution, cela signifie que l’objectivité n’est pas chez Husserl une catégorie indépendante de l’Intersubjectivité.

   Husserl dit : « Tout contenu mondain a évidemment le sens de quelque chose de mondainement objectif par le fait qu’il a l’horizon de sens de quelque chose d’identifiable par moi dans le cadre de toutes mes expériences possibles et de toutes les expériences des Autres susceptibles d’être expérimentés par moi, et cela selon toutes les voies du connu et de l’inconnu en s’étendant à travers le temps, lequel réunit lui-même en tant que temps objectif et par socialisation les temps subjectifs de tous les étants ayant jamais existé pour moi (à travers le temps). Ce n’est pas arbitraire si en matière d’interprétation constitutive on parle dans le langage d’une genèse (...) Toute modification intentionnelle renvoie à une genèse et porte en elle-même le sens d’une genèse. »[131]

   On voit ici que l’Objectivité est chez Husserl le résultat d’une genèse qui part de la subjectivité, et qui est couronné (consacré) par l’Intersubjectivité et en vertu de la possibilité d’une identification (d’une convergence) des expériences.

   Mais l’identification nécessaire des expériences qui est à l’œuvre ici nécessite chez les différents sujets concernés des contacts langagiers, comme le fait pertinemment remarquer Kozlowski.

   Cet auteur est cependant d’avis que cette relation de type langagier fait défaut chez Husserl ou qu’elle n’est en tout cas pas thématisée de façon cohérente.

   C’est pourquoi il me paraît nécessaire - pour tenter d’éclaircir ce point - de m’appesantir d’abord sur la position de Kozlowski, qui est intéressante directement pour ce rapport de l’Intersubjectivité à l’Objectivité, mais aussi à d’autres égards.

   Dans cette problématique, Kozlowski commence par considérer la tentative husserlienne de lever son propre solipsisme intermonadique, qui apparaît bien à travers l’expression ‘monades sans fenêtres’ (fensterlose Monaden).

   A cette fin Husserl introduit, dit-il, le concept de communication monadique, mais cela d’une manière qui selon lui ne correspond ni aux exigences de la description phénoménologique ni au concept courant de communication.

   A propos du concept de communication, Kozlowski déclare que la communication est une réalité d’hommes et non de monades, car seuls des hommes peuvent parler, échanger des signes etc... Cette réalité serait cependant expliquée par Husserl d’un point de vue égocentrique, comme une performance purement subjective. Ce faisant, Husserl place l’origine de la communication dans la sphère égologique, poursuit-il.[132]

   En ce qui concerne les exigences de la description phénoménologique, Kozlowski objecte que Husserl ne précise ni les moyens de cette communication monadique ni la manière dont les monades (ego transcendantaux) arrivent, en dépit de leur sphère transcendantale, à se frayer une base commune pour leur compréhension mutuelle.

   Cet auteur fait finalement remarquer ici que la monade ne peut communiquer que si elle a auparavant pu accéder aux idées des Autres et a pu les interpréter d’une manière sensée. Pour cela elle doit avoir appris une langue et en avoir acquis la maîtrise, pour pouvoir émettre ses propres points de vue.[133]

   Mais, en plus de son utilité pour la solution du problème du solipsisme intermonadique, le concept de communication a été introduit par Husserl pour faire face aux exigences de la constitution de l’Objectivité.

   Kozlowski indique ici avec pertinence que la constitution du monde de la primordialité n’établit jamais qu’un monde de validité subjective.

   Etant donné que le monde physique (Natur) apparaît cependant comme objectif, il faut, dit-il, expliquer comment cette composante sémantique se constitue. D’après Husserl, cela s’expliquerait par la communication entre les ego transcendantaux.[134]

   Kozlowski décrit alors la constitution de l’Objectivité qui, comme on le sait, part des différents mondes de la primordialité et aboutit à l’identification de ces mondes subjectifs.[135]

   Comme au premier niveau de la constitution, les divers mondes de la primordialité comportent comme tels une validité et qu’ils ne font (ne doivent faire) l’objet d’une identification qu’aux niveaux supérieurs de la constitution, Kozlowski qualifie cette identification husserlienne de construction épistémologique.[136] La constructivité de ce processus devient surtout évidente, aux yeux de Kozlowski, du fait que Husserl prétend que dans ce processus de la conscience, ce sont d’abord non pas des hommes en tant que tels mais de purs Autres (c’est-à-dire des sujets transcendantaux ou encore non mondains) qui sont constitués, et que c’est seulement après la conquête de cette couche (sur laquelle se fonde le sens du monde objectif) que tous les moi apparaissent dans l’aperception objectivante avec le sens d’hommes comme objets du monde.[137]

   Mais, comment cette identification se produit-elle exactement, comment se réalise cette convergence de multiples sphères sur un monde unique ? Husserl y répond de la manière suivante, peut-on lire chez Kozlowski : « Il est évident que du point de vue de certains contours de mon monde primordial et du sien /de l’alter ego/ une identité existe et que cette identité se reproduit en vertu de la communication réciproque (...) , et que c’est d’ailleurs de cette façon qu’un monde commun arrive même à se constituer. »[138]

   Kozlowski exprime ensuite des critiques du même type que ci-dessus. Il demande en effet comment l’ego (transcendantal) peut même définir ce qui lui est accessible en exclusivité et le transmettre, si la langue ainsi utilisée ne vient pas de lui. Et comment en arrive-t-il même à utiliser une langue (et quelle langue ?) si ce qui est à exprimer n’est pas accessible aux Autres ?[139]

   On peut dire en récapitulant que Kozlowski se montre réservé pour quatre raisons à peu près : 1° en raison de l’isolement de l’ego transcendantal, isolement qui lui rend les Autres inaccessibles ; 2° du fait de la nécessité d’une langue commune comme condition d’une compréhension mutuelle, une langue dont l’origine chez l’ego transcendantal (c’est-à-dire dans le cadre de la réduction) n’est pas clarifiée et 3° dont la caractérisation comme performance purement subjective n’est pas justifiée.

   Avec cette caractérisation se pose aussi pour Kozlowski le problème du point de vue égologique de tout le processus de la constitution de l’Intersubjectivité, puis apparaît de surcroît 4° le (prétendu) problème de la constructivité de la description de ce processus chez Husserl.

   Le problème de la constitution du monde subjectif comme intersubjectivement valable, Kozlowski propose alors de le résoudre en attirant l’attention sur le processus d’humanisation et d’initiation de l’individu au langage : le monde prétendument subjectif est pour lui, comme nous l’indiquions déjà au point 1.2., déjà déterminé et structuré intersubjectivement du fait qu’il est basé sur des conceptions langagières du monde provenant des Autres.

   Selon Kozlowski en effet, « sans adoption des déterminations sociales du monde, l’individu ne pourrait s’exprimer ni faussement ni de façon vraie sur son environnement. »[140]

   Kozlowski renvoie à cet endroit à des faits semblables et conclut : « Puisque l’accomplissement de la communication est fondé sur la référence à la catégorie ‘[valable] pour chacun’, alors la thèse husserlienne de la constitution du sens de l’objectivité ‘pour chacun’ par la communication se révèle comme circulaire. »[141]

   Les propos de Kozlowski jettent un certain éclairage sur notre point de vue, car nous nous sommes surtout concentré, et délibérément, sur l’immanence du sujet phénoménologique. La problématique du rapport de l’Intersubjectivité à l’Objectivité est cependant un sujet qui , vu sa fondation sur le concept ‘tout le monde’ (jedermann), nécessite un traitement qui parte également du point de vue intersubjectif, notamment en ce qui concerne la question de l’origine du langage chez le sujet.


   On peut cependant douter qu’une approche de la phénoménologie transcendantale uniquement à partir d’un point de vue transcendant (c’est-à-dire non immanent au sujet phénoménologique) puisse faire justice à l’intention et à la philosophie husserliennes, comme on l’indiquera encore plus loin avec J.V. Iribarne.

   Les critiques de Kozlowski nous semblent justement légitimes tout au plus en ce qui concerne la non-explication de l’origine de la langue dans le sujet chez Husserl.

   Quant à l’accessibilité préalable - c’est-à-dire aussi l’objectivabilité préalable - de la sphère primordiale (subjective) que Kozlowski affirme avec tant de force, nous devons cependant faire remarquer que la constitution de l’objectivité n’est malgré tout pas prédonnée par le simple fait de la communauté de la langue, car l’appartenance à un même groupe linguistique et social n’exclut pas que les sujets concernés aient eu des expériences psychologiques diverses et qu’ils aient par suite des constructions de la réalité également différentes. Et ce fait de la communauté de la langue ne peut donc pas à lui seul entraîner l’identification des expériences des divers sujets, comme on le verra encore dans le cadre du constructivisme.[142]

   De sorte que c’est bien par la communication effective - qui révèle et précise, dans l’interaction, les contenus des constructions subjectives respectives - que se dégage l’ ‘objectivité’, ou mieux la réalité consensuelle.

   L’objection kozlowskienne qui établissait ci-dessus une constitution circulaire de l’objectivité chez Husserl nous semble donc irrecevable, dans la mesure où il n’y a, avant (ou même après) la réalisation effective de la communication, aucune accessibilité complète des sphères primordiales respectives, peut-on encore préciser ici.

   Autrement dit, l’appartenance à la même communauté linguistique n’élimine pas l’auto-organisation, l’autonomie du sujet.

   Au sujet de l’objection selon laquelle la constitution de l’Intersubjectivité (c’est-à-dire aussi de l’Objectivité) aurait chez Husserl un caractère construit, il faut faire remarquer à notre avis que les distinctions faites par Husserl dans le processus de conquête de l’objectivité ne sont pas réelles mais logiques, et correspondent ainsi aux exigences de l’analyse logico-phénoménologique. Il est donc compréhensible qu’elles donnent bien l’impression d’une construction.... [143]

   Mais il faut peut-être revenir ici aux propos de Kozlowski et les apprécier du point de vue de Husserl lui-même.

   Ces propos étaient manifestement marqués dès le départ par la dichotomie entre le monde naturel et le monde phénoménologiquement ‘réduit’, ce qui nous conduit tout d’abord à rappeler le sens de la réduction phénoménologique, tel que l’indiquait Thévenaz avec tant de pertinence (voir point 1.2.3).

   D’autre part, on aura remarqué sous le même point que Husserl lui-même identifie explicitement le monde de l’expérience transcendantale avec le monde de la vie courante.[144]

   De sorte que le problème perçu par Kozlowski et certains autres auteurs et relatif à une inaccessibilité notamment linguistique de l’ego transcendantal peut bien dans ces conditions s’avérer sans objet. Avec la reconnaissance du caractère méthodologique de la réduction en effet se résolvent normalement aussi bien la question de la séparation apparente de l’ego d’avec le monde que le soi-disant problème d’une langue commune et de l’origine de la langue utilisée par l’ego dans l’husserlianisme.

   A propos du point de vue égologique du processus (voir ci-dessus), il faut dire que Kozlowski ne peut d’un côté décider souverainement de considérer la phénoménologie d’un point de vue ‘étranger’, c’est-à-dire non immanent[145] et de l’autre, faire des reproches à Husserl sur des questions que, de la perspective étrangère qu’il aura choisie, il ne peut que percevoir différemment... Le point de vue égologique est en effet le point de départ ‘normal’ lorsque l’on entend bien procéder de façon immanente dans la description phénoménologique.

   Pour en revenir à la question de la communication elle-même, il faut insister sur le fait que - comme nous l’indiquons encore de manière plus concrète beaucoup plus loin en ouvrant le quatrième chapitre - on trouve bien chez Husserl une mention de la réalité de la communication, de la réalité du message i.e. de l’expression langagière entre sujets.[146]

   Dans un paragraphe consacré à la sphère perceptive primordiale et à l’extension du monde à travers les Autres, Husserl s’exprime en effet comme suit : « La sphère primordiale de perception, la sphère sensorielle primordiale y compris la corporéité primordiale propre, ainsi que mon être primordial faisant fonction du moi, ne s’étend pas de telle manière que des choses ne puissent toujours m’apparaître comme corps subjectifs [personnes] appartenant à d’autres moi que dans le cadre exclusif de ce monde extérieur des choses qui m’est accessible de façon sensorielle. Cela ne se fait donc pas seulement par le fait que j’atteins une couche perceptive comportant des sujets étrangers, ‘percevant des hommes’, et des hommes en connexion, mais le monde de mon expérience potentielle et finie s’étend [aussi] par la voie de l’expression, en tant que communication qui socialise dans le ‘chacun pour l’Autre’ et le ’chacun avec l’Autre’ des hommes vivants pour moi (et pour tous ceux qui valent pour moi comme coexistant), vers un monde ouvert et infini. »[147]

   Par faire-part (Mitteilung) nous comprenons la communication et donc notamment l’expression langagière (provenant) du sujet, entre autres en raison de la note infrapaginale présente sur la même page, et qui indique que la ‘Mitteilung’ est à saisir comme ‘discours intentionnel’.

   Husserl complétera ensuite ces développements par la ‘présentation’ systématique d’une vision du monde complète (avec son sens empirique), c’est-à-dire par la mention de la simultanéité infinie des sujets possibles qui y sont partie prenante, de l’infinité ouverte de l’enchaînement des générations, de la manifestation du monde à travers précisément l’expression de sujets sur les choses, de même que les diverses couches (niveaux) de signification de la culture.[148]

   Il est également explicitement question chez Husserl de la mise en communauté des sujets, de même que de la possibilité de convergences et de divergences de vues dans les expériences des sujets.[149]

   De sorte qu’on peut tirer de tous ces éléments que la constitution de l’objectivité est dans sa logique un processus tout à fait concevable et compréhensible chez Husserl, et qu’elle est effectivement rendue possible par des processus intersubjectifs de communication et d’identification. De même, une théorie de l’Intersubjectivité peut manifestement être reconstruite de manière cohérente chez Husserl.[150]

   Tout ceci montre également - s’il était encore besoin de le confirmer - que dans cette philosophie aussi l’intersubjectivité représente la garantie épistémologique de l’Objectivité.

   C’est précisément en ce sens que nous avons voulu parler ici de l’Intersubjectivité comme (garantie de l’) Objectivité.

   Ainsi donc la phénoménologie husserlienne est bien manifestement un idéalisme : la constitution des co-sujets et de l’Objectivité ne se comprend en effet ici que comme une performance de la subjectivité, ou plus exactement comme une performance de la subjectivité dans son extension intersubjective.[151]

   L’examen du rapport de l’Objectivité à l’Intersubjectivité a révélé l’Objectivité comme étant le résultat d’un processus, c’est-à-dire comme étant quelque chose de non-prédonné et par conséquent de relatif, par rapport à la sphère subjective, qui, en tant qu’immanente, s’avère aussi être absolue. C’est ce que nous voulons examiner maintenant.

1.3.3. L’être absolu de la subjectivité et l’être relatif du monde

   Nous ne pouvons résister à la tentation d’indiquer ici de façon anticipative que l’intérêt pour ce point a été surtout suscité chez nous par le constructivisme radical, dont nous parlerons au second et plus explicitement au troisième chapitre. Il s’agit là d’un courant de pensée qui développe une théorie de la connaissance à ce point basée sur l’autoréférence et l’autonomie subjectives de la cognition, qu’elle semble tout entière bâtie sur l’être absolu de la subjectivité. Et cela nous a conduit à vouloir examiner tout d’abord brièvement ce qu’il peut en être de cette absoluité de la subjectivité chez Husserl, notamment dans le cadre de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (P.I.).

   On peut introduire aux vues de Husserl sur ce point en évoquant la difficulté qu’il entrevoit à concevoir le caractère prédonné du monde.

   Quand on part du monde de l’expérience d’un sujet, on se trouve confronté, dit Husserl, à la difficulté d’interpréter systématiquement le monde en tant que réalité prédonnée, de même qu’à celle de tenir compte du fait que dans cette interprétation du monde il s’agit aussi nécessairement de celle des sujets personnels.

   Husserl précise qu’il s’agit là de sujets dont la structure invariante - c’est-à-dire manifestement la persistance comme personnes individuelles - détermine le statut comme sujets.[152]

   Ce qui fait problème dans cette idée du caractère prédonné du monde (‘objectif’), c’est manifestement le fait que, comme indiqué ci-dessus, ce monde n’’apparaît’ que dans le cadre d’une genèse qui part de la subjectivité.

   Dans Logique formelle et logique transcendantale par exemple, Husserl avait fait, - dans le cadre de ‘la problématique transcendantale de l’intersubjectivité et du monde intersubjectif’ - des remarques qui peuvent avoir une signification pour ce caractère fondateur et absolu de la subjectivité. Il s’agissait bien sûr de la constitution du monde objectif, et, après que Husserl se soit interrogé sur la réalité d’un tel monde, c’est-à-dire sur la réalité d’un monde unique pour tout homme (jedermann), il lui fallait constater : « ... un sens de ‘tout homme’ doit avoir déjà été constitué pour que, en rapport avec ce sens, un monde objectif puisse l’être. »[153]

   Puis il ajoutait tout de suite que ce sens ‘jedermann’ (tout homme) ne peut pas encore être le sens ‘tout homme’ (de la nature objective, c’est-à-dire du monde physique). Ce ‘jedermann’ (tout homme) appartient donc à une première ‘Natur’ ou monde qui ‘n’est pas encore l’Objectivité intersubjective’.[154]

   C’est manifestement de façon légitime que Husserl s’exprime ainsi[155] : car si ce ‘jedermann’ (tout homme) équivalait déjà au ‘tout un chacun’ du monde intersubjectif, le monde objectif serait en effet par ce fait même déjà constitué, et on n’aurait donc plus eu besoin de s’interroger sur la réalité du monde objectif.

   Husserl expliquera finalement au moyen d’une question rhétorique que ce monde intersubjectif, un monde valant pour les Autres et pour moi, est déjà un fait, qui ne requiert plus qu’une explication.[156]

   Cette problématique de la constitution de l’Objectivité a déjà été abordée dans cet ouvrage, et nous n’avons sans doute pas besoin d’en traiter à nouveau.

   Mais, que la conquête du monde objectif passe par le monde ‘primaire’, ‘le monde propre du sujet - c’est-à-dire par la sphère immédiate d’appartenance - et donc dépende de ce ‘monde’ restreint, cela montre l’absoluité de la sphère de la subjectivité. Car ce monde objectif n’est obtenu qu’au bout d’une genèse , la genèse constitutive.

   Et, corrélativement, on peut également percevoir, à travers cela, la relativité de l’Objectivité.

   L’absoluité de la subjectivité peut aussi être entrevue à travers la remarque suivante de Georg Römpp, qui se situe tout à fait dans la logique de Husserl, et qui présente l’identité du ‘tout homme’ (jedermann) prenant part à la constitution de l’Objectivité comme dépendante (comme étant fonction) de la subjectivité concernée : « Si le monde intersubjectif doit maintenant valoir comme monde identique pour ‘tout homme’, cela ne concerne [en fait] que ‘tout homme’ susceptible d’être apprésenté dans la subjectivité chaque fois concernée (...) L’identité dans l’expérience intersubjectivement structurée de l’Objectivité n’est donc pas prédonnée, mais produite dans une performance [un acte] spécifique de la subjectivité. »[157]

   D’après Husserl lui-même, qui s’exprimait sur ‘la structure apodictique de la subjectivité transcendantale et sur la constitution transcendantale du monde’, on peut - en faisant une interprétation intentionnelle systématique du monde dans cette constitution, - dire : « Par rapport au monde comme étant une relativité vis-à-vis de la subjectivité constituante, cette dernière [la subjectivité] est elle-même de façon absolue. »[158]

   Cette idée est du reste assez présente dans le cours spontané de la pensée de Husserl, nous semble-t-il, comme c’est le cas dans ces propos qu’il tient dans le contexte d’une interrogation sur ce qui est absolument proche (du sujet) ou absolument premier dans la perception du monde. Il s’avérera que c’est mon corps qui constitue cet absolument premier ou proche. Le plus important est alors ici pour nous cette question de Husserl : « Pourquoi est-il pour ma perception sensorielle du monde ce qui est en soi le premier, ou - ce qui revient au même - ce qui nécessairement est pour moi le premier ? »[159]

   Si donc ‘ce qui est pour moi le premier’ est identique à ‘ce qui est en soi le premier’, alors cela signifie que la sphère de la primordialité est,- en tant que point de départ de tout ce qui peut être appréhendé et en tant qu’ultime instance de contrôle - , un domaine de l’Absolu, alors que ce qui est objectif constitue une construction qui n’est réalisée et obtenue qu’étape par étape.

   En d’autres termes, l’interprétation de ces propos de Husserl montre que pour lui la sphère de la primordialité - c’est-à-dire la sphère subjective ou encore immanente - est la sphère décisive et absolue, vu que la réalité extérieure (objective) n’acquiert de sens et de validité que dans la mesure où elle est intégrée (dans la mesure où elle se constitue et se reflète) dans la sphère subjective.[160]

   Que la subjectivité comme point de départ ultime de toute expérience soit quelque chose de prédonné (être absolu) et que le monde en tant que tel n’existe qu’en rapport avec le concept ‘tout homme’ (jedermann) - c’est-à-dire avec l’intersubjectivité comme rapport entre les sujets[161] - n’exclut cependant pas que la subjectivité soit fondée sur une matière qui procède du monde et qui en est donc imprégnée. C’est ce que nous aimerions maintenant examiner dans le cadre du paradoxe de la subjectivité.

1.4. Le paradoxe de la subjectivité

   La réflexion suivante, faite par Manfred Sommer dans le cadre de son Introduction à la Konstitution der geistigen Welt (KgW)[162] introduit peut-être bien au sujet qui nous occupe sous ce point.

   Cet auteur est d’avis que les sensations kinesthésiques permettent à Husserl de lutter contre un reproche qui lui a été fait et qui consiste dans l’idée qu’il prônerait une conscience dénuée de tout moi, c’est-à-dire de toute identité.[163]

   Cette objection serait ainsi combattue du fait que les sensations ci-dessus mentionnées, en tant que sensations ou expériences du mouvement (i.e. expériences des choses en mouvement), nécessitent d’être fondées sur le corps comme instance mobile. De sorte que ces sensations - de même que les sensations qualitatives qui s’appuient sur elles - sont déclenchées par un processus qu’Avenarius désigne à juste titre comme ‘Introjektion’, et qui consiste dans le fait que ces expériences (du sujet) n’atteignent leurs objets que par la médiation du corps.[164]

   La subjectivité signifie donc toujours d’une part un rapport dans lequel l’objectivation de la réalité extérieure a lieu, mais aussi, de l’autre, un rapport dans lequel une auto-objectivation du sujet se produit.

   Nous partageons en effet l’avis de T.M. Seebohm, selon lequel il règne aussi chez Husserl un paradoxe de la subjectivité. Pouvait-il du reste en être autrement ?

   Il nous semble cependant qu’il s’agit là d’un phénomène qui n’est pas uniforme, mais qui plutôt peut apparaître sous plusieurs formes.

   Le phénomène a toujours son lieu dans le fondement corporel de la subjectivité, mais dans sa formulation, il me semble que ce rôle central et équivoque du corporel peut soit être mentionné explicitement[165] , soit par contre - moins explicitement - être simplement impliqué dans la compréhension de la subjectivité.[166]

   Nous tâcherons donc de présenter ce paradoxe sous deux formes.

1.4.1. Le paradoxe de la subjectivité comme paradoxe du corporel

   Le rôle fondateur du corporel dans la constitution de l’Autre et du monde objectif a déjà été mentionné dans le cadre des textes relatifs à la question de l’Intersubjectivité (voir point 1.3.1 notamment). Le corps représente pour le sujet un point de départ incontournable dans l’expérience de l’Autre et, par suite, dans la constitution identificatrice de l’ ‘Objectivité’.

   Il semble maintenant que le corps soit au centre d’un paradoxe.

   Dans la KgW Husserl tient des propos sur les rapports entre le monde spirituel et celui naturaliste, des propos qui montrent que le corps est une réalité spirituelle.[167] « Le corps personnel est en tant que corps susceptible d’être librement mû par moi une réalité spirituelle ; à l’idée de sa réalité appartient le rapport au moi comme sujet de libre mouvement. »[168]

   Cette ‘spiritualité’ du corps devrait déjà fournir une indication sur sa tension entre deux domaines.

   Plus loin Husserl circonscrit le cadre du paradoxe d’une manière si technique et précise que je ne peux ici rendre compte de son point de vue que sous la forme d’une longue citation : « Nous devons bien dire ici : le corps est une réalité à double aspect comme corps personnel, c’est-à-dire si nous faisons abstraction du fait qu’il est une chose et donc qu’il est déterminable comme nature physique. Il se constitue en effet :

   1. le corps esthésiologique . Comme corps sensible il est dépendant du corps matériel. ; mais là il faut encore distinguer entre le corps matériel comme phénomène et partie de l’environnement de la personne et le corps physique.

   2. le corps volontaire, le librement amovible. Il est quelque chose d’identique, même considéré en rapport avec les divers mouvements possibles que l’esprit accomplit librement avec lui.

   Ceci donne donc lieu à une couche de réalité bien spécifique.

   Le corps comme corps [personnel] a ainsi un double visage, tout d’abord au sein de la représentation. Il est une réalité du point de vue de la nature c’est-à-dire du monde des choses susceptibles d’être représentées et en même temps une réalité du point de vue de l’esprit. Il est donc une double réalité, à laquelle appartiennent deux perspectives de circonstances réelles. En cela le niveau ésthésiologique constitue une base pour le niveau ‘librement amovible’. »[169]

   L’équivocité et le caractère paradoxal du corps se voient ici au fait que dans sa dimension ‘esthésiologique’ - et plus exactement comme manifestation et partie de l’environnement de la personne - le corps s’atteste avant tout comme une réalité conditionnée et influencée par l’extérieur i.e. par le monde extérieur ; alors que comme réalité voulante et mobile (c’est-à-dire réalité voulant se mouvoir de telle ou telle façon), elle est une réalité qui se détermine à partir de la réflexivité interne de la conscience, i.e. sur la base de son rapport interne à l’esprit.

   Car on peut tirer du concept ci-dessus mentionné de ‘Willensleib’ (corps voulant) que le mouvement dont il s’agit est produit par le corps et l’esprit ensemble.

   Par son rapport au moi comme sujet du mouvement i.e. de l’action d’une part, et en sa qualité de réalité physique de l’autre, le corps appartient donc en même temps à la sphère du sujet et au monde.

   La subjectivité s’avère donc être paradoxale, parce que - à travers sa fondation dans le corps ‘esthésiologique’ (ce qui signifie manifestement le corps dans sa dimension sensible) -, en objectivant le monde elle s’objective elle-même. Et ce fait a alors des conséquences épistémologiques, car cela conduit à poser la question de l’objectivité de la connaissance ou de sa dépendance subjective et biologique.

   On peut trouver chez Seebohm une autre description de ce phénomène et nous aimerions brièvement en rendre compte ici.

1.4.2. La thématisation du paradoxe de la subjectivité chez Seebohm

   La déclaration suivante de Husserl offre sans doute une bonne introduction à la description de ce paradoxe chez Seebohm : « Le corps n’est pas seulement pour moi en tant que mon corps un [élément] subjectif particulier , dans la mesure où il est le médiateur de mes perceptions et de ce que j’entraîne comme effets jusque dans le monde des choses ; il acquiert [aussi] en tant que conçu par l’Autre une signification spirituelle, dans la mesure où il exprime du spirituel... »[170]

   La problématique du naturalisme, dans le cadre de laquelle Seebohm aborde la question de ce paradoxe, révèle en effet le corps comme étant, au sens biologique du terme, un intermédiaire déterminant pour notre rapport (de connaissance) au monde.

   On peut caractériser le naturalisme comme la théorie qui présente les principes logiques déductifs et inductifs de la connaissance objective comme dépendants de la situation naturelle (c’est-à-dire bio-génétique et écologique) présente.[171]

   Seebohm explique ensuite que Husserl est opposé à toute attitude naturaliste en sciences de la nature, car le naturalisme serait, en science de la nature, une attitude auto-destructrice.

   La dépendance de la subjectivité vis-à-vis de la situation naturelle (présente) qu’elle s’emploie à connaître, la révèle déjà comme quelque chose de paradoxale, nous semble-t-il.

   Seebohm indiquera que la subjectivité ne se définit pas seulement par la pure réflexivité de la conscience - c’est-à-dire pas seulement de l’intérieur -, mais elle se définit aussi à travers l’être-au-monde de la conscience, c’est-à-dire à travers les implications de la corporéité qui, pour ainsi dire, marquent l’extériorité de la subjectivité. Autrement dit, cette subjectivité se définit aussi de l’extérieur.

   A  ‘l’extérieur’ appartient aussi le regard des Autres sur le moi, lequel contribue à former l’identité du moi.[172]

   Dans Phenomenology and the formal sciences, Seebohm caractérise même ce paradoxe d’une manière qui révèle plus clairement sa provenance de la problématique du naturalisme et de l’historicisme.

   En résumant, on peut dire que le paradoxe consiste en ce que la subjectivité est d’une part capable d’objectiver le monde dans le cadre de son système catégorial, mais que, d’autre part, elle se trouve chaque fois à un point précis du monde historique et spatial, de sorte que le sujet est - de par la contingence et le conditionnement auxquels est soumise sa physiologie - également un sujet conditionné.[173]

   Seebohm explique plus loin : « ... dans sa forme complètement développée, le paradoxe se rend de la manière suivante : nous découvrons à l’aide de la science ce qu’est notre physiologie et aussi sa dépendance vis-à-vis de son monde physique. En outre, avec l’aide de la science nous concevons que la structure de la pensée scientifique est déterminée par notre physiologie. Par conséquent : si nous avions une autre physiologie, nous aurions une autre structure de la pensée scientifique (...) Et c’est une histoire sans fin. »[174]

   Pour le dire encore plus brièvement : le ‘fonctionnement’ de la subjectivité est manifestement paradoxal dans la mesure où dans son discours sur le monde, il s’agit en même temps d’elle-même et de sa dépendance...

   D’après Seebohm, Husserl lui-même n’est pas parvenu à résoudre cette tension de la subjectivité entre la réflexivité de la conscience et le rapport au monde.[175]

   Ceci ne devrait en fait pas être particulièrement choquant pour Seebohm, qui est d’avis que ce paradoxe est de toute façon insoluble. Il dit en effet : « Le paradoxe n’apparaît pas dans le naturalisme parce que c’est le naturalisme. Il apparaît aussi dans le naturalisme parce que le paradoxe apparaît dans toutes les réflexions sur notre expérience en général. Il est par conséquent imposé d’avance à la physiologie naturaliste et à toutes les sciences qui traitent de la nature de l’homme. »[176]

   Cet auteur indique encore, plus loin, que le relativisme et le scepticisme demeurent des options toujours possibles dans notre expérience du monde, car le paradoxe de la subjectivité nous enseigne que notre expérience du monde est auto-référentielle et qu’elle se réalise elle-même dans le monde, tel que nous l’expérimentons justement.

   Ce paradoxe ne peut, dit-il, tout simplement pas être évité, car cela signifierait qu’on tente d’exclure l’auto-référence de nos systèmes de communication. Par systèmes de communication l’auteur entend aussi les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Ce paradoxe règne, dit-il encore, dans toute auto-objectivation, même pré-scientifique, de la conscience, de sorte qu’il est à considérer comme un trait de la condition humaine.[177]

   Nous avons ainsi essayé de montrer dans ce point 1.4. le caractère paradoxal de la subjectivité chez Husserl, cela au moyen de quelques éléments tirés de la KgW et des réflexions de T.M. Seebohm.

   La référence à la KgW[178] et à la présentation seebohmienne de ce paradoxe a permis de repérer la tension du corps entre deux pôles de la conscience, c’est-à-dire entre le pôle du moi et le pôle du monde, comme étant le lieu de ce paradoxe.

   Ce paradoxe semble bien être une énigme de la connaissance humaine et je partage les conséquences épistémologiques que Seebohm en tire.

   Je pense cependant qu’en ce qui concerne la phénoménologie husserlienne, celle-ci tire son meilleur parti de cette situation énigmatique - ou tout simplement révélatrice de notre finitude - du fait qu’elle insiste sur l’absoluité de la subjectivité. Si ce paradoxe consiste dans le fait qu’en thématisant le monde le sujet se thématise lui-même, c’est-à-dire dévoile les structures cognitives et conceptuelles qui sont les siennes et qui sont influencées par son expérience biographique, alors le phénoménologue est celui qui se comporte le plus lucidement dans cette situation, puisqu’en insistant sur l’absoluité de la subjectivité, il recommande de chercher dans la subjectivité le sens ultime de l’expérience qu’on fait du monde.

   Le problème du paradoxe est, dirais-je, ‘maîtrisé’ en phénoménologie (husserlienne) par le fait que le phénoménologue semble en avoir une conscience très claire, ce qui l’amène à envisager sa constitution de l’’Objectivité’ d’une manière plus modeste c’est-à-dire moins objectiviste.

   Du fait de son importance, ce paradoxe jouera d’ailleurs un certain rôle dans la thématisation des rapports conceptuels entre la phénoménologie husserlienne et le C.R. Ceci est encore évoqué dans la conclusion suivante.

   Conclusion


   Cette conclusion est conçue aussi comme une transition vers les parties ultérieures du travail, et si elle s’avère relativement longue, cela tient à ce caractère apéritif ou introductif.

   A travers les analyses, le rapport intentionnel du sujet à l’objet s’est avéré comme étant la structure essentielle de la subjectivité chez Husserl[179], et la considération du concept husserlien d’habitus a aussi montré que les actes passés du sujet ont une incidence sur l’épanouissement de la subjectivité, c’est-à-dire sur la formation permanente de l’identité du sujet.

   Nous avons ensuite pu constater une implication intentionnelle de l’Intersubjectivité au sein de la subjectivité transcendantale, et cela moyennant l’interprétation de l’expérience empathique en relation avec la critique husserlienne du solipsisme.

   Et l’on peut s’attendre à ce que cette implication représente pour toute théorie d’apparence subjectiviste un élément susceptible de fonder en son propre sein des élans d’ordre éthique. Même s’il est à prévoir que dans ce travail, nous ne pourrons pas aller jusqu'à nous livrer à des considérations éthiques.

   Car si la subjectivité équivaut chez Husserl à l’intersubjectivité, comme va jusqu'à le déclarer Iribarne [180], alors nous avons là une raison supplémentaire légitimant la recherche du consensus dans toute activité cognitive ou pratique humaine.

   Par ailleurs, il faut également remarquer que la corporéité, qui représente chez Husserl un point de départ dans le processus de constitution de l’objectivité, est elle aussi susceptible d’occasionner une mise en relation de Husserl avec le constructivisme radical, dans la mesure où cette conception transcendantale (sens courant) du rôle du corps chez Husserl pourrait bien se rapprocher par certains aspects de la conception empirique (biologique) du rôle du corps, qui a cours dans le C.R. Cela, bien que la fondation husserlienne des expériences dans le corporel ne s’établisse justement pas dans une perspective biologique.

   Une théorie biologique de la connaissance pourrait cependant aussi impliquer dans le cadre du constructivisme une insistance sur l’absoluité de la subjectivité, comme on va peut-être s’en rendre compte.

   Dans ce contexte, l’appréciation de la phénoménologie husserlienne comme idéalisme[181] sera sans doute aussi susceptible d’être vue en relation avec la position métaphysique du C.R.

   De même le paradoxe de la subjectivité indique - à travers la médiation corporelle de notre accès au monde et à travers l’auto-référence de cet accès - une possible proximité de la phénoménologie husserlienne avec le C.R., si tant est que, comme trace de notre finitude, il est d’une certaine façon ce qui conduira le C.R. à sa conception idéaliste de la cognition.

   Pour considérer de plus près quelques uns de ces aspects, nous traitons d’abord, dans le chapitre suivant, du sujet dans sa dimension de système vivant (biologique), dimension que la théorie des systèmes autopoiétiques de Maturana (et Varela) - une théorie très significative pour le C.R. - met en exergue.

Notes

[59] Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Bd 4, hrsg. Von H.J. Sandkühler, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1990, p. 480

[60] cf TIETJEN H., Fichte und Husserl. Letztbegründung, Subjektivität und praktische Vernunft im transzendentalen Idealismus, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, p. 164

[61] Ce qui signifie chez Husserl le corps et le monde physique tout entier.

[62] cf HUSSERL E., Ideen.zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952.., p. 346

[63] cf HUSSERL E., Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, hrsg. Von Ullrich MELLE, Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, p. 246

[64] cf Ibid., p. 247

[65] cf Idem

[66] cf Idem

[67] cf Ibid., p. 249

[68] HUSSERL E., Méditations Cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, édition française, Paris, Librairie Armand Colin, 1931, p. 21

[69] Ibid., p. 22

[70] Europäische Enzyklopädie, op. cit., p. 481 : « In der Phänomenologie Husserls bildet die Subjektivität einen wesentlichen konstitutiven Verwurzelungsort aller Objektivität und Weltlichkeit überhaupt. Jeder erdenkliche Sinn, jedes erdenkliche Sein, ob es immanent oder transzendent heisst, fällt in den Bereich der transzendentalen Subjektivität als der Sinn und Sein konstituierenden. »

[71] cf HUSSERL E., Méditations Cartésiennes, op. cit., p. 22

[72] cf Ibid., p. 56-57

[73] Ibid., p. 57

[74] cf KEEL-WOO Lee, Subjektivität bei Husserl : Selbstidentität und Selbstkonstitution des subjektiven Geistes. Dissertation..., p. 119

[75] cf HUSSERL E., Méditations Cartésiennes, op. cit., p. 80

[76] Idem

[77] cf Ibid., p. 82

[78] cf KOZLOWSKI R., Die Aporien der Intersubjektivität. Eine Auseinandersetzung mit Husserls Intersubjektivitätstheorie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1991, p. 3

[79] cf Ibid., p. 251-256

[80] HUSSERL E., Méditations Cartésiennes..., op. cit., p. 28-29

[81] Ibid., p. 30

[82] Nous avons déjà essayé de procéder à ces distinctions, dans le cadre d’un travail antérieur ; cf MUTELESI Mukwabiau, ‘L’idée de la phénoménologie’. Etude du processus phénoménologique. Mémoire de graduat (candidature) en Philosophie, Kinshasa, F.T.C.K., 1984

[83] cf HUSSERL E., P.I. 3. Teil ..., p. 125

[84] cf Ibid., p. 126

[85] Ibid., p. 126 (traduit par nous)

[86] cf Ibid., p. 126

[87] cf Ibid., p. 22-23

[88] cf Ibid., pp. 51 et 562

[89] cf KOZLOWSKI R., op. cit., p. 3

[90] cf HUSSERL E., P.I. 3. Teil, p. 26

[91] cf Ibid., p. 27

[92] Ibid., p. 27 : « Was da appräsentiert ist, ist ein Analogon von all dem, ist als das vergegenwärtigt statt original gegenwärtig, alle konstitutiven Mannigfaltigkeiten sind mit ihren Erfahrungseinheiten nicht Einheiten meiner wirklichen und möglichen Erfahrung. »

[93] cf Ibid., p. 27-28

[94] Ibid., p. 28 : « direkt erfahren ist immer nur Vergegenwärtigung. Solange diese indirekte Erfahrung in Einstimmigkeit verläuft, kann ich nicht anders als an das Appräsentierte glauben und den Leibkörper dort wirklich als Leib, aber nicht als originär nach seiner Leiblichkeit erfahrenen und erfahrbaren Leib, sondern als Leib eines Anderen erfahren. »

[95] cf Ibid., p. 28

[96] Idem

[97] Ibid., p. 28-29 : « Des näheren ist die Motivation eine solche, dass ich den fremden Leib nur dadurch als fremden Leib auffassen kann, dass ich ihn als originalen Leib des Anderen auffasse und so den meiner originalen Welt zugehörigen Körper ‘fremder Leib’ in eins setze ; in weiterer Folge die Natur, die er erfährt als seine originale, mit der Natur, die ich erfahre als meine originale. » Nous avons préféré traduire ici Leib (corps animé, personnel) par ‘personne physique’ pour des raisons de traduction littéraire(plutôt que littérale) et parce que, ce faisant, on ne s’éloigne pas particulièrement de la double ‘réalité’ que traduit le Leib.

[98] cf Ibid., p. 15. ‘Primordialement propre’ signifie ici, on s’en doute, ce qui appartient à la sphère primordiale de l’ego. Et ‘non-propre’ veut dire ce qui est étranger à cette sphère.

[99] Ibid., p. 16 : « Zugleich ist evident, dass in dieser Auslegung, die ich in der transzendentalen Reduktion als transzendentales ego vollziehe, ich notwendig auf die Anderen als transzendentale Andere komme und, dass damit nicht etwa die transzendentale Reduktion durchbrochen und die Anderen in naïver Weise als in der vorgegebenen Welt seiende, also mitvorgegebenen ins Spiel gesetzt sind. »

[100] Alfred Schütz était en effet d’avis qu’il n’y a dans la phénoménologie husserlienne aucune communication possible entre les monades (c’est-à-dire pour nous aucune position véritable de l’intersubjectivité) sans retour à l’attitude naturelle. Cf. KOZLOWSKI R., op. cit., p. 270

[101] HUSSERL E., P.I. 3. Teil, p. 16-17 : « ... in ursprünglichster Weise erfahren durch vergegenwärtigende ‘Bekundung’. »

[102] Ibid., p. 192 : « Die Explikation (letzlich die meines transzendentalen Gegenwartshorizontes, voll genommen) führt auf die transzendental und aktuell mitgegenwärtigen Anderen und deren Horizonte. Hier ist eine apodiktische Universalstruktur vorgezeichnet -, eine egologische Intersubjektivität als in jedem ego in seiner eigenen Struktur vorgezeichnet. »

[103] Ibid., p. 17 : « Vom Gesichtspunkt der Gegebenheitsweise bin ‘ich selbst’, ist mein primordinales Ich, konkret genommen, die Urmonade für alle Anderen sich in mir ‘bekundenden’ Monaden, wie für sie selbst dann notwendig dasselbe gilt in Hinblick auf die Art, wie in jeder transzendental die Anderen mitbeschlossen sind als synthetische Einheiten der Bekundung, aber immer bekundet als primordinal für sich selbst seiende.

   So erweitert sich die transzendentale Subjektivität zur Intersubjektivität oder vielmehr, eigentlich gesprochen, erweitert sie sich nicht, sondern es versteht sich selbst nur die transzendentale Subjektivität besser. Sie versteht sich als primordinale Monade, die in sich andere Monaden intentional trägt, sie darin als transzendentale Andere notwendig... setzen muss. »

[104] cf Ibid., p. 17

[105] Idem

[106] En première approximation, nous nommons cette tentative que nous initions ici couplage, sous réserve de la possibilité qu’elle se révèle plus loin comme étant autre chose.

[107] Cf Ibid., p. 30-31

[108] cf Ibid., p. 31

[109] Idem

[110] cf Ibid., p. 31

[111] cf HUSSERL E., P.I. 3. Teil, p. 52

[112] Cette position de l’Autre en sphère transcendantale devient en effet contraignante d’une part en vertu de la critique du solipsisme, qui a révélé qu’il n’y a en fait plus de raison valide de méconnaître l’existence de l’Autre (ni d’ailleurs sa participation à la constitution du monde), et d’autre part en vertu du fait que cette reconnaissance de l’Autre est alors censée être également valide même en sphère transcendantale d’autant plus qu’en tant que corrélât humain des vécus de l’ego transcendantal, sa présence s’impose, conformément à la critique du solipsisme justement, comme une idée et une réalité logiquement irrécusables.

[113] Ibid., p. 51-52 : « Hier wird also in der Verfolgung der Möglichkeiten, die in einem solipsistischen Ich bzw. einer solipsistischen Welt beschlossen sind, eine Genesis denkbar, als Genesis eines solipsistischen Ich zum Menschen einer Menschenwelt und der solipsistischen Welt zu einer aus ihr werdenden intersubjektiven menschheitlichen Welt. Zu den Wesensmöglichkeiten einer solipsistischen gehört, dass sie sich dem Ich im Fortgang seines erfahrenden Lebens enthüllt als nicht bloss solipsistische Welt, sondern als beschränkte Vorstellung einer intersubjektiven... »

[114] Ibid., p. 52. : « Das könnte darauf hinweisen, dass ich und jeder Mensch eine subjektive Entwicklung und letzlich eine transzendental subjektive haben dürfte und vielleicht wesensnotwendig hat, in der ich mir in der transzendentalen Immanenz meines Seins und Lebens zuerst eine, wenn auch arme, solipsistische Welt intentional aufbaue und dann wieder stufenweise mittels der einfühlenden Erfahrungen das Sein von Anderen und durch sie hindurch - stufenweise - eine Welt im vollen Sinn. »

[115] cf Ibid., p. 74 ss

[116] cf Ibid., p. 75

[117] Ibid., p. 76

[118] Husserl identifie même clairement le monde de l’expérience transcendantale avec celui de la vie courante, lequel est interprété parfois mal, parfois correctement, parfois de façon mythologique, parfois à la manière de la science positive. Cf P.I., 3. Teil, p. 75

[119] cf THEVENAZ P., in RICOEUR P., A l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 145

[120] cf HUSSERL E., P.I. 3. Teil, Texte n° 19

[121] cf HUSSERL E., P.I. 3. Teil, p. 331

[122] cf Ibid., p. 331-332

[123] Ibid., p. 333 (souligné par nous) : « Das Zusammenkommenkönnen ist aber mein und sein Vermögen, und mit den Zeiten decken sich auch die Vermögen. Zudem das Spiel des körperlichen Zusammenkommens ist psychisch ein Spiel der Erscheinungen und Erscheinungssynthesen, der Kinästhesen und der zugehörigen, in meiner und des Anderen Immanenz statthabenden und aktualisierten Vermögen. Somit haben wir in der Einfühlungsbetätigung immer ein erfahrendes Bewusstsein, in dem rein seelisch meine Seele als seelisch erfüllte Zeit und die andere Seele und ihre Zeit zu kontinuierlicher Deckung kommen, und zwar einer Deckung in Seinsgeltung. Also wirklich ist für mich Koexistenz meines zeitlich-seelischen Seins und des Anderen erfahren und ebenso für den Andern, wenn er meiner inne wird. »

[124] Idem : « Natürlich pflanzt sich das durch die Andern der Andern fort und ebenso durch die mittelbaren Einfühlungen in Subjekte der Vergangenheit, mit denen ich aber auf dem Wege über Andere erfahre als die dereinst von ihnen erfahrenen, und das selbst in Mittelbarkeiten der Fortpflanzung (durch Generation hindurch, Geschichte). »

[125] cf Ibid., p. 332-333

[126] cf Ibid., p. 333

[127] Ibid., p. 500-501

[128] cf Ibid., p. 498

[129] cf SCHÜTZ A., Gesammelte Aufsätze 1. Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, p. 360ss

[130] Dans notre tentative de rapprochement de la phénoménologie husserlienne avec le constructivisme radical du point de vue de la compréhension du processus cognitif beaucoup plus loin dans le troisième chapitre, apparaîtra plus ou moins quelle conception il faut se faire de part et d’autre du rapport de l’être de la réalité (dite) objective au sujet de la cognition.

[131] P.I. 3. Teil, p. 490-491 : « Jedes Weltliche hat Sinn als weltlich-Objektives natürlich dadurch, dass es den Horizontsinn hat des von mir aus Identifizierbaren aller meiner möglichen Erfahrungen und aller möglichen Erfahrungen der für mich erfahrbaren Anderen, und in allen Mittelbarkeiten der Bekanntheit und Unbekanntheiten, desgleichen erstreckt über die Zeit, die selbst als objektive Zeit die subjektiven Zeiten aller für mich je Seienden (allzeitlich) durch Vergemeinschaftung einigt.

   Unwillkürlich spricht man in der konstitutiven Auslegung in der Sprache einer Genesis (...) Jede intentionale Modifikation verweist auf eine Genesis, trägt in sich selbst den Sinn einer solchen. »

[132] cf KOZLOWSKI R., op. cit., p. 268

[133] cf Ibid., p. 269

[134] Idem

[135] cf Ibid., p. 270

[136] cf Ibid., p. 271

[137] Idem

[138] Ibid., p. 271 : « ist evident, dass hinsichtlich eines gewissen Umkreises in meiner und seiner /des alter ego/ primordinalen Welt eine Identität besteht und dass sich diese Identität fortpflanzt vermöge wechselseitiger Mitteilung (...) und dass so überhaupt eine gemeinsame Welt konstituiert. »

[139] cf Ibid., p. 271-272

[140] Ibid., p. 272 : « Ohne Übernahme der sozialen Weltbestimmungen könnte sich das Individuum weder falsch noch wahr über seine Umwelt äussern. »

[141] Ibid., p. 273 : « Da dem Kommunikationsvollzug die Sinnstiftung der Schicht ‘für jedermann’ zugrunde liegt, erweist sich Husserls These von der Konstitution des Objektivitätssinnes ‘für jedermann’ durch die Kommunikation als zirkelhaft. »

[142] Husserl lui-même va d’ailleurs, plus radicalement, jusqu'à parler de l’ « incomplétude de la connaissance de l’Autre dans son ‘historicité’ ». P.I. 3. Teil, p. 631. Il était donc d’avis qu’il demeure toujours une (certaine) inaccessibilité effective de l’Autre. Cf Ibid., p. 627

[143] Il faut plus généralement remarquer que dans le rapport du sujet à l’objet - qui correspond dans le langage de la théorie des systèmes autopoiétiques au rapport de l’observateur (qui est lui-même un système) au système(-objet) - l’objet est de toute façon construit par le sujet, comme on le verra encore plus loin dans le cadre du C.R. Et on ne peut donc de toute façon pas rejeter la constructivité comme un défaut, surtout dans un discours qui veut avant tout analyser le processus de constitution de l’objectivité.

[144] Voir notre note infrapaginale n° 118. Husserl avait par ailleurs déclaré, dans le cadre d’une réaction à l’objection de solipsisme dirigée contre sa phénoménologie, que l’impression de solipsisme vient d’une confusion entre la limitation à l’immanence phénoménologique et la limitation à l’immanence psychologique. Cf HUSSERL E., Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11 hrsg. Von Iso KERN, 2. Durchges. Und um ein Literaturverz. erw. Auflage, Hamburg, Meiner, 1992, p. 58

   La théorie de la réduction est, on le sait, très complexe, et Alphonse de Waehlens indiquait déjà en 1949 son caractère extrêmement compliqué. Cf De Waehlens A., Une philosophie de l’Ambiguïté. L’existentialisme de Merleau-Ponty..., p. 89. Nous ne pouvons interpréter la brève réponse husserlienne rapportée ci-haut qu’en considérant que le fait (au vrai sens de ‘faktum’) de mon existence dans un monde humain n’est de toute façon pas levé dans la réduction. Iribarne pense aussi manifestement que la différence finalement la plus décisive entre l’attitude naturelle et l’attitude ‘réduite’ est que dans l’attitude naturelle le moi est transcendantalement ‘constituteur’ mais n’en est pas encore conscient. Cf IRIBARNE J.V., Husserls Theorie der Intersubjektivität, aus dem Spanischen übersetzt von Menno-Arend HERLYN unter Mitw. Von H.-R. SEPP, Freiburg (Brisgau), 1994, p. 164.

   Autrement, la distinction husserlienne ci-dessus entre les deux niveaux de la limitation n’aurait aucun sens dans ce contexte. Car la limitation à l’immanence psychologique ne peut donner lieu à aucun solipsisme réel, vu que le sujet se considère encore et toujours comme une partie du monde à ce niveau. Voir HUSSERL E., Méditations cartésiennes..., p. 22. La limitation à l’immanence phénoménologique (c’est-à-dire la réduction phénoménologique) donne par contre lieu à un solipsisme (voir Idem), lequel semble cependant évoluer chez Husserl vers un solipsisme plus limité (c’est-à-dire seulement épistémologique) : au sujet du solipsisme, Husserl se demande en effet dans les années 1930 « ... wie, wenn die Welt, die für mich ist, ihren Seinssinn nur aus meinem Bewusstseinsleben schöpfen kann, es möglich sei, den Solipsismus zu vermeiden. » P.I. 3. Teil, p. 562. La brève réponse de Husserl réinterprétée dans le cadre de réflexions plus élargies renforce donc de façon supplémentaire l’idée d’une signification purement méthodologique de la réduction phénoménologique (c’est-à-dire aussi des réflexions transcendantales). Voir aussi là-dessus G. Römpp qui, pour résoudre le problème mentionné par E.G. Ballard de la présupposition d’une implication de la subjectivité de l’Autre dans la réduction primordiale, en appelait à la prise de conscience du caractère méthodologique de toutes les réductions. Cf RÖMPP G., op. cit., p. 36-37, note infrapaginale n° 9.

[145] Kozlowski avait dès le départ déclaré ne pas avoir l’intention d’interpréter Husserl de façon immanente cf IRIBARNE J.V.., op. cit., p. 162

[146] Kozlowski a d’ailleurs lui-même concédé que la réalité du message ou plutôt de la communication était bien présente chez Husserl (voir citation ci-haut). Ce qui avant tout l’intriguait à ce sujet, c’est apparemment l’incohérence d’une conception du ‘faire-part’ langagier i.e. de la communication dans le contexte transcendantal. Dans la citation y afférente et faite ci-haut, on pouvait cependant lire « ... wechselseitiger Mitteilung » (du faire-part réciproque) alors que dans le texte propre de Husserl d’où cela est tiré on lit plutôt « ... wechselseitiger Mitgeltung » (de covalidité ou de covalidation réciproque). Le ‘faire-part’ (Mitteilung), Kozlowski l’aura donc à cet endroit simplement supposé... à juste titre cependant, car, comme on le verra encore dans la suite, Husserl parle bien, ailleurs, de la réalité du ‘faire-part’ (c’est-à-dire de la communication) entre sujets.

[147] P.I., 3. Teil, p. 498 : « Die primordiale Wahrnehmungssphäre, die primordiale sinnliche Erfahrung und zugerechnet die primordiale Leiblichkeit, die eigene, und mein primordiales Sein als fungierendes Ich erweitert sich nicht so, dass in dieser mir sinnlich und nur sinnlich zugänglichen dinglichen Aussenwelt gewisse Dinge auftreten und immer wieder auftreten können als Leiber für andere Ich. Also nicht nur dadurch, dass ich eine neue Wahrnehmungsstufe erreiche - fremde Subjekte, ‘Menschen wahrnehmend’, und Menschen im Konnex, sondern hier erweitert sich auf dem Wege des Ausdrucks als der Mitteilung der vergemeinschaftet, im Füreinander und Miteinander lebenden Menschen für mich (und für alle mir selbst als mitseiend geltenden) die Welt meiner vermöglichen und endlichen Erfahrung zu einer offen unendlichen Welt. »

[148] cf Ibid., p. 498-499

[149] cf Ibid., p. 501-502. Sur ce sujet, voir aussi J.V. Iribarne, qui indique même la dimension gestuelle et visuelle de cette communication chez Husserl. Iribarne mentionne également la présence chez Husserl d’un concept de communication comme transmission écrite ou artistique s’effectuant dans le cadre d’un écart temporel. Cf Iribarne J.V., op. cit., p. 115-118. La dernière forme de communication ne permet cependant aucune réciprocité en cas d’écart temporel et personnel, et peut donc s’avérer être de ce fait une communication défaillante.

[150] Iribarne faisait également remarquer avec pertinence que l’intention kozlowskienne de ne pas interpréter la phénoménologie husserlienne de façon immanente conduisait à se demander s’il avait pu ainsi comprendre l’intention de Husserl. Cet auteur est en tout cas d’avis que les « apories » relevées par Kozlowski ont leur origine dans de sérieux malentendus sur la phénoménologie husserlienne. Cf Iribarne J.V., op. cit., p. 172 Sur d’autres insuffisances du projet de Kozlowski, voir justement Iribarne, Ibid., p. 161-172. Cet auteur a même reconstruit une théorie unitaire de l’Intersubjectivité chez Husserl. Voir p. 176-196

[151] On verra beaucoup plus loin, notamment dans le troisième chapitre, en quoi cet idéalisme est ainsi assez proche de celui du C.R.

[152] cf P.I. 3. Teil, p. 152-153

[153] IDEM, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, hrsg. Von Paul Janssen, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974, p. 247

[154] cf Ibid., p. 247-248

[155] bien que cette distinction qu’il fait entre deux étapes de la constitution du monde extérieur soit une distinction plutôt logique que réelle.

[156] cf Ibid., p. 249

[157] RÖMPP G., Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität und ihre Bedeutung..., p. 150 :  « Wenn die intersubjektive Welt nun als identische Welt für ‘jedermann’ gelten soll, so ist damit nur ‘jedermann’ betroffen, der in je meiner Subjektivität appräsentierbar ist (...) Die Identität in der intersubjektiv strukturierten Erfahrbarkeit von Objektivität ist also nicht vorgegeben, sondern in einem spezifischen Leisten der Subjektivität hergestellt. »

[158] P.I. 3. Teil, p. 150 : « Gegenüber der Welt als Relativität zur konstituierenden Subjektivität seienden sei diese selbst absolut seiend. »

[159] Ibid., p. 507 : « Warum ist er für mein sinnliches Wahrnehmen der Welt der an sich erste, oder was dasselbe, der notwendig für mich erste ? »

[160] Sur ce sujet, voir aussi HUSSERL E., KgW, p., 128ss ou encore P.I. 3. Teil, p. 331-336 et p. 501, note infrapaginale n° 1 notamment.

[161] Voir également RÖMPP G., op. cit., p. 170

[162] cf KgW, p. XV-XVIII

[163] On a en effet reproché à Husserl (au contraire de Descartes) le développement d’une conscience sans identité (sans ‘moi’), soi-disant à cause de la séparation du monde d’avec (les vécus de) la conscience - séparation qui se produit du fait de l’introduction de la réduction phénoménologique -, et à cause de la nécessité cependant de considérer le moi comme une partie du monde. Les parties précédentes de ce chapitre auront cependant, espérons-le, montré à suffisance que l’abstraction phénoménologique comme méthode et la constitution intersubjective de l’Objectivité ne sauraient permettre une interprétation aussi incohérente.

   Sur le reproche relatif à l’idée d’une subjectivité transcendantale dépourvue de ‘moi’ chez Husserl, de même que sur celui concernant une référence non contraignante à un moi-sujet dans la phénoménologie transcendantale (dans les Ideen), voir p. ex. MARBACH E., Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, p. 254 ou 67-68

[164] cf KgW, p. XV-XVIII. Cette idée d’une conscience dépourvue de moi est combattue manifestement par le fait que cette nécessaire médiation du corps signifie en même temps celle d’un moi, c’est-à-dire d’une identité.

[165] comme c’est le cas dans la KgW

[166] comme dans la formulation inspirée de Seebohm

[167] Certes, c’est autour des années trente et notamment dans la Krisis que le ‘monde de la vie’, à la problématique duquel le rôle équivoque du corps appartient, est traité de façon complète. Car alors seulement le moi n’est plus un moi couvert, dissimulé (verborgen), mais plutôt il se constitue dans le cadre d’une auto-objectivation de la subjectivité transcendantale, dit Sommer. Mais à travers ce processus d’élucidation, la subjectivité transcendantale enrichit ‘ma vie psychique’ (Seelenleben) par un retour à l’attitude naturelle. (cf SOMMER M., Ibid ., p. XXXIX). Ainsi on parvient en fait à une ‘congruence du moi personnel avec le moi transcendantal’.

   Entreprendre une auto-objectivation (du moi) conduit à assimiler tout à fait l’examen de la constitution du monde de la vie avec l’analyse des profondeurs du moi. (cf Idem). Cette complémentarité entre deux étapes de l’œuvre husserlienne justifie donc un recours (également) à la KgW (version rénovée d’une partie des Ideen II) pour traiter du paradoxe de la subjectivité.

[168] KgW, p. 114 -115 : « Der Leib ist als von mir frei beweglicher Leib eine geistige Realität, zur Idee seiner Realität gehört die Beziehung auf das Ich als Subjekt freier Bewegung. » Nous traduisons ‘Leib’ par ‘corps personnel ‘ pour le distinguer du ‘Körper’, une distinction dont nous parlerons au troisième chapitre.

[169] Ibid., p. 115 : « Wir müssen hier wohl sagen : der Leib ist eine zweiseitige Realität als Leib, also wenn wir davon absehen, dass er Ding ist und somit bestimmbar als physikalische Natur. Es konstituiert sich nämlich :

   1. der aesthesiologische Leib. Als empfindender ist er abhängig vom materiellen Leib ; aber dabei ist wieder zu scheiden der materielle Leib als Erscheinung und Glied der personalen Umwelt und der physikalische Leib.

   2. der Willensleib, der frei bewegliche. Er ist ein Identisches auch mit Beziehung auf die verschiedenen möglichen Bewegungen, die der Geist frei tätig mit ihm vollzieht. Das ergibt also eine eigene Realitätsschicht.

   Der Leib als Leib hat danach ein doppeltes Gesicht, zunächst innerhalb der Anschauung. Er ist Realität hinsichtlich der Natur als der anschaulichen Sachenwelt und zugleich Realität hinsichtlich des Geistes. Er ist also eine doppelte Realität, zu der zwei Richtungen realer Umstände gehören. Dabei ist die aesthesiologische Schicht für die Schicht ‘Freibewegliches’ die Unterlage. »

[170] Ibid., p. 114 : « Der Leib ist nicht nur für mich als mein Leib ein besonderes Subjektives, sofern er Vermittler meiner Wahrnehmungen, meiner in die Dingwelt hinausgehenden Wirkungen ist ; er gewinnt vom Anderen aufgefasst eine Bedeutung, eine geistige Bedeutung, sofern er Geistiges ausdrückt... »

[171] cf SEEBOHM T.M., Leben von Innen und Aussen, in MARX W. (Hrsg.), Die Struktur lebendiger Systeme. Zu ihrer wissenschaftlichen und philosophischen Bestimmung, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1991, p. 84-85

[172] cf Ibid., p. 88.

[173] cf IDEM, Psychologism revisited, in SEEBOHM T.M., FOLLESDAL D. & NATH M. (editors), Phenomenology and the formal sciences, Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 176

[174] Ibid. : « ... the paradox is given in its fully developped form as follows : we discover with the aid of science what our physiology is and also its dependance on its physical environment. Furthermore, with the aid of science we determine that the structure of scientific thinking is determined by our physiology. Thus : if we would have another physiology, we would have another structure of scientific thinking (...) There is no end for that story. »

[175] cf IDEM, Leben von Innen und Aussen, op. cit., p. 89

[176] IDEM, Psychology revisited, op. cit., p. 179 : « The paradox (...) does not occur in naturalism, because it is naturalism. It occurs also in naturalism, because the paradox occurs in all reflections on our experience in general. It is thus superimposed on naturalistic physiology and all sciences which consider the nature of man. »

[177] cf Ibid., p. 181

[178] Notre passage des textes de P.I. (qui ont un aspect transcendantal fort marqué) à la KgW (qui a une orientation plutôt personnaliste et ‘naturelle’) n’a rien de tout à fait arbitraire. Voir pour cela notre note infrapaginale n° 167.

[179] L’intentionnalité de la conscience pourrait du reste s’avérer être d’une certaine aide dans la lutte constructiviste contre l’épistémologie de la représentation (Abbildtheorie, voir plus loin), pourvu que le motif de cet abandon de l’idée d’une conscience-représentation réside bien dans la prise de conscience de l’immédiateté subjective de tout vécu et en l’occurrence du vécu cognitif.

[180] cf IRIBARNE J.V., op. cit., p. 173

[181] La phénoménologie husserlienne s’avère être un idéalisme (épistémologique) notamment du fait que l’expérience de l’Autre ne s’y déroule, comme dit J.M. Broekman, qu’en tant qu’une répétition de l’expérience faite par le sujet sur lui-même. Cf BROEKMAN J.M. Sozialphilosophie in Phänomenologie und Marxismus - statt eines Vorworts, in Phänomenologie und Marxismus. Band 3. Sozialphilosophie, (‘StW’ 232) hrsg. Von B. Waldenfels, J.M. Broekman und A. Pazanin, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1978, p. 12 & 14