Edmund M. Mutelesi (1998) Subjectivité comme auto-organisation. Une étude du constructivisme radical au départ de Husserl. Dissertation doctorale à l'Institut Supérieur de Philosophie, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, Belgique.

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2. Subjectivité comme trait du vivant : le concept maturanien de cognition et ses présupposés

   La caractérisation de la subjectivité chez Husserl telle qu'exposée au premier chapitre (relation intentionnelle à l'objet; habitualité c'est-à-dire préservation d'une certaine identité intégrant divers vécus et expériences à travers le temps ; intersubjectivité, c’est-à-dire ouverture de nature manifestement plus qu'épistémologique à autrui, ce qui est du reste une forme particulière d'intentionnalité; fondation des processus de la connaissance dans la corporéité...) nous incite, pour mieux la comprendre, à l'aborder en tant qu'une caractéristique du vivant.

   Pour ce faire, c'est l'étude de la théorie de l’auto-organisation sous la forme de la théorie autopoiétique de Maturana, qui nous semble la plus appropriée. Le gain théorique d'une telle entreprise pourrait bien être un éclairage autrement plus 'vivant' de l'intentionnalité de la conscience, de l'absoluité de la subjectivité et du sens de l'intersubjectivité, pour ne citer que ces points.

   En effet, la conception systémique du sujet connaissant et vivant, si elle peut éviter de s'établir sur la base d'une rationalité de type mécanique, contribue, nous semble-t-il, à ouvrir une voie qui permette d ' apprécier le caractère concret et non exclusivement académique de l'abstraction relativement haute qui a cours dans la phénoménologie husserlienne, notamment dans l'étude du processus de la connaissance.

   Considérer explicitement le sujet comme un système, comme un tout unitaire ou comme personne, cela a d'ailleurs déjà été tenté plusieurs fois, notamment en´ psychologie où Alfred Adler par exemple, s'opposant à Freud, rejetait comme non sincère et irresponsable la détermination extérieure consciente ou inconsciente du sujet[182] ; ou plus récemment Morris N. Eagle, qui dans Neuere Entwicklungen in der Psychoanalyse.. plaide pour un concept psychologique de sujet, qui consiste en une synthèse plus harmonieuse, plus réconciliée et non antagoniste des instances de l'inconscient et du moi, c'est-à-dire du biologique et du socio-culturel[183] ; ou plus proche encore de la philosophie, la tentative d'Eugène Gendlin, qui tente pratiquement de redéfinir le concept de sujet connaissant en introduisant la notion de sentiment corporel (Körpergefühl) dans 1 ' activité linguistico-cognitive du sujet.[184] La tentative philosophique de Wolfgang Welsch, qui dans Subjekt sein heute, conformément au courant postmoderne, voit dans le sujet une multiplicité d'identités qui ne ruinent en rien son unité et son intégrité, serait d'ailleurs aussi digne d'une conception systémique du sujet.[185]

   Dans toutes ces tentatives, l'affirmation du biologique comme un élément de la subjectivité i.e. du système du sujet est - sans doute à cause de l'ombre du problème du rapport entre le corps et l'esprit qui n'y est pas suffisamment évité - assez peu résolue.

   En tablant sur le constructivisme radical[186] , il semble cependant possible de suggérer un prolongement assez empirique à la conception de la subjectivité que nous avons cru trouver chez Husserl.

   Concevoir la subjectivité comme un trait du sujet en tant que vivant conduirait ainsi à concevoir le sujet comme un système vivant, en réalisant toutes les implications de cette conception sur celle du sujet connaissant et celle du sujet comme être social.

   * * *

   La théorie des systèmes autopoiétiques thématise en fait beaucoup de choses.

   Tout d'abord elle définit évidemment la vie par ses traits distinctifs et, comme elle s'intéresse en particulier à la vie humaine et qu'elle se veut aussi une théorie de la cognition, elle explique notamment les phénomènes de la perception, de la mémoire, les rapports du sujet comme système vivant avec l'environnement, et finit même par aborder la dimension sociale, éthique ou politique de la vie (humaine) de même que des questions anthropologiques d'ordre général.

   Dans sa thématisation de la vie, elle traite comme on pouvait s'y attendre, du phénomène de la reproduction et de celui de l'évolution.

   Chacun de ces thèmes ne sera abordé ici que si son traitement s ' avère impérieux pour le problème qui nous occupe.

   La question de la reproduction et celle de l'évolution apparaissent déjà comme ne devant pas du tout nous concerner. De même nous ne pourrons pas nous pencher ici sur l’aspect éthique ou politique de cette théorie.

   Il faut dire, au risque de nous répéter, que notre projet n'est en effet pas de nous livrer complètement à la théorie des systèmes autopoiétiques, mais d'éclairer quelque peu le phénomène de la subjectivité par une théorie fondée sur la science empirique et qui dépasse cette science empirique, en l'occurrence la biologie.

   Quant à la dimension sociale de la théorie de la cognition impliquée par la théorie autopoiétique, nous serons amené à en traiter sous la forme de la question de l’Intersubjectivité, qui sera quelque peu abordée dans ce second chapitre, mais surtout discutée dans le dernier, c’est-à-dire le quatrième.

   Par la suite, comme il s’agit en fait dans ce concept maturanien de la cognition (qui insiste comme on le verra sur la subjectivité de la connaissance et de l’agir) de montrer que la connaissance n’est pas une représentation iconique de la réalité, mais une construction répondant aux besoins notamment de l’action du sujet, il sera fait appel à Gerold Prauss, un penseur allemand fort intéressé par les théories de la connaissance, pour considérer d’abord d’un peu plus près cette théorie de la connaissance comme représentation, ainsi que pour montrer la parenté existant entre connaissance et action.

   C’est au point 2.5. consacré au concept maturanien d’ ‘ontologies constitutives’ et à l’épistémologie de la représentation que ces réflexions de Prauss seront accessibles.

   Dans une contribution intitulée Cognition et apportée à un recueil de travaux[187] , Maturana déclare ne pas saisir la cognition comme une propriété humaine - comme chez Descartes où (apparemment au sens restreint de connaissance chez ce dernier) elle est un point de départ, ce qui l'ontologise et la rend non-analysable - mais comme un phénomène, visiblement plus étendu, qui résulte d'une opération du sujet comme vivant.

   Pour Maturana, le phénomène de la connaissance - qui est en fait ce dont on parle quand on parle de subjectivité (en tant que relation intentionnelle d’un sujet à un objet)[188] - se définit toujours en rapport avec un observateur[189] et correspond au comportement jugé couronné de succès d'un système vivant dans un domaine ou environnement déterminé.[190]

   Les systèmes vivants sont pour cet auteur des systèmes structurellement spécifiés (ou déterminés) et autopoiétiques.

   En vue de favoriser la compréhension de ce qui va suivre, il est peut-être bon d'éclairer dès maintenant quelques notions employées par Maturana:

   - Système: le concept de système est en fait défini par Maturana à la manière classique comme un ensemble d'éléments ou composants entretenant entre eux des relations diverses et formant, pour l'observateur, une unité. Selon Maturana, cette unité, manifestement composée, peut cependant aussi en principe être considérée par un observateur, et sur base de certaines distinctions appropriées, comme une unité simple, atomique (non-composée).[191]

   - Organisation et Structure: Maturana appelle organisation l'ensemble des relations qu'entretiennent les éléments d'un système ou unité et qui en font une unité au sein d'une classe.[192]

   Le terme structure désigne par contre pour cet auteur le type concret de composants et de relations dont un système (ou unité) est formé et qui font sa spécificité, c’est-à-dire en font un cas concret au sein d ' une classe d’unités.[193]

   Il apparaît ainsi que l'organisation est la constitution générale de base d'un système (ou unité composée) alors que la structure est la réalisation concrète (dans une unité concrète) de cette constitution de base.

   Il s’ensuit alors que l’organisation d’un système est invariable et doit le rester s'il faut que le système préserve son identité (son appartenance à sa classe), alors que sa structure peut connaître des transformations, qui restent justement non-destructives i.e. préservatrices d’identité, tant qu’elles n’affectent pas, en plus, son organisation. Un système est précisément dit plastique s'il est, comme c'est le cas des systèmes vivants, susceptible de connaître des transformations c’est-à-dire une ontogenèse, sans perdre son identité.[194]

   - Détermination (ou spécification) structurelle: De ce que Maturana dit des systèmes structurellement déterminés dans Erkennen..., on peut déduire que la détermination ou spécification structurelle est la qualité d'un système telle que les perturbations environnementales qui le transforment ou le détruisent ne sont pas déterminées mais seulement déclenchées par l’environnement, et telle que sa structure (et son organisation) fixe d'avance les caractéristiques qu'un médium doit avoir pour entrer en interaction (transformante ou destructrice) avec le système concerné.[195]

   - Couplage structurel: Les perturbations du médium ne représentent que des déclencheurs des transformations structurelles du système autopoiétique (car les transformations structurelles d'un système autopoiétique ne sont déterminées que par sa structure, comme on l'a vu), et ces perturbations rendent donc les transformations structurelles de l'unité autopoiétique conformes à celles du médium (environnement). C'est cette adaptation de la structure de l'unité à la structure du médium que Maturana appelle couplage structurel.[196]

   Mais c'est surtout le concept d'autopoièse qui caractérise ce qu'il appelle 'système vivant'.

   Nous procéderons ainsi dans ce chapitre en six points: l. L'autopoièse 2. L'organisme et le système nerveux 3. La cognition sous diverses formes 4. L'identification maturanienne de la cognition avec l'autopoièse 5. La question des 'ontologies constitutives' et le problème de l'épistémologie de la représentation 6. Sur 1 ' intersubjectivité.

   2.1. L'autopoièse.

   Tout système dispose, comme on l'a vu, d'une forme d'organisation i.e. de mise en relations des éléments qui le composent. Maturana qui veut envisager la cognition sous l'aspect d'un phénomène biologique - dans un sens qui sera précisé plus loin - se rend compte qu'elle est une opération de systèmes vivants, c'est-à-dire de systèmes autoréférentiels.

   Mais il constate du coup que sa distinction initiale système autoréférentiel/système alloréférentiel (orienté de l’extérieur) n ' est pas satisfaisante, que le concept 'autoréférentiel' ne convient même pas au vivant, lui est trop faible, car il est relationnel, alors qu'il voulait comprendre le système vivant en lui-même plutôt qu'à partir des concepts de fonction ou de relation.[197]

   Après avoir constaté que dans la cellule, les informations de l'ADN n'allaient pas dans un sens unique, c'est-à-dire du noyau cellulaire au cytoplasme - comme le prétendait un dogme de la biologie moléculaire du début des années soixante - mais plutôt dans les deux sens, puisque l'ADN participe à la synthèse des protéines et que la protéine participe à la synthèse de l'ADN, il se rendit compte que c'est ce jeu moléculaire qui fait l'unité de la cellule. Mais il se rendit aussi compte que ce jeu moléculaire faisait émerger de nouvelles molécules dont l'interaction préservait leur propre production continuelle et leur spécification, et se résolut alors à considérer les systèmes vivants comme des systèmes circulaires de production de molécules.[198]

   Il s’y résolut en fait aussi parce que la membrane cellulaire quant à elle ne sert pas seulement de clôture mais prend une part active dans la production des composantes (cellulaires) et donc dans la dynamique du système.

   L'élément le plus permanent dans le vivant est alors, dit Maturana, cette circularité de la production moléculaire.[199]

   C'est dans ces circonstances qu'il lui vient à l'idée de forger à partir des termes grecs 'autos' (soi-même) et ‘poiein’(produire) le mot 'autopoiesis', qui au demeurant ne signifie qu’autoformation mais est, dit-il, suffisamment caractéristique et connotatif pour exprimer l'autonomie spécifique et l'unité fondamentale d'un système vivant.[200]

   La circularité de la production moléculaire évoquée ci-dessus est bien sûr pour l'auteur un reflet de ce qui se passe dans le système vivant tout entier, de même que dans son système nerveux, comme on le verra encore plus loin.

   Comme sur le plan fondamental de la théorie de l'autopoièse, il ne semble y

   avoir aucune différence entre Maturana et Varela, nous avons choisi, pour cerner de plus près l'autopoièse, cette formule accessible en français de Francisco Varela. L'autopoièse est, dit-il, l’organisation d'un système sous la forme d' « un réseau de processus de production de composants qui a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui b)constituent le système en tant qu'unité concrète dans l'espace où il existe... »[201]

   Il y a ainsi autopoièse chaque fois qu'il y a régénération et préservation d'un système par les interactions et les transformations des divers éléments qui le constituent, interactions qui, vu leur causalité réciproque i.e. circulaire (et non linéaire), forment par ailleurs le système comme une unité.

   En reconnaissant cette forme particulière d'autonomie aux systèmes vivants, c'est-à-dire pour ce travail, aux sujets[202], Maturana ne méconnaît cependant pas les interactions de ces systèmes avec l'environnement, car c'est à l'occasion de ces contacts que le système vivant ou l'organisme se ressource matériellement et énergétiquement.[203]

   Mais en vertu de la circularité des processus de régénération du système vivant et de sa détermination structurelle (caractérisée ci-dessus), l'influence de cette matière et de cette énergie venant de l'environnement sur l'organisme ne sera pas quelconque, puisque matière et énergie sont travaillées et intégrées par l'organisme; elle sera plutôt fixée ou spécifiée par la structure interne de l'organisme lui-même.[204]

   Vu que l'autopoièse exprime ce mode d'activité circulaire du système vivant et que c'est par ce mode d'activité que sont assurées aussi bien la régénération que l’évolution des systèmes vivants, Maturana et Varela concluront que 1'autopoièse constitue une caractérisation nécessaire et suffisante du vivant.

   Nécessaire, parce qu'on ne peut pas déclarer un système vivant s'il n'est pas doté d'une organisation autopoiétique.

   Suffisante, parce que dans l'espace physique, le constat d'une organisation autopoiétique suffit pour conclure qu'on se trouve en face d'un système vivant.[205]

   Mais ce fonctionnement circulaire du système vivant (humain) se révèle avec plus d'acuité quand on considère les rapports entre l'organisme et son système nerveux.

   2.2. L'organisme et le système nerveux

   Comme les rapports entre l'organisme et le système nerveux ne sont pas envisagés ici sur le plan de la pure description biologique mais par rapport au phénomène de la cognition, il nous semble qu'il faut éviter autant que possible de verser dans des développements biologiques systématiques, pour lesquels nous n'aurions du reste pas la compétence.

   Entre le système nerveux et l'organisme, il y a dans l'esprit de Maturana et Varela des rapports d'un système (le système nerveux) avec un autre système (l'organisme), avec lequel le premier est couplé, au sein duquel il fonctionne en tant que partie et dont il assure l'autopoièse.[206]

   Un système nerveux est dans cette théorie un réseau de neurones interagissant entr'eux et formant un système tel que tout changement de l'état d'activité d'un groupe de neurones entraîne le changement de l'état d'activité d'un autre groupe de neurones, et se répercute nécessairement sur l'état d'activité de l'ensemble du système, en le transformant.

   Le fonctionnement du système nerveux n'est ainsi que le produit exclusif de l'activité de ses composantes, et ce n'est pour Maturana qu'une impression de l'observateur, si, du fait des capacités sensorielles et motrices dont est doté l'organisme, l'environnement semble avoir une influence (directe) sur l'état du système nerveux.[207]

   Il y a comme points de rencontre entre organisme et système nerveux les centres sensoriels et moteurs du système vivant. Les organes de sens remplissent dans ce cadre deux fonctions: en tant que récepteurs, ils correspondent aux structures avec lesquelles l'organisme entre en contact avec le médium (i.e. chez Maturana l'environnement) et, en tant que composantes du système nerveux, ils prennent part aux processus neuronaux, c'est-à-dire à la dynamique des rapports internes des éléments de ce réseau.[208]

   Maturana indique alors que l'organisme dispose de récepteurs qui sont séparés des organes d'aboutissement, alors que dans le système nerveux rien n'est séparé du reste et que tous les éléments sont soumis à la dynamique toujours changeante des rapports internes.[209]

   Ceci signifie du point de vue épistémologique que le système nerveux ne représente pas le monde extérieur ou n'est pas (directement) influencé par lui (comme on a tendance à le dire du point de vue de l'observateur), mais connaît simplement des changements d'état du fait des interactions neuronales, des changements d'état qui n'obéissent qu’à sa logique interne, encore qu'ils soient déclenchés par une stimulation extérieure de l'organisme.

   Cet auteur dit en effet: « Au lieu de représenter le monde extérieur, le système nerveux s’en sort uniquement avec la dynamique de ses rapports toujours changeants. Pas un seul élément des ‘influences’ vues par l’observateur n’accède à ses circuits fermés... »[210]

   Il y a ainsi une fermeture circulaire des processus neuronaux par rapport aux impulsions du médium (environnement), et c'est cela qui conduit Maturana à désigner le système nerveux comme un système opérationnellement fermé. Que la fermeture du système nerveux soit opérationnelle signifie que c'est, comme on l'a vu, du point de vue de son fonctionnement ou de son mode d'opération qu'il est fermé.

   Ceci nous conduit à traiter de la question de la cognition, à laquelle l'évocation du point de vue épistémologique ci-dessus aura d'ailleurs déjà introduit.

   2.3. La cognition sous diverses formes.

   Il semble qu'on doive tout d'abord faire ici cette précision importante que pour Maturana la cognition ne résulte pas uniquement de la présence du système nerveux dans le système vivant, mais est déjà le fait de l'organisme lui-même. Comme cela a été en effet indiqué en commençant ce chapitre, la cognition est pour lui un phénomène résultant d'une opération biologique du sujet comme vivant.

   Le système nerveux ne fait, selon cet auteur, qu'étendre, élargir le domaine cognitif de l'organisme en élargissant le domaine dans lequel l'organisme peut se mouvoir dans l'autopoièse.[211]

   Ce rapprochement entre domaine cognitif et domaine de l'autopoièse n'a rien de fortuit chez Maturana: il va en effet jusqu'à identifier la cognition avec le processus de la vie.[212]

   Cette identification lui vaudra comme on peut l'imaginer des critiques - qu'on évoquera plus loin avec G. Roth - mais Maturana trouve en tout cas que si l'on part du critère de la cognition qui est, comme indiqué ci-dessus, le comportement (ou action) réussi d'un système dans un environnement donné, il y a lieu d'assimiler la vie i.e. l'autopoièse avec la cognition.

   Vivre, c'est savoir puisque, pour cet auteur, en cessant de savoir, on cesse de se comporter ou d'agir de façon appropriée à l'environnement.[213]

   Autrement dit, on parle selon lui de cognition au sujet d'un organisme parce que l'organisme dispose d'une organisation (et d'une structure) lui permettant d'opérer avec succès dans un médium donné.

   Cette première caractérisation maturanienne de la cognition et son assimilation au phénomène de l'autopoièse peuvent comme on le voit se révéler fécondes et engendrer des interprétations dans plusieurs directions.

   Nous ne nous livrerons pas pour le moment à de tels développements, et puisque la raison de cette consultation d'une recherche plus empirique est un certain approfondissement de notre analyse de la subjectivité humaine, c'est essentiellement en rapport avec le système vivant humain (et notamment son système nerveux) que le phénomène de la cognition continuera à être examiné ici.

   La saisie du phénomène de la cognition sous ses diverses formes chez Maturana requiert qu'on évoque d'abord la réalité de l'observateur, car dans son esprit, tout ce qui est exprimé l'est par un observateur[214], et un comportement couronné de succès présuppose un observateur qui l'estime être tel.[215]

   2.3.1. L'observateur

   L'observateur est, dit Maturana, un être humain et, par suite, un système vivant, marqué bel et bien par tous les traits caractéristiques des systèmes vivants.

   L'observateur correspond bien sûr à ce qui s'appelle 'sujet' dans les philosophies classiques de la subjectivité, c'est-à-dire chez Descartes, Kant et dans la phénoménologie notamment.

   L'observateur peut selon Maturana considérer conjointement un objet (qui peut être son organisme i.e. lui-même) et le monde dans lequel cet objet se trouve, mais il peut aussi appréhender les deux séparément.

   N'est objet pour l'observateur que ce qu'il peut décrire, c'est-à-dire pour cet auteur ce dont il peut énumérer les interactions et les relations effectives ou possibles. Décrire un objet suppose donc que celui-ci puisse être considéré en relations ou en interactions avec un autre objet et que ces interactions ou relations soient susceptibles d'être observées par l'observateur. Mais cet objet de référence nécessaire pour la description peut, selon Maturana, être n'importe quel objet, et l'ultime référence possible de la description est constituée par l'observateur lui-même.[216]

   La fonction de l'observateur apparaît un peu plus clairement quand Maturana définit le domaine des interactions d'un objet comme l'ensemble des interactions dans lesquelles cet objet peut se manifester, et qu'il précise qu'un observateur peut appréhender une simple partie d'objet, un groupe d'objets ou l'ensemble des relations entre eux comme des unités d'interactions c'est-à-dire comme des objets.[217]

   Pour finir, il est sans doute utile de faire remarquer que dans l'esprit de Maturana le point de vue (externe) de l'observateur est tout à fait distinct du point de vue (interne) du système ou objet observé, et que des éléments fondamentaux de sa théorie reposent comme on le verra sur cette distinction.

   Quant à la cognition elle-même, on peut comprendre de façon un peu plus poussée ce que Maturana entend par là et comment la cognition est possible malgré la fermeture évoquée ci-dessus du système nerveux, si on se penche un peu sur certaines formes de cognition telles qu'il les saisit, notamment la perception, la pensée, la représentation et la communication. Mais on évoquera aussi à cette occasion sa conception du langage et de l ' apprentissage, qui sont d’ailleurs aussi des formes de cognition.

   2.3.2. La perception

   Maturana parle dans Erkennen... de la perception en évoquant un observateur considérant un système vivant censé 'percevoir' son environnement. L'observateur appelle perception la réaction adéquate du système vivant - c'est-à-dire pour nous l'homme - aux données de l’environnement (lesquelles sont donc considérées comme constituant des informations) et illusion un comportement du système vivant qui n'est pas en adéquation avec les données présentes de l'environnement.

   En réalité, il n'y a, dit-il, dans le fonctionnement du système nerveux aucune différence entre perception et illusion (ou hallucination) car en tant que système fermé, le système nerveux n'est pas à même de distinguer entre des transformations de l'activité neuronale qui viennent de l'extérieur et d'autres qui viendraient de l'intérieur.[218] Ce sont par contre pour lui les structures du système nerveux ou de l'organisme lui-même tout entier - et non celles de l'environnement - qui fixent la structure de la stimulation sensorielle (provenant de l'environnement) et déterminent les changements d'état interne du système, selon une logique interactive interne de l'organisme.[219]

   La perception est ainsi, peut-on déduire, une transformation interne de l'état du système nerveux ( et donc aussi de l'organisme tout entier auquel celui-ci est couplé), une transformation déclenchée par une stimulation sensorielle du médium, mais structurée et déterminée uniquement par des mécanismes interactifs internes de l'organisme.

   Maturana évoque aussi, pour mieux faire comprendre la chose, l'exemple du pilote qui effectue avec son avion un atterrissage périlleux en raison du brouillard. Le pilote volant dans ces conditions peut ne faire que maintenir les aiguillons de son tableau de bord entre certaines limites (à ne pas dépasser), résistant ainsi à l'influence (négative) de toutes sortes de facteurs extérieurs sur la bonne trajectoire de son avion, sans nécessairement voir les choses sous l'angle de cette influence extérieure, et réussir un parfait atterrissage. Devant épouse et amis qui, à terre, après leur inquiétude à cause du brouillard, se mettraient ensuite à le féliciter de ce remarquable vol et de ce somptueux atterrissage, il pourrait s'étonner et répondre: « Quel vol ? Quel atterrissage ? Je n'ai fait que maintenir mes aiguillons dans certaines limites. » Car en effet, il n'y aura eu de vol que pour un observateur extérieur, et c'est ce qui se produit quand on croit percevoir un comportement ou un objet.[220]

   Mais ces structures internes dont on parlait un peu plus haut et qui déterminent les changements d'état interne du système nerveux et de l'organisme, sont par ailleurs, dit Maturana, le produit du couplage structurel de l'organisme avec son médium.[221]

   C'est ainsi que Maturana considère la perception comme étant aussi une expression du couplage structurel d'un organisme avec son médium.[222]

   2 .3 .3 . La pensée

   Etant donné sa préférence pour le point de vue interne (opposé à celui de l'observateur) dans la considération des processus cognitifs, Maturana aura une approche assez physiologiste du phénomène de la pensée. Ce qu'on désigne comme pensée lui semble être pour un système (un sujet) le processus neurophysiologique consistant en ce que le système interagit avec certains de ses états internes (de son système nerveux), comme s'il s'agissait là d'états indépendants, au sens d'extérieurs à 1ui.[223]


   La pensée produit ainsi à 1'instar du mécanisme de réflexe, un comportement.

   La différence est que le comportement dont il s'agit dans le cas de la pensée ne se spécifie que comme un état distinct, précis du système nerveux lui-même, alors que dans le cas du réflexe, il s'agit d'un comportement qui se spécifie par un état spécifique des surfaces sensorielles.[224]

   La pensée est ainsi un mode d'opération du système nerveux, qui reflète l'orientation anatomique de ce dernier sur lui-même.

   Mais la pensée, même celle dite abstraite, est aussi pour Maturana indépendante du langage, car des études menées sur des hommes dans des conditions de séparation des hémisphères cervicaux ont montré, dit-il, que même dans la partie 'non-langagière' du cerveau des opérations ont cours, que l'observateur désignerait comme pensée abstraite, et que 1'absence de langage dans cet hémisphère signifie seulement qu'elle ne peut produire des descriptions langagières.

   Il conclut que ce qui est essentiel dans ce phénomène de la pensée, c'est le processus fonctionnel qui donne lieu à ces descriptions[225] , processus fonctionnel qui donc existe avant sa traduction dans des descriptions langagières, c'est-à-dire dans le langage. Ce dernier est selon l'auteur, en particulier dans sa forme phonétique, un moyen d'orientation (spécifique) de l'homme, comme on le verra encore sous peu.

   En disant que la pensée est indépendante du langage, Maturana nous semble ainsi s'inscrire en faux contre le linguistic Turn.[226]

   2.3.4. L'apprentissage

   Ce qu'on appelle généralement apprentissage est, pour Maturana et

   Varela, un comportement relationnel comme tout autre comportement, ce qui signifie qu'il est toujours observé par un observateur dans le cadre d'interactions entre l’organisme (y compris bien entendu son système nerveux) et son environnement.[227]

   L'observateur tend à parler de l'apprentissage comme d'un comportement de l'organisme qui s'avère continuellement en conformité avec les données de l'environnement, ou même d'un 'enregistrement' ou d'une 'réception' (intériorisation) de ces données. Alors qu'il ne faut pas perdre de vue, rappellent nos deux auteurs, que le système nerveux a un fonctionnement circulaire, et que système nerveux, organisme et milieu (environnement) sont en couplage structurel et déclenchent mutuellement leurs transformations structurelles respectives. L'organisme (système nerveux compris) n'adopte que les transformations structurelles (déclenchées par l'environnement) qui sont susceptibles de lui permettre de continuer à opérer.[228] Du point de vue du système nerveux il n'y a donc dans le phénomène de l'apprentissage qu'un ajustement structurel continu du système nerveux, qui à chaque instant ne fait que changer d'état pour préserver le couplage structurel (i.e. l'adaptation) de l'organisme à son milieu.[229]

   On peut donc considérer qu'au point de vue interne l'apprentissage est, pour ces auteurs, une sélection par le système nerveux de celles de ses transformations structurelles déclenchées par l'environnement qui lui permettent et lui permettront dans ses interactions avec l'environnement de survivre.

   Ce concept d'apprentissage nous semble du reste convenir aussi bien à 1'apprentissage d'une théorie qu'à celui d'un comportement pratique, et seule la notion de survie qui y est impliquée devra selon le cas recevoir une interprétation différente.

   2.3 .5 .Le langage

   Il faut bien sûr distinguer entre le langage généralement dit articulé et que Maturana et Varela désignent comme phonétique et le langage des signes (langage idiographique).

   Comme notre propos concerne surtout le sujet humain, nous parlerons souvent de 'langage' tout court vu que l'homme emploie les deux, et ne ferons la précision indiquée qu'en cas de nécessité.

   Pour Maturana, le langage est important car nous 'vivons dans le langage', et c'est d'ailleurs selon lui par son orientation langagière que l'homme se distingue de l'animal.[230]

   Le langage - ou, dans le cas d'un langage articulé, la langue, - est conçu par lui comme un moyen d'expression important et fécond des processus se déroulant dans le système nerveux; et les rapports du système nerveux avec le domaine du langage sont expliqués de manière analogue aux relations du système nerveux avec l'organisme.

   Il dit: « Notre système nerveux se règle avec ses corrélations sensori-motrices de façon analogique sur notre vie langagière, (...) de sorte que ses processus internes s’intègrent de manière sensée dans nos rapports langagiers. »[231]

   Le langage n'est pour Maturana qu'un moyen d'expression, disait-on ci-dessus, parce que cet auteur est d'avis que, bien que les processus interactifs du système nerveux s'avèrent sensés du point de vue du langage, nous ne pensons pas avec des mots ou avec des symboles.

   Dire que la dynamique interne des relations neuronales a un sens au niveau du comportement langagier, n'est pas la même chose que dire que nous pensons avec des mots...[232] Comme on l'évoquait ci-dessus, le linguistic Turn se trouve donc pour le moins pris en défaut ici: La pensée ne semble en effet être toujours déjà langage, c'est-à-dire pensée exprimable (linguistic Turn) que parce que, plutôt que d'avoir accès à la dynamique structurelle 'invisible' du système nerveux (qui est la pensée), nous n'accédons qu'à sa traduction dans le langage social humain.

   Cette vue est en fait très proche de celle de Gregory Bateson, quand il parle de l'impossibilité d'appréhender le processus de la perception dans sa totalité, car, comme il dit, le langage n'est approprié que pour le conscient (et le processus complet de la perception ne l’est pas).[233]

   Maturana et Varela évoquent par ailleurs le langage dans le contexte de son apparition sociale et historique, c'est-à-dire évolutionnaire.

   Seuls les hommes peuvent certes se prévaloir du langage phonétique (et syntaxique peut-on dire), mais il faut bien voir que le langage idiographique est dans une certaine mesure observable chez certains autres primates (chimpanzés, orangs-outans, gorilles).[234]

   Ce n'est cependant que dans une certaine mesure qu'on peut parler de langage idiographique chez les espèces animales mentionnées, car même si des expériences ont indiqué qu'elles étaient capables d'apprendre des mots du langage humain ou plus exactement la traduction idiographique de ces mots, et même d'en faire des combinaisons originales (i.e. non-apprises)[235], leur capacité de récursivité (i.e. manifestement de métalangage) et de généralisation semble très limitée, de même que le genre et l'étendue des domaines langagiers auxquels elles peuvent prendre part.[236]

   Sans entrer dans les détails de l'histoire des transformations structurelles ayant conduit à l’homo-sapiens, Maturana et Varela émettent alors l'hypothèse que les transformations ayant mené chez les premiers hominidés (hominiens) à l'apparition du langage ne doivent pas être indépendantes de leur type de vie bel et bien social (avec étroites relations interpersonnelles), favorisé notamment par le fait de la cueillette et du partage de la nourriture, par le fait que la forme prise peu à peu par leur squelette permettait dans leur vie sexuelle un coït frontal donnant donc lieu à l'interaction langagière par l'expression du visage, et enfin par le fait que l'expression de cette sexualité elle-même cessait d'être seulement saisonnière.[237]

   La langue dut donc, selon nos auteurs, surgir comme nécessaire moyen social de spécification et de coordination des actions dans ce contexte nécessairement coopératif, s'étendant ainsi dans divers domaines de la vie en développant ses aspects récursif et réflexif, et notamment en se prenant elle-même comme objet du discours.[238]

   Dans Zur Biologie der Kognition..., Maturana dit aussi, en insistant sur l'aspect consensuel du langage, que ce dernier est apparu et est produit comme coordination consensuelle des coordinations consensuelles des actions ou comportements entre hommes, des coordinations qui pour leur part auront surgi en vue de la vie commune et sans concertation (puisque se réalisant manifestement au niveau individuel bien que sur base d'une utilisation d'acquis sociaux).[239]

   En parlant de coordination consensuelle des coordinations consensuelles, il parle comme on peut l'imaginer de la communication, car la communication est, dit-il, le résultat de la réflexion d'un observateur qui, voyant deux systèmes vivants engagés dans la coordination de leurs comportements, déclare qu'ils communiquent.[240] La communication est ainsi pour lui à bien distinguer du couplage structurel, lequel existe logiquement avant elle.

   Le couplage structurel est en effet déjà présupposé par l'interaction structurellement déterminée des deux systèmes vivants concernés.[241]

   Il est enfin intéressant de voir Maturana et Varela faire remarquer que le contexte des interactions récursives individuelles, personnalisant l'autre individu au moyen d'une distinction linguistique (le nom), créait ainsi visiblement les conditions de l'apparition de la conscience de soi, c'est-à-dire finalement du sujet, dans le langage.[242]

   Selon un mécanisme tout à fait digne de la circularité auto-organisationnelle, la conscience subjective aura donc été sinon créée du moins formée, consolidée par le développement par le sujet de la langue comme moyen social de coordination des comportements.

   Mais on ne peut parler de la communication chez Maturana sans dire un mot de ce qu'il tient de la 'représentation', phénomène dont le contenu est, du moins dans une tradition épistémologique assez majoritaire, considéré comme utilisé dans la communication.[243]

   2.3 .6. La représentation

   L'organisation unitaire et fermée du système nerveux entraîne que tout état à constater en lui est un état (interne) de relative activité neuronale, et que la distinction entre ‘externe’ et ‘interne’ - qui appartient à un monde phénoménal différent du système nerveux - ne peut être faite par le système nerveux lui-même, mais seulement par un observateur situé en dehors.[244]

   Dans ces conditions, Maturana évoque alors la représentation en ces termes:

   « Un observateur parle de représentation dans son domaine de description, quand il établit une relation de reflet entre deux phénomènes séparés. Il utilise l’un de ces phénomènes comme signe et l’autre comme objet, et essaie, à l’aide du signe, d’arriver à des conclusions d’ordre descriptif sur l’objet. Pour réaliser cependant ceci, l’observateur (ou le système qui opère la représentation) doit se trouver opérationnellement aussi bien hors de l’objet que hors du signe, et il doit définir à travers leur distinction des domaines phénoménaux certes isomorphes mais structurellement différents, qui permettent un reflet complet et réciproque. Le système nerveux ne peut réaliser cela. »[245]

   On voit bien ici ce que Maturana entend par 'représentation' mais aussi combien peu de valeur explicative il accorde à ce concept.

   C'est la relation de reflet ou correspondance (Abbildung) établie par lui entre deux phénomènes différents (dans un domaine de description) qu'un observateur appelle 'représentation', considérant en cela l'un comme le signe et l'autre comme l'objet, objet dont il faut gagner par description les traits caractéristiques moyennant le signe. :

   Mais, pour Maturana, la représentation n'est pas un phénomène repérable dans le fonctionnement du système nerveux, car celui-ci ne peut opérer la distinction entre 'externe' et 'interne’, distinction absolument nécessaire pour pouvoir parler de 'représentation'.

   Si la dynamique du système nerveux (et de l'organisme) est, comme on l'a vu en parlant de spécification structurelle, déterminée par sa structure, laquelle fixe également ce que le système nerveux peut admettre comme 'perturbations' de 1'extérieur, alors décrire les interactions entre un système et un environnement en termes de représentation ou d'échange d'informations ne peut avoir qu'une valeur métaphorique; ces deux façons de voir ne peuvent ainsi, selon cet auteur, valoir que dans le cadre d'un domaine de description et non d'un domaine d'interactions entre un système (sujet) et son environnement.

   S'il y a un couplage structurel, comme on l'a vu, entre système et environnement, il n'y a donc pas de couplage sémantique entre eux.[246]

   Cette croyance en une représentation de l’environnement dans le domaine des interactions sujet (système)-environnement persiste, pense manifestement Maturana, parce qu'on reste fixé sur les conséquences observables de l'organisation des systèmes vivants, sans faire suffisamment attention à la fermeture opérationnelle du système nerveux sur laquelle l'organisation de l'observateur ou sujet (en tant que système vivant) est notamment fondée.[247]

   Nous avons donc ainsi évoqué le phénomène de la cognition sous certaines de ses formes chez Maturana (et Varela): la perception, la pensée, l'apprentissage, le langage et très brièvement la communication, puis la représentation .

   On pourrait maintenant se pencher plus spécifiquement et de façon critique sur un point important un peu évoqué ci-dessus, à savoir l'assimilation par Maturana de la cognition avec l'autopoièse.

   2.4. L'identification maturanienne de la cognition avec l'autopoièse.

   Nous avons défini - on s’en souvient - avec Maturana la cognition par son (seul) critère qui est une action ou un comportement adéquat (réussi) dans un domaine (environnement) déterminé, lequel peut - si nous l’avons bien compris - être aussi bien un entretien portant sur l'algèbre qu’une longue marche à pied dans une rue, par une journée d'hiver particulièrement rude.

   On peut ainsi dire que c'est en constatant une réponse adéquate (correcte) du point de vue algébrique ou un habillement adéquat pour le contexte du froid au cours de la marche que, dans l'esprit de Maturana, un observateur conclura, en parlant du système vivant (sujet) concerné, qu'il dispose de la connaissance dans le premier ou dans le second domaine.

   Et Maturana explique cette cognition comme un phénomène biologique, c'est-à-dire que manifestement il replace l'action adéquate dans le cadre de la préservation par le système vivant (le sujet) de son autopoièse et de son couplage structurel avec le domaine ou environnement concerné, comme l'indiquera sous peu une citation.

   Il est en effet, selon l'auteur, inhérent au phénomène de l'observation de considérer tout système comme un 'noeud dans un réseau de processus structurels' et du point de vue de la préservation de son organisation. Et, poursuit-il dans une contribution à un ouvrage collectif, « Du point de vue des systèmes vivants, cela consiste à les produire dans la pratique de la vie de l’observateur, aussi bien en conservation de l’autopoièse et de l’adaptation qu’en tant qu’une étape de leur processus ontogénétique dans l’environnement, dans des circonstances qui les constituent dans le contexte d’une action adéquate dans leurs domaines d’existence. (...) dans toute circonstance particulière de distinction où est impliqué un système vivant, la conservation de la vie (la conservation de l’autopoièse et de l’adaptation) constitue une action adéquate dans ces circonstances-là, et, par conséquent, la connaissance : les systèmes vivants sont des systèmes cognitifs, et vivre c’est connaître. »[248]

   Cette identification de l'autopoièse avec la cognition ressort donc de façon particulièrement claire dans la dernière phrase de cette citation, où la préservation de l'autopoièse, et du couplage structurel (adaptation) qu'elle suppose, signifie cognition, en tant qu'action adéquate dans les domaines concernés.

   Mais comme annoncé ci-dessus, cette identification de l'autopoièse avec la cognition a été contestée, et nous nous limiterons, pour considérer ici cette critique, à la contribution de Gerhard Roth qui est assez représentative et s'appuie notamment sur des recherches menées avec Schwegler et an der Heiden.

   Roth trouve qu'il n'y a pas lieu d'assimiler l'autopoièse à la cognition, car il y a une différence ontologique entre les deux.

   Il caractérise un système autopoiétique en ces termes: « Un système autopoiétique repose en toute règle sur une interaction très précise de ses composants, car la stricte cyclicité de la production des composants ne peut se réaliser qu’ainsi ; en même temps cette production cyclique ne peut se réaliser que par un couplage matériel et énergétique avec l’environnement. Les êtres vivants sont des systèmes biochimiques complexes, de sorte que leurs états ne sont pas ontologiquement différents des processus inanimés . C’est pourquoi ils ne sont pas au sens strict ‘opérationnellement fermés’. L’autonomie de l’organisme autopoiétique vis-à-vis de l’environnement repose sur la capacité de conserver, en principe infiniment longtemps et contre les perturbations externes et internes, ...une structure complexe. »[249]

   Puis il évoque comme suit le système cognitif : « Les états des systèmes cognitifs sont par contre susceptibles d’une libre régulation par le système lui-même ; le domaine des séquences d’états possibles n’est soumis à aucune limite de stabilité de type physico-chimique, car le système - en tant que système cognitif - ne doit pas se préserver au niveau physico-chimique. Ce qu’il vise c’est la consistance et la cohérence de l’attribution interne de signification, c’est-à-dire de ce que nous appréhendons comme notre perception et de ce que nous sommes nous-mêmes. Les états cognitifs sont des états de l’auto-description de systèmes neuronaux hautement complexes et n’existent de ce fait pas en dehors de ces systèmes. Seuls les systèmes cognitifs sont par conséquent ‘opérationnellement’ fermés. »[250]

   Seuls les systèmes cognitifs jouissent ainsi d'une vraie fermeture opérationnelle car, selon Roth, celle des systèmes vivants n'est que relative, vu qu'ils doivent puiser matière et énergie dans l'environnement, ce couplage matériel et énergétique avec l'environnement étant nécessaire pour réaliser la production circulaire de leurs composants.

   Pour montrer la différence ontologique annoncée ci-dessus, Roth semble donc s'appuyer, s'agissant du système cognitif, sur un prétendu manque d'interaction entre ce système et son environnement et une indépendance physico-chimique de ce système (cognitif), du fait qu ' il ne doit pas recevoir un approvisionnement de nature chimique et venant de l'extérieur pour se maintenir et maintenir ses états (i.e. les interactions neuronales se déroulant en son sein).

   En considérant cette polémique de près, il nous semble qu'il y a, à la base de cette critique de l'assimilation maturanienne de la cognition avec l'autopoièse, un profond malentendu sur le concept de cognition, que Maturana définit et caractérise de façon structurelle et manifestement pragmatique (action couronnée de succès dans un environnement donné), et que Roth par contre ne semble comprendre que dans une perspective logico-sémantique, puisqu'il parle dans la dernière citation ci-dessus de la consistance et de la cohérence de l'attribution interne de signification comme seuls objectifs du système cognitif.

   Il nous apparaît ainsi qu'il y a dès le départ une différence d'approche.[251]

   En dehors de ce malentendu sur le concept de cognition, ce problème nous semble dans le fond relever du problème du corps et de l'esprit, que nous ne pourrons, pour des raisons de limitation de notre cadre, pas aborder dans ce travail.

   On pourrait juste dire ici que l'approche structurelle et pragmatique de Maturana apparaît comme plus apte à échapper au dualisme du corps et de l'esprit puisque, en présentant la cognition comme un comportement couronné de succès dans un environnement donné et en concluant que la cognition est en fait la réalisation (l'expression) de l'autopoièse du système vivant dans un medium[252] , il fait à notre avis de l'autopoièse le cas général de la cognition, dont la connaissance conceptuelle - sur laquelle Roth semble exclusivement fixé - n’est qu’ un cas particulier.

   Venons-en ainsi à un autre point de la théorie autopoiétique qui est d’un certain intérêt du point de vue constructiviste, à savoir la notion maturanienne d’ ‘ontologie constitutive’, ce qui implique qu’on évoque aussi le problème de l'épistémologie de la représentation.

   2.5. La question des 'ontologies constitutives' et le problème de l'épistémologie de la représentation.

   2.5.1. L'expression 'ontologies constitutives' a été imaginée par Maturana pour désigner la cognition en tant que sous ses diverses formes, elle ne peut être appréhendée qu'en relation avec une réflexion sur le rôle que l'observateur ou plutôt les observateurs (les sujets) y jouent.

   Il faut donc commencer ici par évoquer ce que Maturana appelle 'la question de l'observateur', bien que nous ayons déjà parlé au point 2.3.1. de l'observateur en tant que tel.

   On sait que pour cet auteur l'homme vit dans le langage, et que toute connaissance est exprimée par un observateur (un sujet), de même que toute expérience en général - qu'il s'agisse d'écouter, d'être fatigué, d'être curieux ou intéressé, de s'ennuyer... - est expérience de quelqu'un.[253]

   On peut alors, dit-il, dans la saisie du phénomène de la cognition, choisir soit de se poser la question (du rôle) de l'observateur soit de ne pas se la poser; et l'attitude qu'on adopte ici est décisive, précise-t-il, car des différences fondamentales s'ensuivront dans la compréhension de la cognition.

   L'auteur indique par exemple que le bleu du ciel peut être expliqué à un questionneur par l'action de Dieu, qui peindrait en bleu le ciel chaque matin - plutôt que par des phénomènes de dispersion de la lumière et de longueur d'ondes... -, et ce type d'explication peut rencontrer l'adhésion du questionneur et donc valoir comme explication, ce qui ne serait pas le cas si l'on répondait à cette question en disant qu'il suffit de se tenir à la fenêtre par un jour sans nuages et de regarder vers le ciel pour voir le bleu du ciel.

   Cette dernière ‘explication’ ne serait pas une réponse valable, con-forme, pourrait-on dire, à la question posée, parce qu’elle ne dit pas comment le bleu du ciel apparaît, mais (seulement) l'endroit et le moment où il faut se tenir pour le voir. Maturana dit qu'elle ne correspond pas à la forme ou au type de la question.[254]

   Quant à l’explication qui renvoie à Dieu, elle pourrait certes, poursuit-il, être récusée à l'aide d'un certain type d'arguments parce qu'on ne croirait pas à la peinture de Dieu, mais elle est appropriée quant à la forme, et peut surtout être acceptée par un observateur.[255]

   Cet auteur en déduit que les explications sont « des propos sur des processus ou des mécanismes dont les expériences à expliquer pourraient résulter. »[256]

   Rappelant les deux conditions requises et évoquées ci-dessus pour qu'une explication ou une réponse en soit une (correspondance formelle avec le type de la question et acceptation par un observateur), Maturana conclut qu'il n'existe pas d'explication ou de réponse en soi. Il n'en existe qu'en relation avec un ou des observateurs qui les acceptent ou les refusent.[257]

   On peut ainsi commencer à percevoir toute la portée de la prise en compte de la question de l'observateur que propose Maturana (et Varela).

   En effet, avec l'acceptation de la question de l'observateur c’est-à-dire de l'idée que toute expérience est faite par un sujet d'expérience (un observateur) et ne peut par suite être objective mais tout au plus "objective" (bien entre guillemets), la biologie i.e. le corps entre en jeu.[258]

   Mais le corps n'entre pas en jeu comme simple moyen en vue d'une fin, précise l'auteur - ce qui serait une lamentable instrumentalisation du corps, qui n'en ferait qu'un outil au service de l'esprit - mais comme condition de possibilité (de la cognition), car « toute action sur la biologie de l'observateur peut l’affecter. »[259]

   La fondation maturanienne de la théorie de la connaissance dans la biologie du sujet d'expérience (observateur) se produit cependant d'une manière plus sérieuse que par la simple idée générale d'une altération des capacités cognitives de l'observateur par altération de sa biologie.

   Un aspect important de ce conditionnement biologique de l'expérience est en effet, pour ce professeur chilien, la détermination structurelle de l'observateur, qui a déjà été évoquée quelquefois ci-dessus, et qui, au quotidien, se traduit par exemple par le fait suivant: « Nous ne pouvons pas distinguer dans l'expérience entre ‘perception’ et ‘erreur des sens’ ».[260]

   Maturana explique ainsi que si dans la rue on s'approche pour saluer quelqu'un, qui en réalité se trouve en ce moment-là très loin dans un autre pays, on se gênera par la suite d'avoir été idiot au point de confondre la personne qu'on avait à l'esprit avec une autre. Mais au moment même où se produit l'expérience, les systèmes vivants sont, dit-il, en plein dans celle-ci et ne peuvent distinguer entre perception et illusion ou hallucination.[261]

   C'est plus loin dans Was ist erkennen. ?.. que le sens et la portée de cette 'inaptitude instantanée' du vivant (humain) à départager illusion et perception, deviennent plus clairs chez notre auteur.

   On comprend alors que cette idée est à saisir comme suit: vu que l'organisme s'oriente, dans ses rapports avec le médium (environnement), sur le système nerveux à l'oeuvre en lui, lequel système fonctionne sur base d'une fermeture circulaire de sa dynamique interne - dynamique des rapports réciproques de ses composants -, ledit organisme est au moment de l'expérience, i.e. ici de la perception, livré à lui-même.

   Les données extérieures 'effectives' ne déterminent donc pas l'observateur en tant que système vivant, mais ne lui donnent qu'une impulsion, à laquelle il réagira selon des processus qui lui sont internes, car il dépend de sa structure interne (est structurellement déterminé).[262]

   Maturana explique alors sur la base de ce fait que nous ne pouvons pas à juste titre tenir des propos sur un monde extérieur qui serait en soi, c'est-à-dire indépendant de nous: n'étant pas en mesure de distinguer sur le vif entre réalité et apparence, nous ne pouvons prétendre fonder la validité de nos déclarations sur le morceau de papier que nous aurions par exemple devant nous.[263] Cet auteur fait ensuite quelques pas de plus dans le sens de ce qu'on peut déjà appeler le constructivisme (radical) et indique, dans un langage assez proche de la phénoménologie husserlienne, que ce qu'un observateur affirme dépend des options qu'il aura prises, car c'est l'acte d'observation qui constitue ce qui est perçu ou observé, en en faisant (de ce qui est observé) finalement le produit de l’action de l'observateur: « Parmi les implications notoires, il y a ainsi le fait que rien n’existe indépendamment des décisions qu’un observateur prend. L’observation constitue, en d’autres termes, ce qu’on distingue [à travers elle]. (...) alors je ne prétendrai même pas pouvoir appuyer mes affirmations sur une existence indépendante de moi, mais je les ancrerai uniquement dans mon agir. »[264]

   Avec ces propos qui soulignent la dépendance bio-subjective de la cognition et interprètent cette dernière comme agir, on se trouve en fait au centre de l'épistémologie de Maturana, surtout si l'on y ajoute l'idée que les diverses réalités résultant de cette subjectivité de la cognition sont (à nouveau) expliquées au moyen de cohérences (purement) empiriques et donc vécues et constituées différemment selon l'observateur; car ce sont les influences, les expériences imprégnant les observateurs qui déterminent le sens qu'ont pour eux actions et déclarations.[208]

   La prise en compte de la question de l'observateur correspond ainsi à la reconnaissance de la forte dépendance subjective de la cognition, c'est-à-dire à ce que l'auteur appelle le chemin de l'objectivité entre guillemets.

   Selon lui, nous produisons donc, manifestement en tant qu'individu ou en tant que groupe consensuel, des domaines cohérents d'expérience, en y rangeant objets, explications et réalités. On est donc en droit de parler de (l'existence de) plusieurs mondes dans le monde humain.[266]

   Maturana appelle alors 'ontologies constitutives' les chemins de l’ « objectivité », c'est-à-dire ceux qui acceptent la question de l'observateur, admettant ainsi la dépendance de la cognition vis-à-vis de l'historique biologique et culturelle de l'observateur concerné.

   Les 'ontologies transcendantales' désignent par contre chez lui les chemins de l'objectivité (sans guillemets), c'est-à-dire ceux où l'observateur prétend fonder ses assertions sur une existence tout à fait indépendante de lui.[267]

   Dans la perspective des 'ontologies constitutives', la question ‘qu'est-ce qui est ?’ signifie donc, selon Maturana, « que dois-je faire pour pouvoir déclarer que quelque chose est le cas ? Sur quel critère suis-je en train de fonder la validité de ma thèse ? Par quoi est-ce que je justifie le fait que je fasse juste cette distinction-ci ? »[268] La question ‘qu'est-ce qui est ?’ posée telle quelle est, poursuit-il, du domaine des 'ontologies transcendantales' c'est-à-dire appartient aux voies de l'objectivité (sans guillemets), où l'on suppose que « quelque chose doit ... se montrer, pour qu'on puisse le désigner... »[269] ; alors que les trois autres questions mentionnées après elle ci-dessus procèdent plutôt de l'horizon de la question de l'observateur i.e. des 'ontologies constitutives', où l'on « ne (devrait) pas s'attendre à des indications du doigt d'origine extérieure, car les systèmes structurellement déterminés ne suivent pas d'instruction extérieure. »[270]

   Et Maturana ajoute une précision importante, qui à notre avis le rapproche encore de Husserl par l'idée d'une expérience cognitive par genèse constitutive (subjective) des objets, qu'elle contient. Il dit en effet que « l’ ‘objectivité’ restreinte au moyen des guillemets ne doit en aucune manière nier l'existence des objets, mais en tout cas contribuer à expliquer leur genèse. »[271]

   On voit donc que le propos de Maturana n'est pas d'abord de méconnaître ce qu'on peut appeler la réalité placée devant nous, mais de rétablir chaque fois la genèse qui aura conduit à son apparition, c'est-à-dire au phénomène, car ladite réalité peut apparaître différemment aux observateurs.

   Dire ceci, c'est en fait rendre un pan central de l'épistémologie maturanienne en termes phénoménologiques. De ce point de vue - c'est-à-dire hormis tout l’arrière-fond neurobiologique de cette vue épistémologique et l’exigence transcendantale de Husserl (dont le sens peut néanmoins être réinterprété) - il ne diffère pas beaucoup de Husserl.[272]

   Mais cette dépendance subjective de la cognition ne s'atteste pas seulement, chez Maturana, sur le plan des explications ou de la connaissance en général. Elle s'observe aussi sur le plan de sa théorie de la science.

   2.5.2. Sur sa théorie de la science.

   Si pour l'explication ou la connaissance en général il faut, comme on l'a vu, indiquer un mécanisme de génération i.e. de production du phénomène à expliquer, c'est-à-dire un mécanisme dont ledit phénomène pourrait résulter, ce mécanisme doit, pour la science, être projeté, proposé de façon tout à fait consciente (i.e. apparemment réfléchie) et être reconnu (par un ou des observateurs), cette reconnaissance impliquant la satisfaction de quatre critères.

   Ces critères qui font donc qu'une explication vaille comme explication scientifique sont, dit l'auteur :

   On voit ainsi, dit Maturana, à ces critères de l'explication scientifique que l'expérience problématique n'est connue, résolue, que conformément au type de précompréhension i.e. de mécanisme de production (hypothèse) qu'on aura soi-même imaginé là-dessus et mis en branle.

   De sorte qu’il lui semble que nos expériences ne s’expliquent, même au niveau scientifique, qu’à partir de nous-mêmes et que c'est d'ailleurs ainsi que nous voulons nous-mêmes les expliquer.[276]

   Il apparaît d'autre part aussi par là, poursuit-il, qu'il se produit en science un renvoi de cohérences empiriques - c’est-à-dire de cohérences propres de l'observateur - à des cohérences empiriques, de sorte que ce n'est pas 'la réalité' qu'on explique par là mais ces cohérences.[277]

   Et ceci vaut aussi bien pour les sciences dites 'dures' (hart)(sciences de la nature et sciences exactes) que pour celles dites 'douces' (weich) (sciences de l'esprit). Cette distinction s'écroule en effet chez Maturana, car la pratique de la science révèle, dit-il, que la science - que la question de l'observateur soit prise en considération ou pas - ne fait qu'expliquer des expériences, et ainsi « tout domaine cohérent d'expériences est 'scientifiquement' explicable. »[278]

   Cette dépendance subjective et, disons, culturellement corporatiste de la science - en considérant les scientifiques comme formant une corporation - est par ailleurs attestée, indique Maturana, par le caractère passager des explications scientifiques, c'est-à-dire

   Maturana rejoint donc ici Kuhn qui relativise la portée des théories scientifiques par le fait du changement des paradigmes en science.[280]

   Maturana affirme cependant en outre que ce sont les réponses dont la validité est reconnue qui détermineront le sens même des nouveaux questionnements.[281]

   C'est ainsi finalement par sa détermination des domaines d'explication et donc de validité (i.e. par sa contextualité culturelle), mais aussi apparemment par sa relativité diachronique, que la science appartient, pour Maturana, à la sphère des 'ontologies constitutives', c’est-à-dire qu’elle est un domaine de connaissance dépendant du sujet. Comme l’indique encore Maturana lui-même dans Stratégies cognitives (p. 171), on peut, en d’autres termes dire que la science appartient à la sphère des ‘ontologies constitutives’ par le fait qu’elle est un domaine de connaissance définissant « une méthodologie qui spécifie les propriétés du sujet connaissant. »[282]

   Cette thématisation des 'ontologies constitutives' chez Maturana se prête bien à une évocation du problème de l'épistémologie de la représentation, contre laquelle Maturana et Varela, par leur idéalisme manifeste, semblent bien s'inscrire en faux.

   2.5.3. Le problème de l’épistémologie de la représentation

   Parler de l'épistémologie de la représentation, c'est si l'on n'y prend garde s'exposer à parler d'une diversité qui cependant est à peine susceptible de distinction[283] , car du point de vue de l'épistémologie conçue comme discours sur les fondements et la valeur de la connaissance, on peut rencontrer le terme 'représentation' comme un concept important de l'idéalisme [284] , mais aussi comme un mot-clé du réalisme, en tant qu'il considère que notre connaissance peut consister en une représentation objective (sans guillemets) de la 'réalité'.[285]

   Nous essaierons donc tout d'abord d'apporter avec Scheerer un peu plus de clarté dans ce concept, puis nous indiquerons le sens dans lequel Maturana en parle en s'opposant à l'épistémologie de la représentation. Ensuite, nous donnerons un petit aperçu du débat sur l'Abbildtheorie (théorie de la connaissance comme représentation) en tablant sur Kant et Frege tels que Prauss en rend compte.

   2.5.3.1. E. Scheerer qui s'occupe depuis quelques années de l'évolution conceptuelle de la notion de représentation finit par exemple par en arrêter quatre conceptions principales:

   1. représentation comme tout état ou processus mental se rapportant à un objet. Moderne mais préparée par la scolastique puis par la doctrine cartésienne des idées, ce sens est en fait assez équivoque, indique Scheerer, puisqu'il renvoie aussi bien aux objets mentaux qu'aux actes (c’est-à-dire manifestement aux opérations) mentaux avec les objets, cela avec la complication supplémentaire que dans le réalisme direct[286] , 'représentation' ne désigne plus, dans ce sens, que les actes mentaux, l'existence des objets mentaux n'y étant pas reconnue.[287]

   En outre, dans ce premier sens général, cette notion s'emploie par exemple chez Leibniz pour désigner le mental purement et simplement, mais aussi - dans le cartésianisme de Malebranche et dans toute philosophie qui admet l'existence de données des sens non-afférentes aux objets - pour désigner les données des sens afférentes aux objets.[288]

   2. représentation comme état mental induit ou dérivé (d'autres) dans une perspective cognitive. 'Représentation' émerge ici dans le cadre de l'opposition 'présentation-représentation', mais le 're' présent dans 'représentation' ne fait qu'obscurcir le tableau puisqu'il peut signifier répétition (d'une présentation), auto-réflexivité d'une présentation (i.e. d'un état mental) par opposition aux états mentaux qui seraient dirigés vers les objets, reproduction mentale de quelque chose de non donné présentement, ou enfin traitement des contenus mentaux.[289]

   3. représentation comme le 'tenir lieu de', le 'remplacement' (Stellvertretung) mental d'un objet. Conception déjà présente dans le débat scolastique, elle est souvent considérée aujourd'hui comme l'acception fondamentale et initiale, dit Scheerer, mais elle ne peut constituer une notion fiable dans le cadre d'une théorie de la connaissance, car la représentation (reflet) mentale d'un objet extra-mental peut bien ne comporter aucune garantie de connaissance de la chose extra-mentale concernée[290], un problème que nous examinons justement un peu plus loin.

   4. représentation comme reflet structurel (strukturerhaltende Abbildung), au sens à la fois de conception et d'exposition (Darstellung) d'une chose. Acception très ancienne et presque présente chez Quintillien dans l'antiquité, elle a surtout été mise en valeur par Leibniz et s'accommode bien des développements de ce concept en mathématique et finalement en informatique.[291]

   Pour Scheerer, le concept de représentation que le tournant des sciences cognitives a imposé aux environs de 1970 est utilisable de façon interdisciplinaire et provient de l'informatique. C'est la représentation au sens de l'intelligence artificielle. Il s'agit de la 'représentation' aux sens 3 et 4 puisque 'représenter' signifie dans le cadre de l'ordinateur 'tenir lieu de' (stellvertreten), traduire d'un système de notation ou langage à un autre, mais aussi exposer (darstellen) les structures du savoir. Même le sens 1 pourrait finalement aussi y trouver son compte ne serait-ce que de façon métaphorique, indique Scheerer, puisque toutes les structures de données pertinentes du point de vue sémantique y sont dites 'représentations'.[292]

   Alors qu'on aurait tendance, dans la perspective de l'intelligence artificielle et sur des bases fonctionnalistes, à attribuer à la limite des états mentaux à des ordinateurs 'intelligents' puisque ces états n'y sont dits mentaux que dans le sens de 'rationnels' et sous l'aspect exclusif du rôle causal qui est le leur dans le réseau des relations concerné (fonctionnalisme)[293], Scheerer souligne la différence entre 'représentation' dans les systèmes de l'intelligence artificielle et 'représentation' dans les systèmes vivants: dans les systèmes vivants en effet le contenu sémantique des représentations ne peut être fixé d'avance par un programmeur; il se forme plutôt dans l'interaction entre système (i.e. individu) et environnement. Ce contenu n'est d'autre part pas accessible sans plus à des tiers, mais dépend - par la nécessaire interprétation qu'il implique - des états internes du système vivant concerné.[294]

   Ceci nous ramène sans effort aux propos de Maturana, en nous mettant dans une position un peu plus convenable pour pouvoir saisir à quoi le mot 'représentation' renvoie quand cet auteur rejette l'épistémologie de la représentation, et quel est le problème de cette épistémologie.

   On peut tout de suite dire que c'est essentiellement la représentation aux sens 3 et 4 indiqués ci-dessus en référence à Scheerer - i.e. aux sens de 'tenir lieu de' (Stellvertretung) et de 'faire une copie ou image de' (Abbildung) de la chose extra-mentale - qui ne semble pas du tout plausible à Maturana, en tant qu'explication du phénomène de la connaissance.

   On le voit entre autres à son concept de perception et à celui d' 'ontologies constitutives'. Comme on l'a vu ci-dessus, la perception ne consiste en effet pas chez lui dans la formation d'une copie ou image mentale (authentique) de la chose appréhendée au moyen des sens, comme le dirait le réalisme sensualiste (empiriste) ou le représentationisme, mais simplement en une stimulation extérieure de l'organisme qui déclenche dans le système nerveux des interactions neuronales en produisant un sens qui n'est pas et ne doit pas être 'authentique' mais est marqué, déterminé par la logique interne de l'organisme i.e. de l'individu concerné. De même les 'ontologies constitutives' sont, on doit l'avoir compris ci-dessus, les différentes constitutions par différents observateurs de ce qui est pour eux la réalité.

   L'épistémologie de la représentation désigne ainsi dans ce travail toute théorie qui d'une manière ou d'une autre voit dans la connaissance une reproduction mentale 'authentique', un reflet de la chose extra-mentale à connaître.

   Il n'y a donc pas place dans la théorie de Maturana (et Varela) pour une conception de la cognition comme une reproduction mentale 'fidèle' ou 'authentique' de la chose extra-mentale par un sujet, et l'unanimité qu'on peut constater chez les sujets sur certaines choses n'est pas selon lui un signe de cette sorte d'évidence contraignante de la chose dite extra-mentale, mais est seulement le fait de 'domaines consensuels' qui peuvent être arrêtés entre sujets sur la base de la fixation de certains critères précis, comme on l'a vu au sujet de sa théorie de la science notamment.

   Mais il est peut-être intéressant ici de jeter d'abord un bref regard sur deux noms de la philosophie classique pour y considérer brièvement les difficultés du représentationisme.[295] Ceci pourrait en effet permettre de mieux comprendre le sens et le bien-fondé de l'anti-représentationisme épistémologique de Maturana et certains aspects de sa relation à Husserl.

   Comme cette considération, de valeur purement indicative, ne peut être ici que très partielle, nous évoquerons dans les lignes suivantes surtout Kant et Frege en nous basant sur ce que Gerold Prauss en dit.

   2.5.3.2. Kant et Frege face au représentationisme

   Le lecteur perçoit sans doute bien que si l'on s'appesantit autant sur le représentationisme, c'est que les représentations - sans doute moyennant quelques réajustements conceptuels[296] - ont de toute façon beaucoup à voir avec le phénomène de la cognition, lequel occupe une place fondamentale dans toute thématisation de la subjectivité. D'autre part à peu près tous les théoriciens de la connaissance considèrent la perception comme le mode de connaissance par excellence.[297]

   Aussi, il serait très artificiel, sous ce point où nous voulons évoquer la notion de représentation dans le cadre de théories de la connaissance, de la distinguer toujours de celle de perception. Quand nous parlerons de perception, il faudra donc voir que la 'représentation' y est contenue.

   Il sera en outre ici question notamment de la théorie de la connaissance comme inférence, puis de quelques éléments théoriques fondateurs de la conception pragmatique de la connaissance (connaissance comme agir au sens de création, de réalisation), conception qui semble aussi caractériser Maturana.

   Gerold Prauss indique dans Einführung in die Erkenntnistheorie que les théories de la représentation (Abbildtheorien) sont une tentative d'explication purement empirique du phénomène de la connaissance et existent sous des formes variées. Elles considèrent que notre connaissance des choses est une image (Abbild) de ces choses ou mieux, en est une reproduction imagée (Abbildung), et elles varient principalement selon que le médium de cette reproduction ou représentation (imagée) des choses est de l'ordre empirique physique (l'image de la rétine) ou de celui psychique (l'impression sensible, le donné des sens).[298]

   Ces deux principales variantes peuvent être considérées comme étant déjà représentées dans l'antiquité et notamment, toutes deux, chez Platon dans le Thétète pour la première version (matérialiste) quand Platon compare l'âme à un tableau vierge (Wachstafel), et la deuxième (idéaliste) dans sa doctrine générale des idées, dans le Phédon notamment, où la connaissance se trouve vis-à-vis des choses connues dans le rapport de l'image ou copie vis-à-vis de l'original.[299]

   Ces théories, qui fondent ainsi la vérité de la connaissance sur la correspondance ou la conformité de l'image à la chose, sont donc réapparues sous diverses formes dans l'histoire - ainsi par exemple chez Locke et chez Leibniz - mais ce qui est important, c'est que, comme le mentionne Prauss, Kant a été le premier à les dénoncer comme incapables d'expliquer l'origine ou la nature de notre connaissance des choses.

   Certes, indique Prauss en commentant la position de Kant, l'idée de représentation est bénéfique en ce qu'elle 'instaure' dans le processus cognitif une sorte de mouvement du sujet vers l'objet...

   Mais le fait que le représentationisme, sous le critère de clarté ou de conformité (adéquation, correspondance) de l'image à l'objet (comme critère de vérité), laisse supposer que la vérité est graduelle - car une image peut être plus ou moins conforme à la chose - est un argument contre lui. Car, poursuit en effet Prauss, la différence entre clarté et non-clarté, conformité et non-conformité est graduelle et donc quantitative et relative, alors qu'entre connaissance vraie et connaissance fausse la différence est qualitative et absolue.[300]

   Cette réflexion de Prauss qui s'efforce de comprendre et de développer la position kantienne tend donc déjà à récuser la validité explicative du modèle représentationiste de la cognition, en se basant sur la logique de l'opposition du vrai et du faux.

   De plus, explique encore Prauss, la différence entre connaissance claire et connaissance non claire ressemble à celle entre le chaud et le froid, entre lesquels la différence n'est que celle du plus ou du moins d'un substrat (la température comme mouvement moléculaire), alors qu'on ne peut dans le même sens affirmer que 'vrai' et 'faux' renvoient par exemple à un plus ou à un moins de sens, d'autant que le faux n'est pas moins sensé que le vrai.

   Ainsi le représentationisme, en chosifiant manifestement le sens (par cette localisation du sens exclusivement dans le vrai) et en proposant un concept graduel, quantitatif de vérité, méconnaît l'essence de la connaissance et n'est donc pas capable de la thématiser de façon satisfaisante.[301]

   La perception comme connaissance des objets ne s'épuise pas et ne se réduit même pas à une représentation imagée (Abbildung) de 'la réalité' au moyen des impressions sensibles ou de l'image de la rétine (pour la perception visuelle), pose Kant, car il faut en plus une intervention de la raison, à travers le concept, pour qu'il y ait perception ou connaissance d'un objet.[302]

   Mais, précise Prauss, l'originalité de Kant ne réside pas ici dans cette association de l'intuition sensible avec la raison, une association qui avait déjà été entrevue, en effet, comme nécessaire dans la philosophie antique (grecque).[303] Elle réside, révèle Prauss, dans la précision par Kant de la manière dont la raison (et l’entendement) s'unit à l'intuition sensible dans la perception.

   La théorie de la connaissance comme représentation[304] a en effet aussi parfois reconnu la participation de la raison, à coté de l'intuition, dans la connaissance, mais en n'assignant à la raison que le rôle de clarification de ce qui n'apparaît que de façon floue dans l'intuition sensible.

   On trouve par exemple déjà chez Platon une telle épistémologie de la représentation, lequel considère, comme dit Prauss, que les impressions des sens que l'âme reçoit comme copies des choses et dont la non-clarté est encore renforcée par le caractère peu fiable des sens, doivent recevoir de la raison la clarté, et cela sur base de son souvenir des objets originaux (idées).

   Le vrai est ici synonyme du clair, et est donc susceptible d'amélioration, puisque la connaissance peut être mieux éclairée [305]

   Cette épistémologie de la représentation réapparaît d'ailleurs sous une autre forme chez Aristote, à savoir sous la forme de la théorie de l'abstraction, où la raison est une disposition formelle capable d'abstraire, seule, des impressions sensibles les contenus objectifs, sans recours à des idées.[306]

   La critique de Kant atteint alors ces deux théories, de même que leur prise en charge dans les Temps modernes par Locke (Aristote) et Leibniz (Platon), quand Kant dit qu'une telle raison comprise seulement comme principe de clarification de l'embrouillé (du non-clair) ne se distingue pas de l'intuition sensible.

   Clarté et non-clarté ne formant qu'une différence au sein d'une même dimension de l'intuition, une raison conçue en conformité avec cette conceptualité n'est en fait, dit Kant, qu'une intuition ordonnée et l'intuition dans ce contexte, une raison embrouillée.

   La différence qualitative entre les deux ne peut donc être fournie dans le cadre d'une théorie de la représentation, même présentée aussi subtilement.[307]

   Par ailleurs, on peut également relever en passant que même la ‘Schlusstheorie’ - c'est-à-dire la thématisation de la connaissance comme inférence (Schluss) du monde extérieur à partir des impressions sensibles, qui en sont les effets - n'est pas satisfaisante. Car, indique Prauss se rapportant à Descartes, non seulement la conclusion peut retenir autre chose que la cause extérieure réelle des impressions sensibles, mais cette cause peut elle-même appartenir plutôt au monde interne qu'au monde externe: «  'je vois une pierre' signifie ainsi dans cette théorie 'de ce que je vois, je conclus à une pierre' ou mieux 'derrière ce que je vois se cache probablement une pierre'.»[308]

   Chez Descartes qui, à en croire Prauss, soutient cette théorie, l'objet vu par exemple consiste en une sensation du monde interne. En méconnaissant en fait i.e. sans le vouloir (l'existence de) l'objet dont elle prétend pourtant expliquer la connaissance, cette théorie présentant la connaissance comme une inférence se disqualifie donc elle-même.[309]

   Cette évocation de la ‘Schlusstheorie’ ici dans le cadre du représentationisme se justifie en fait par ce qu'elle a en commun avec ce dernier, à savoir la conception de la connaissance comme pure réceptivité. Comme le montre Prauss en effet, la Schlusstheorie s'engage dans la conception de la connaissance comme inférence parce que notamment elle considère comme plus acceptable et compréhensible de parler d'une réception des données des sens (du monde interne) dans le chef du sujet perceptif, plutôt que d'une réception des choses du monde extérieur.[310] Et ce sera ensuite, bien sûr, sur base de ces données empiriques que cette inférence s'opérera.

   Revenons cependant à ce que Prauss dit de Kant puis de Frege.

   Pour Kant, comme on l'a vu, la perception (et donc la connaissance) consiste en un mélange de la raison - et en fait aussi de l’entendement et des formes de la sensibilité - (à travers le concept) et de la représentation (au sens de 'Vorstellung' i.e. de l'idée mentale qu'on a de quelque chose).

   Mais Frege aussi est présenté par Prauss comme ayant soutenu la nécessité d'un mélange d'impressions sensibles et de pensée i.e. de raison dans la perception.[311]

   De toute façon, Frege, par la reconnaissance de la nécessité de faire un pas pour partir du monde intérieur des impressions sensibles vers celui externe, pas qui est même caractérisé par lui dans Kleine Schriften comme un ‘saut (excursion) dans le monde extérieur’, établit aussi le rôle incontournable de la pensée dans la perception.[312]

   Que la perception comme connaissance du monde extérieur repose aussi bien chez Kant que chez Frege à la fois sur l'intuition sensible et sur la pensée i.e. le concept, indique qu'elle consiste non seulement en réceptivité mais aussi en spontanéité et intentionnalité, comme visée du monde extérieur. Car ce concept n'est pas simplement quelque chose de reçu et de superposé aux données de la sensibilité; il est plutôt produit originairement et spontanément par le sujet pour 'viser' la chose extérieure.[313]

   Le représentationisme et la Schlusstheorie ne voyaient dans la perception que réceptivité...: si la Schlusstheorie mentionne quand même aussi la pensée, il faut bien voir, indique Prauss, que pour cette théorie et notamment chez Descartes, il ne s'agit là que d'une pensée réceptive des données des sens.[314]

   Qu'en est-il alors de l'originalité annoncée ci-dessus de Kant dans cette conception de la perception et donc de la connaissance comme mélange d'intuition sensible et de raison (et d’entendement), une conception qui, comme on l'a mentionné, remonte somme toute à l'antiquité ?

   C'est qu'il faut encore pouvoir préciser le rôle exact joué par le concept (c'est-à-dire la raison, l’entendement et les formes de la sensibilité) quand il se joint ainsi à l'intuition sensible dans la perception.

   Alors que, de l'avis de Prauss, Frege ne semble pas avoir cherché à préciser ainsi davantage le rôle de cette synthèse, Kant s'est donné la peine de trouver une expression pour caractériser ce rôle et donc en même temps la nature de cette synthèse: cette expression est 'la détermination' au sens de 'définition' (Bestimmung).[315]

   La perception consisterait ainsi en une détermination du perçu, concept qui a sur l'Abbildtheorie (représentationisme) l'avantage de permettre une connaissance susceptible d'être vraie ou fausse, et sur la ‘Schlusstheorie’ l'avantage supplémentaire de permettre une connaissance originaire, immédiate (et pas déduite).[316]

   Mais cette détermination (Bestimmung), porte-t-elle finalement sur la chose extérieure ou sur l'impression sensible qu'on en a ?

   Kant dit tantôt l'un tantôt l'autre, indique Prauss.[317]

   Il s'avère en fait finalement, nous révèle cet auteur, que cette détermination porte chez Kant davantage sur la chose elle-même que sur la ‘Vorstellung’ (représentation) qu'on en a. Si cette détermination porte sur la ‘Vorstellung’, c'est en effet pour la dépasser et, au moyen du concept uni à la ‘Vorstellung’, déterminer la chose du monde extérieur: « Visiblement, Kant a cependant vaguement l’idée d’une détermination, que nous appliquons certes aux représentations, sans cependant ‘nous arrêter’ à elles, mais plutôt en les dépassant précisément au moyen du concept, pour ainsi au vrai sens du mot déterminer autre chose : pas les représentations du monde intérieur, mais les choses du monde extérieur... Kant pense par là à une détermination toute particulière, c’est-à-dire à une détermination qui va au-delà, ce que l’expression ‘détermination’ elle-même n’est cependant pas en mesure de rendre, car elle désigne une détermination qui ne va pas au-delà. »[318]

   Ainsi donc, d'une part il s'agit manifestement d'une détermination portant sur la chose extérieure elle-même (qui est ainsi objectivée), et d'autre part l'expression 'détermination' trouvée par Kant pour caractériser la synthèse dont il s'agit ici ne semble pas non plus vraiment appropriée pour rendre l'ampleur, si l'on peut dire, du dépassement (du monde interne i.e. des impressions sensibles vers le monde externe) que Kant a dans l'esprit.

   Prauss indique alors que dans l'esprit de Kant, cette détermination signifie en fait interprétation, de sorte que la perception comme connaissance du monde extérieur est une interprétation des données de l'intuition sensible i.e. du monde interne, une interprétation qui dépasse donc bel et bien les pures données de l'intuition (sensible) pour former une connaissance originaire et immédiate de la chose comme objet immédiat.[319]

   Il n'y a pas jusqu'à von Glasersfeld qui, constructiviste[320] , n'ait vu que Kant restait encore à mi-chemin pour ainsi dire. Malgré son insistance sur la coloration nécessairement subjective de la connaissance rationnelle du monde - du fait de sa déclaration de l'espace et du temps comme formes uniques de la sensibilité du sujet humain - , Kant ne s'était en effet pas, dit von Glasersfeld, tota1ement démarqué du concept traditionnel de savoir[321] ; pas plus d'ailleurs que les représentants les plus passionnés du scepticisme, car leurs efforts ne contribuent en fait qu'à consolider le concept traditionnel de savoir.[322] Von Glasersfeld dit cela manifestement parce que la lutte de ces sceptiques n'est basée que sur ce concept traditionnel de savoir, ce qui donc sous-entend que pour eux c’est le seul valable.

   Mais revenons à Prauss.

   Il faut finalement se dire, ajoutait encore cet auteur au sujet de la nature de

   cette détermination de l'objet par la raison, que chez Frege aussi, la perception est interprétation, vu que celui-ci est aussi d'avis que la perception, tout en reposant sur les données du monde intérieur, dépasse ce dernier en vue de l'objectivation du monde extérieur.[323]

   Cette théorie de la perception i .e . de la connaissance comme interprétation ménage finalement aussi à la connaissance comme perception extérieure une valeur de vérité, indique Prauss: comme saut visant par principe le monde extérieur à partir du monde intérieur, ainsi que le dit Frege, cette perception (interprétative) peut soit atteindre la chose extérieure à titre de connaissance vraie ou la manquer à titre de connaissance fausse ou de ladite erreur des sens.[324]

   Et si cette perception interprétative comme origine de la connaissance a une valeur de vérité, cela est également dû au fait que, en tant qu'interprétation conceptuelle des données de la sensibilité, elle a - en plus de la pure dimension d'être, que les 'images' possèdent aussi dans le représentationisme - une dimension de sens.[325]

   Pour finir, il faut, au regard du caractère tout à fait adapté du concept d'interprétation dans ce contexte, faire remarquer avec Prauss que Kant n'a pas réussi à trouver une expression adéquate pour caractériser la perception comme dépassement du monde interne vers le monde extérieur sur base de la synthèse 'concept-intuition sensible', car son expression 'détermination' (Bestimmung) ne s'est pas avérée tout à fait satisfaisante.

   Prauss trouve même que par là il a plus obscurci qu'éclairé le phénomène à expliquer.[326]

   Et Frege, pour sa part, n'avait apparemment même pas cherché à trouver une expression adéquate pour caractériser la perception, que pourtant il saisissait bien comme un saut, un dépassement...[327]

   De toute façon, le concept d'interprétation, gagné en tout cas par Prauss grâce à des réflexions kantiennes et frégéennes, semble bien propre à éclairer le sens de la connaissance comme action ou réalisation, un sens qui, comme on l'a vu, est aussi celui de Maturana et Varela.

   2.5.3.3. Le sens d'une conception de la cognition comme action couronnée de succès ?

   L’idée maturanienne que la cognition est pour un observateur un comportement (du système ou individu observé) qui dans un domaine déterminé est conforme aux critères de l'observateur[328] , ou exprimée de façon généralisée, 'une action appropriée i.e. couronnée de succès dans un domaine déterminé' [329] , cette idée n'est peut-être finalement pas aussi étrangère qu'elle le paraît à une réflexion de type classique - c'est-à-dire non bio-épistémologique - sur le phénomène de la connaissance.

   En effet, à coté de ce qu'on sait du pragmatisme idéaliste [330] , on peut trouver chez Prauss une réflexion qui établit la connaissance (cognitio) comme réalisation.

   Prauss montre ainsi dans son ouvrage cité et dans le cadre d'une délimitation de la théorie de la connaissance par rapport à la théorie de l'action, que la vérité consiste dans la réalité (du vrai), que l'acte de connaissance comporte aussi une intention, une visée, en quoi il s’avère être un succès ou un insuccès.

   Et il indique que quand ce critère (la réalité du connu) ne semble, pour une quelconque raison, pas à la portée, c'est que c'est au niveau plutôt pratique que théorique, c’est-à-dire sur la base de la réussite de l'agir fondé sur la connaissance concernée qu'en devra être décidée la vérité.[331]

   On pourrait, dit Prauss, tout d'abord penser que le succès de l'acte de connaissance consiste dans le fait de trouver l'objet qu'on cherche plutôt que dans la réalité de cet objet. On pourrait, bref, penser que ce succès consiste dans l'objectivité (au sens de statut d'objet) de la chose connue plutôt que dans sa réalité, de sorte que la connaissance ne ferait que transformer en réalité claire du point de vue de son statut d'objet une réalité en soi (i.e. ontique) qui serait floue.[332]

   Mais cette vue qui proposerait ainsi comme succès de la connaissance l'objectivation de l'intentionné (i.e. de la chose visée) plutôt que sa réalisation, ne serait en fait, comme dit Prauss, qu'une tentative de rééditer la théorie de la connaissance comme réceptivité (version du représentationisme), et ce n'est qu'une apparence si elle semble tenir compte de la spontanéité-intentionnalité de la connaissance.[333]

   Car, si la connaissance est reconnue comme intentionnalité, alors il faut bien voir que l'intention ne se porte pas seulement sur du réel, comme on peut le voir dans l'exemple de la flèche à lancer vers un objectif, où flèche et objectif constituent du réel, mais pas cette manière précise (qui est visée) de réunir les deux.[334]

   Certes l'intention qui vise le non-réel - en ce sens qu'elle dépasse le réel pour atteindre autre chose, c'est-à-dire réaliser l'irréel - c'est manifestement l'agir et non la connaissance.[335]

   Quel sens cela peut-il avoir dès lors, après la saisie de l'agir comme réalisation de l'irréel, de parler de la connaissance comme intentionnalité réalisant le réel ? Réalisation du réel, n'est-ce pas déjà paradoxal comme expression ? Non, répond Prauss, car cette apparence de paradoxe n’est que l'expression du problème même de la connaissance: en effet, si elle ne consiste pas dans l'agir, elle est bien du type de l'agir. Autrement dit, la connaissance aussi peut à juste titre être considérée comme une intentionnalité visant la réalisation de la réalité (et pas seulement l'objectivation de celle-ci) parce qu'elle est une intentionnalité du genre de l'agir i.e. de type pratique.[336]

   Cet auteur commente alors ce résultat en ces termes: « Ainsi apparaît pourtant tout simplement ici encore une fois ce qui s’était déjà révélé comme un problème fondamental de la connaissance : c’est que la connaissance s’avère chaque fois être également une ‘intention’ et donc quelque chose qui est soit couronné de ‘succès’ soit marqué par l’ ‘échec’ - et que toutes ces caractérisations de la connaissance ne se produisent que comme nécessaires métaphores, comme des transpositions venant de l’agir, des transpositions qui ne seraient même pas possibles et encore moins nécessaires, si la connaissance n’avait pas, comme nous le disons, au moins la caractéristique d’être [un phénomène] du genre de l’agir. »[337]

   Succès et insuccès sont, comme on le voit dans cette citation, des concepts qui, s'agissant de la connaissance, s'emploient à titre de nécessaires métaphores ou transpositions à partir de l'agir, ces transpositions étant précisément justifiées par la parenté qui existe entre la connaissance et l’action.

   Ces deux processus ont ainsi en commun non seulement le fait d'être une intention - aboutissant par définition à un succès ou à un échec -, mais aussi le fait que ce succès consiste dans la réalité du visé et cet insuccès dans son irréalité.[338]

   Un autre signe indiqué par Gerold Prauss, et qui montre que la conception de la perception comme pure objectivation du réel est intenable, c'est que cette conception contredit le fait le plus élémentaire et quotidien de la perception, à savoir que même quand celle-ci est fausse et consiste en hallucination par exemple, il reste que quelque chose a été objectivé, qui, seulement, n'était pas du 'réel'.

   Donc, inversement, la perception vraie ne peut pas seulement consister en une pure objectivation de la chose mais doit aussi englober sa réalisation; elle doit consister en la réalisation originaire d'une réalité.[339]

   De son coté, l'agir humain a été établi comme une réalisation de l'irréel. Mais il faut en même temps voir - autre point de différence par rapport à la connaissance - que, comme cela s'avère chez Prauss, l'agir est une réalisation non-originaire et déduite i.e. indirecte de l'irréel: cela parce qu'il doit s'appuyer sur du réel puis le dépasser et réaliser son irréel. Il n'est d'autre part jamais une creatio ex nihilo.[340]

   La connaissance est, comme intentionnalité couronnée de succès, une réalisation originaire, comme on l'a dit, mais aussi une réalisation immédiate du réel parce qu'elle consiste à établir le réel à partir d'autre chose que du réel[341] , et à en rester là, précise cet auteur.[342]

   En disant ici 'réalisation immédiate du réel', Prauss fait évidemment abstraction des cas de connaissance médiate (i.e. partant de prémisses), qui établissent le réel sur la base d'autres connaissances.

   Et cette abstraction nous semble bien justifiée, car l'examen du phénomène de la connaissance se fait ici en tablant sur la perception i.e. sur un rapport 'immédiat' à l'objet.

   Gerold Prauss indiquait enfin dans son livre qu'il faudrait somme toute que la connaissance - telle que thématisée ci-dessus surtout au départ de Kant et de Frege - remplisse deux conditions pour qu'elle puisse être tenue pour une 'réalisation'. La première serait qu'elle atteste effectivement un aspect de réalisation et la seconde, qu'elle ne soit pas non plus une creatio ex nihilo, ce qui serait en effet un non-sens.[343]

   Les deux conditions sont finalement remplies, révèle-t-il ensuite, puisque, comme on l'a vu, cette perception qui a été conceptualisée ici comme connaissance originaire et immédiate, est une interprétation établissant le monde extérieur en partant des données des sens qui, comme on le sait, appartiennent au monde interne. Par cette interprétation, le caractère (aspect) de réalisation du réel est assuré.

   Et d'autre part, il ne s'agirait pas, du fait du caractère originaire et immédiat de cette connaissance, d'une creatio ex nihilo, puisque, comme on le dit bien, c'est une interprétation qui s'appuie sur les données des sens, et pas sur rien.[344]

   Ce parcours fait avec Prauss pour éclairer le phénomène de la connaissance amène aussi finalement à voir qu'évoquer 'la réalité', c'est évoquer ce qui est réalisé (ou interprété) ou ce qui est susceptible d'être réalisé (ou interprété) par nous[345] , à quoi l'on voit le sens bien idéaliste de cette conception de la perception ou connaissance comme réalisation - i.e. présentification par et pour un sujet - du réel.

   On peut dès lors considérer qu'en concevant la connaissance comme un comportement du système ou sujet couronné de succès dans un environnement donné, Maturana table en fait sur toute cette réflexion intermédiaire sur le caractère 'pratique' de la cognition en général, réflexion qui cependant reste chez lui complètement implicite.[346]

   Ainsi, en choisissant de définir la connaissance par sa manifestation la plus sûre - l'agir couronné de succès -, il ne souligne certes pas l'écart existant entre connaissance et agir, mais paraît maintenant, dans sa bio-épistémologie, moins ‘confusionniste’ qu'on ne l'aurait pensé à première vue. Car la connaissance est bien un phénomène de type 'pratique'.

   Il devrait d'ailleurs aussi être possible, à partir de là de se rendre compte que l'autopoièse est, en tant que témoin de l'adaptation du sujet à l'objet (i.e. à l'environnement), foncièrement et de la façon la plus élémentaire un cas de connaissance, même si, comme d'ailleurs aussi dans les autres cas (de connaissance), c'est tout autant selon l’hypothèse d’une (éventuelle) extension de sens à partir de 'naître-avec' qu'il y aurait là connaissance.[347]

   Qu'en est-il maintenant de la conception maturanienne de l'intersubjectivité ?

   2.6. Sur l'intersubjectivité.

   Nous comptons bien encore parler également au quatrième chapitre de la légitimation maturanienne de l’intersubjectivité à travers la cognition, mais il sied quand même aussi sans doute de jeter ici les bases de sa conception de l’intersubjectivité, car il s’agit ici d’un chapitre qui lui est essentiellement consacré.

   La compréhension maturanienne de l'intersubjectivité - qui n'a apparemment pas fait l'objet d'une oeuvre exclusive[348] ,- pourrait peut-être se déduire notamment de quelques indications fournies par lui dans Biologie der Sozialität.

   L'orientation générale systémique de la pensée de cet auteur laisse prévoir une conception systémique de l'intersubjectivité.

   Il semble en tout cas tout d'abord en être ainsi dans sa théorie de la socialité, car il y présente tout système social comme composé de et fondé sur des êtres vivants, lesquels sont des systèmes structurellement déterminés, avec nécessité de couplage structurel (avec l'environnement i.e. aussi les autres sujets) comme condition d'un comportement adéquat.[349]

   S'il y a une nécessité de couplage structurel entre l'individu ou sujet humain et son environnement humain, c'est par l'usage de la langue comme mécanisme fondamental du système social[350] que cette nécessité arrive à être satisfaite.

   Mais la langue, dont Maturana considère l’usage comme le trait distinctif de l'humain (cf supra), n'aura surgi que dans l'évolution sociale des espèces, et à titre de coordination des coordinations des actions ou comportements, comme cela a également déjà été indiqué.

   Maturana déplore manifestement que le comportement le plus primaire de coordination des actions dirigées vers le monde, et appris par suite d'interactions dans le système social, soit décrit par l'observateur[351] comme comportement langagier. En réalité, dit-il, il n'y a de comportement langagier que s'il y a des récurrences linguistiques susceptibles d'être décrites par un observateur comme coordinations de comportements sur des coordinations de comportements.[352]

   Si la simple coordination des actions - i.e. coordination par simple récurrence de lexèmes - ne constitue pas un comportement langagier, lequel n'advient qu'avec la coordination des coordinations de comportements, ceci semble signifier qu'il n'y a chez Maturana de comportement langagier que dans l'intersubjectivité. La coordination des actions est en effet le fait de tout sujet, qui peut, même dans une perspective solipsiste, planifier, coordonner ses propres actions. Coordonner des coordinations de comportements semble par contre signifier que les coordinations-objet, pour ainsi dire, proviennent de sujets différents, de sorte que c'est là au phénomène de la communication qu'il faut manifestement penser.

   La langue, disait par ailleurs Maturana, est la caractéristique de l'humain et a surgi depuis plus d'un million d'années dans l'évolution des espèces chez l'homme pour coordonner certaines actions, dans le cadre de coordinations élémentaires de comportements, de façon à conférer à ces actions le statut même d'unités indépendantes i.e. d'objets.

   C'est seulement ainsi que se seront produits aussi bien le surgissement d'objets et d'actions que le surgissement de l'auto-observation c’est-à-dire de la conscience de soi[353] , comme on l'a déjà dit ci-dessus en parlant du langage comme forme de cognition.

   Il s'ensuit que pour Maturana, être homme - i.e. pouvoir distinguer des objets et disposer d'une conscience de soi - implique comme nécessaire présupposition l'usage de la langue et donc la mouvance dans le contexte intersubjectif (et social) comme seul générateur historique et logique de cette dernière (la langue).

   Si l'autopoièse est une nécessité (construite comme) ‘ontologique’ pour le vivant i.e. aussi le sujet, il faut donc bien voir qu'à cause de la nécessité logique (mais également construite comme ‘ontologique’) de la langue pour l'être humain, cette nécessaire autopoièse ne peut s'accomplir pour le sujet que dans le contexte de la communication i.e. de l'intersubjectivité.

   Mais, en plus de cela, l'homme ne devient pas homme simplement du fait qu'il dispose d'un matériel génétique humain, lequel ne constitue que le socle d'une éventuelle humanisation. Il devient aussi homme, déclare Maturana, parce qu'il grandit parmi les hommes, en ne pouvant d'autre part vraiment appartenir à la société concernée que s'il se comporte avec respect, sincérité, sérieux dans l'action - au cas où c'est là le mode de comportement des autres - ou en se comportant de façon abusive, mensongère..., si telle est la norme valable du comportement quotidien dans sa société.[354]

   Bref, c'est pour Maturana la culture qui fait l'homme, parce que c'est par elle qu'il est un humain social, et il lui est essentiel d'être social pour être un humain.

   Il nous apparaît finalement que la compréhension maturanienne de l'intersubjectivité a un fondement non pas logico-transcendantal - comme cela nous est apparu chez Husserl -, mais un fondement (bio-)ontologique de type linguistico-culturel .

   L'intersubjectivité bâtit en effet chez lui sur la genèse linguistique et culturelle de l'être humain, genèse qui, seule, réalise ce dernier dans sa biologie, c’est-à-dire dans tous ses besoins, qui nécessitent ses coordinations de comportement comme un (vrai) être humain (opérant des coordinations sur les coordinations de comportements).

   Et si l'on voit les choses du point de vue de la controverse de philosophie sociale sur la constitution de l'intersubjectivité, où certains auteurs comme Mead (béhaviorisme social) tablent sur une primauté génétique de la société (genèse de l'intersubjectivité par intériorisation par l'individu de schémas sociaux et de la perspective des autres), et d'autres comme Alfred Schütz, sur la primauté génétique de l'individu (genèse de l'intersubjectivité par auto-introduction empathique de la conscience individuelle dans celle de l'Autre)[355] , on peut constater: Maturana est quitte de l'unilatéralité de l'une et de l'autre position, car de par la nécessité ‘ontologique’ (pour le sujet) de l'interactionisme systémique souligné chez lui[356], l'intersubjectivité se constitue chez lui à travers un seul et même processus que la préservation de l'individu lui-même dans l'autopoièse i.e. dans la vie.

   Maturana mérite ainsi, nous semble-t-il, tout le bien qu'Edith Düsing dit des théories idéalistes de Fichte et de Hegel, qui font état d'une telle constitution simultanée de l'intersubjectivité et de la conscience de soi individuelle.[357]

   La mention de Schütz - qu'on sait être sous forte influence husserlienne - dans le camp de l'unilatéralité (individualiste dans son cas) conduit par ailleurs aussi à se demander, s'agissant de Husserl, si la constitution de l'intersubjectivité comme impliquée dans la subjectivité transcendantale - ainsi que nous avons essayé de le montrer au premier chapitre - ne correspond finalement pas à une telle unilatéralité i.e. à une insistance disons réductionniste sur la primauté génétique de la conscience individuelle dans le processus concerné.

   Il s'avère qu'il en est effectivement ainsi, car, tout comme notre tentative de reconstruction au premier chapitre[358] , le mouvement de la constitution de l'intersubjectivité a toujours chez Husserl un point de départ égologique.

   De ce point de vue, Maturana aurait donc un avantage sur Husserl.

   Enfin, l'identité qu'on peut croire percevoir entre Maturana, Kozlowski et Mead dans ce contexte n'est qu'apparente à notre avis.

   Alors que pour les deux derniers en effet, la constitution de l'intersubjectivité - tout comme d'ailleurs celle de la conscience de soi - est générée et mise en branle exclusivement par l'influence des schémas socio-culturels sur l'individu, cette constitution de l'intersubjectivité est réalisée chez Maturana à la fois par l'influence de ces schémas (ou comportements) socio-culturels sur l'individu et par le fait même de l'autopoièse qui implique aussi nécessairement des interactions avec l'environnement humain.

   Conclusion.

   Notre concentration - assez rapide - sur les mécanismes autopoiétiques i.e. bio-physiologiques du sujet humain avait pour but essentiel d'établir sur le plan d'une recherche un peu moins abstraite et procedant du savoir empirico-scientifique la forte coloration subjective de notre rapport au monde, soulignée déjà avec Husserl, une subjectivité que l'objectivisme, encouragé par les succès scientifiques et technologiques de notre temps, semble beaucoup inciter à méconnaître.

   Cette subjectivité, qui concerne aussi bien la connaissance - au sens large de cognition - que l'action du sujet humain, a surtout été examinée dans ce chapitre sous l'aspect de la première, et elle s'exprime dans le cadre de la théorie autopoiétique de Maturana par la logique essentiellement interne au système i.e. au sujet, qui marque toutes les formes de cognition dont le sujet fait l'expérience; car l'esprit humain et son système nerveux, au lieu de 'représenter' d'une manière purement réaliste la réalité extérieure, sont conçus par Maturana comme façonnant eux-mêmes leur objet de connaissance de par le processus de la vie i.e. de l'autopoièse, et cela sur la base de leur structure qui est spécifique à l'espèce mais aussi à l'individu, en tant que résultat de son ontogenèse.

   La définition de cette cognition comme agir couronné de succès dans un environnement donné a traduit ensuite cette orientation épistémologique non-ontologiste et - disons-le enfin - instrumentaliste[359] de Maturana, et l'usage des réflexions de Prauss a ensuite, espérons-le, au moins donné à penser la fine parenté existant entre la cognition et l'agir, établissant ainsi le caractère poétique (i.e. de production ou réalisation) et créatif de la connaissance.

   Dans toute cette insistance sur l'autonomie auto-organisatrice du sujet, l'intersubjectivité s'est avérée comme ayant cependant aussi sa place, car la conception systémique du sujet humain requiert, sous la forme d'échanges linguistiques et culturels, des interactions avec l'environnement humain, qui ont une signification capitale pour la préservation par le sujet de son identité et pour sa survie.

   Il nous faut maintenant nous appesantir, au chapitre suivant, sur le constructivisme radical, que nous aurons ainsi approché par petites touches jusque là, en essayant de voir s’il comporte, du point de vue de la conception du processus cognitif, quelques éléments susceptibles de le rapprocher de Husserl, ceci devant en même temps permettre de voir en quel sens le rapport subjectif au monde est un rapport d'auto-organisation du sujet.

   Mais avant cela, nous chercherons d’abord à comprendre un peu mieux le constructivisme tout court, à l’aide d’auteurs comme Jean Piaget, épistémologue suisse bien connu, et d’Ulrich Neisser, un spécialiste de la psychologie cognitive, qui a depuis 1967 longtemps enseigné la psychologie à l’Université d’Ithaca à New-York et qui s’est également livré, dès 1976, à des réflexions de type philosophique sur la psychologie cognitive.

Notes

[182] cf ADLER A., IndividualPsychologie, hrsg. Von H.L. Ansbacher u. R.R. Ansbacher, München/Basel, Ernst Reinhardt Verlag, 1972, p. 19 & 176-184. Voir en particulier son concept de ‘Lebensstil’.

[183] cf EAGLE M. N.,Neuere Entwicklungen in der Psychoanalyse. Eine kritische Würdigung, München, Verlag Internationale Psychoanalyse, 1988, p. 262-273

[184] cf GENDLIN E. T., Die umfassende Rolle des Körpergefühls im Denken und Sprechen, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 1993, p. 693ss

[185] cf WELSCH W., Subjekt sein heute, Überlegungen zur Transformation des Subjekts, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 1991, p. 347-365 ...

[186] La distinction entre constructivisme et constructivisme radical (C.R.) se fera au troisième chapitre, et c’est alors que nous préciserons si la théorie de Maturana que nous exposons dans ses grandes lignes au cours de ce deuxième chapitre, correspond à du constructivisme ou à du constructivisme radical.

[187] cf MATURANA H., Cognition, in Hejl P.M. (Hrsg.), Wahrnehmung und Kommunikation, Frankfurt/Main, Lang, 1978, p. 29-30

[188] Dans la réflexion sur la subjectivité en tant que relation intentionnelle d’un sujet à un objet, c’est en fait essentiellement le problème de la connaissance qui est en jeu. Certes le problème de l’agir y est aussi impliqué, mais l’action du sujet bâtit sur la connaissance.

[189] cf RIEGAS V. & VETTER C. (Hrsg.), Zur Biologie der Kognition. Ein Gespräch mit Humberto R. Maturana und Beiträge zur Diskussion seines Werkes, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1990, p. 34

[190] cf Ibid., p. 30-31

[191] cf MATURANA H., Kognition, in SCHMIDT S.J. (Hrsg.), Der Diskurs..., op. cit., p. 92

[192] Idem

[193] cf IDEM, Was ist erkennen, op. cit., p. 78, et IDEM, Kognition, op. cit., p.92

[194] cf IDEM, Kognition, op. cit., p. 93, et IDEM, Erkennen. Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit. Ausgewählte Arbeiten zur biologischen Epistemologie, 2. Durchges. Auflage, Autorisierte deutsche Fassung von W. K. Köck (‘Wissenschaftstheorie, Wissenschaft und Philosophie’ 19), Braunschweig, Vieweg, 1985.., p. 143-144

[195] cf IDEM, Erkennen..., op. cit., pp.72ss,140, 158 ou 277 et IDEM, Kognition, op. cit., p. 93

[196] cf Ibid., p. 144

[197] cf MATURANA H., Was ist erkennen, op. cit., p. 76. Du point de vue de l’insistance sur l’autonomie du sujet, dire ‘référence à soi-même’ est en effet manifestement moins fort que dire ‘production par soi-même’.

[198] Idem

[199] cf Ibid., p. 76-77

[200] cf Ibid., p. 77

[201] VARELA F., Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45. Voir aussi MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 141-142

[202] car ce sont bien les sujets humains qui seuls nous intéressent ici et qu’on s’est proposé d’envisager d’une manière un peu plus complète comme vivants.

[203] cf ROTH G. Autopoiese und Kognition..., in SCHMIDT S.J. (Hrsg.), Der Diskurs, op. cit., p. 259

[204] cf RIEGAS V. & VETTER C., op. cit., p. 16

[205] cf VARELA F., op. cit., p. 48. Voir aussi MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 141

[206] cf MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 142

[207] Idem

[208] cf IDEM, Was ist erkennen ?, op. cit., p. 98

[209] Idem

[210] Ibid., p. 99 : « Statt die Aussenwelt zu repräsentieren, kommt das Nervensystem allein mit seiner ständig wechselnden Beziehungsdynamik aus. Nicht ein einziges Element der vom Beobachter gesehenen ‘Einflüsse’ findet Eingang in seine geschlossenen Kreisläufe... »

[211] cf MATURANA H., Cognition, op. cit., p. 37

[212] cf MATURANA H., in RIEGAS V. & VETTER C. (Hrsg.), op. cit., p. 71

[213] Idem. On pourrait presque s’offusquer de cette définition d’un phénomène (la vie) par ce qui n’est généralement considéré que comme l’une de ses manifestations. Mais Maturana procède résolument par définitions opérationnelles, pragmatiques plutôt que purement théoriques. Il précisera d’ailleurs que, étant donné sa formation, il lui est plus convenable d’envisager les phénomènes dans leur aspect pratique i.e. en opération. Cf Was ist erkennen ?, p. 42

[214] cf IDEM, Erkennen, op. cit., p. 34

[215] Maturana dit du reste : « L’observateur est un système vivant, et chaque explication de la cognition comme un phénomène biologique doit comporter une explication de l’observateur et du rôle qu’il y joue. » (« Der Beobachter ist ein lebendes System, und jede Erklärung der Kognition als ein biologisches Phänomen muss eine Erklärung des Beobachters und seiner dabei gespielten Rolle beinhalten. » Ibid., p. 35

[216] cf Idem

[217] Idem

[218] cf Ibid., p. 255

[219] Idem

[220] cf IDEM, Kognition, in SCHMIDT S.J., Der Diskurs..., op. cit., p. 105

[221] On retrouvera d’ailleurs la même idée chez Jacques Paillard notamment. J. Paillard la mentionne cependant dans le contexte d’une certaine récusation du rôle organisateur du hasard dans le système nerveux (rôle affirmé dans le formalisme probabiliste d’Atlan), ce qui n’est pas tout à fait notre propos. Cf PAILLARD J., Les sciences du système nerveux et le formalisme du hasard organisationnel, in L’auto-organisation. De la physique au politique., sous la direction de J. DUPUY et P. DUMOUCHEL, Colloque de Cerisy, Paris, Ed. du Seuil, 1983, p. 224

[222] cf MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 255. Ainsi s’impose pour lui (Maturana) l’idée mentionnée déjà dans les lignes précédentes et selon laquelle la distinction entre perception et illusion n’est que le fait de la perspective de l’observateur i.e. le fait d’un contexte social. Nous y reviendrons au sujet des ‘ontologies constitutives’.

[223] cf Ibid., p. 54

[224] cf Ibid., p. 55

[225] Idem

[226] Voir plus loin notre paragraphe sur le langage.

[227] cf MATURANA H. & VARELA F., Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, Bern, Wien, Scherz Verlag, 1987, p. 187

[228] cf Ibid., p. 186-189

[229] cf Ibid., p. 187

[230] cf MATURANA H., Was ist erkennen ?ou p. ex. SCHMIDT S.J., Der Radikale Konstruktivismus, op. cit., p. 33 & 65

[231] Ibid., p. 104 : « Auf das Sprachleben stellt sich unser Nervensystem analog dazu mit senso-motorischen Korrelationen ein (...) indem sich seine inneren Vorgänge eben sinnvoll in unsere Sprachbeziehungen einfügen. »

[232] cf Ibid., p. 105

[233] cf BATESON G., Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, (‘StW’ 691), Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1987, p. 43, 84, 162 notamment.

[234] cf MATURANA H. & VARELA F., Der Baum der Erkenntnis..., op. cit., p. 230-231

[235] Une des chimpanzées ayant participé aux expériences mentionnées par Maturana se mit par exemple à rendre ‘réfrigérateur’ par une combinaison (succession) de signes signifiant ‘ouvrir-boire-manger’ alors qu’elle avait appris un signe spécifique pour rendre ce mot. Cf Ibid., p. 232

[236] cf Ibid., p. 232-235. Mais si l’on considère les possibilités langagières comme correspondant (aux) et reflétant les capacités cognitives, on ne peut, nous semble-t-il, pas s’attendre à ce que le langage idiographique des primates inférieurs à l’homme remplisse toutes les fonctions que le langage en général remplit chez l’homme, à moins qu’on veuille justement par ces expériences tester les capacités cognitives des animaux.

[237] cf Ibid., p. 235-238

[238] cf Ibid., p. 240

[239] cf loc. cit., p. 22

[240] cf Ibid., p. 21

[241] Idem

[242] cf MATURANA H. & VARELA F., Der Baum der Erkenntnis, op. cit., p. 240

[243] Nous reviendrons cependant plus loin, avec Scheerer, de façon un peu plus systématique sur cette notion de représentation.

[244] cf MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 285

[245] Ibid., p. 285-286. Souligné par nous. « Ein Beobachter spricht von Repräsentation in seinem Beschreibungsbereich, wenn er eine Abbildungsrelation zwischen zwei getrennten Phänomenen herstellt. Er benutzt eines dieser Phänomenen als Zeichen und das andere als Objekt und sucht mit Hilfe des Zeichens deskriptive Schlussfolgerungen über das Objekt zu erlangen. Um jedoch dies zu tun, muss der Beobachter (oder das System, das die Repräsentation anfertigt) operational sowohl ausserhalb des Objekts als ausserhalb des Zeichens sein, und er muss durch ihre Unterscheidung zwar isomorphe, aber strukturell verschiedene Phänomenbereiche definieren, die eine vollständige wechselweise Abbildung gestatten. Dies kann das Nervensystem nicht leisten. »

[246] cf Ibid., p. 286-288

[247] cf Ibid., p. 288-289. En revenant plus loin sur cette notion de représentation, nous pourrons dire sous quelle acception le concept maturanien de représentation peut être classé.

[248] MATURANA H., The biological foundations of self consciousness and the physical domain of existence, in LUHMANN N./MATURANA H./NAMIKI M./REDDER V./VARELA F., Beobachter. Konvergenz der Erkenntnistheorien ?, München, Fink Verlag, 1990, p. 89 : « In the distinction of living systems, this consists in bringing them forth in the praxis of living of the observer, both in conservation of autopoiesis and adaptation, and as a moment in their ontogenetic drift in a medium, under conditions that constitute them in adequate action in their domains of existence. (...) for any particular circumstance of distinction of living system, conservation of living (conservation of autopoiesis and adaptation) constitutes adequate action in those circumstances, and, hence, knowledge : living systems are cognitive systems, and to live is to know. »

[249] ROTH G., Autopoiese und Kognition : die Theorie H.R. Maturanas und die Notwendigkeit ihrer Weiterentwicklung, in SCHMIDT S.-J., Der Diskurs, op. cit., p. 282 : « Ein autopoietisches System beruht in aller Regel auf einer sehr präzisen Interaktion seiner Komponenten, denn nur so ist die strenge Zyklizität der Produktion der Komponenten zu verwirklichen ; zugleich ist diese zyklische Produktion nur durch materiell-energetische Kopplung mit der Umwelt zu verwirklichen. Lebewesen sind komplexe biochemische Systeme, und daher sind ihre Zustände nicht ontologisch von den unbelebten Prozessen unterschieden. Sie sind deshalb nicht im strengen Sinne ‘operational abgeschlossen’. Die Autonomie des autopoietischen Organismus gegenüber der Umwelt beruht auf der Fähigkeit, eine komplexe Struktur gegen externe und interne Störungen und Fluktuationen im Prinzip unendlich lange ... aufrechtzuerhalten... »

[250] Ibid., p. 282-283 : « Die Zustände kognitiver Systeme hingegen sind vom System selbst frei steuerbar ; der Bereich möglicher Zustandssequenzen unterliegt keinerlei physikalisch-chemischer Stabilitätsbeschränkung, weil sich das System - als kognitives System - gar nicht physikalisch-chemisch erhalten muss. Wonach es strebt, ist Konsistenz und Kohärenz der internen Bedeutungszuweisung, dessen also, was wir als unsere Wahrnehmung erfahren und was wir selbst sind. Kognitive Zustände sind Zustände der Selbstbeschreibung hochkomplexer neuronaler Systeme und existieren damit per se nicht ausserhalb dieser Systeme . Nur kognitive Systeme sind daher ‘operational’ abgeschlossen. »

[251] La critique de Roth semble en effet porter non sur le phénomène de la connaissance dans son aspect bio-structurel, comme chez Maturana, mais sur les contenus sémantiques du processus cognitif concret d’un sujet concret, qui peut par exemple effectivement aller jusqu'à mettre fin à sa vie, et on peut donc comprendre que Roth considère que le système cognitif ne doit pas se préserver, se maintenir physico-chimiquement. Cette critique opère ainsi à un niveau plutôt sémantique de l’acte cognitif, au niveau du sens qu’on peut reconnaître ou pas à l’existence humaine par exemple, et caractérise donc bien plutôt ce qu’on appellerait avec U. Neisser la diversité des cycles perceptifs ou avec Bateson la diversité des types logiques, c’est-à-dire des niveaux auxquels peut être considéré un phénomène. Elle ne considère pas la cognition comme un mécanisme fondamental d’information (sens métaphorique) et de réaction de l’organisme aux ‘perturbations’ de l’environnement, et ne se place donc pas dans la perspective requise pour pouvoir récuser avec pertinence cette identification de l’autopoièse avec la cognition, c’est-à-dire pour récuser l’idée que la cognition est fondamentalement un acte de conformation de l’organisme aux données de l’environnement.

[252] cf aussi MATURANA H., Cognition, in Hejl P.M. (Hrsg.), Wahrnehmung und Kommunikation, op. cit., p. 37

[253] cf IDEM, Was ist erkennen ?, op. cit., p. 39-40

[254] cf Ibid., p. 43 notamment.

[255] cf Ibid., p. 41

[256] Ibid., p. 41 : « Aussagen über Vorgänge oder Mechanismen, aus denen die zu erklärenden Erfahrungen resultieren könnten. »

[257] cf Ibid., p. 43

[258] cf Ibid., p. 43-44, 46

[259] Ibid., p. 44 : « jeder Eingriff in die Biologie des Beobachters es beeinträchtigen kann. »

[260] Ibid., p. 45 : « Wir können in der Erfahrung nicht zwischen ‘Wahrnehmung’ und ‘Sinnestäuschung’ unterscheiden. »

[261] cf Ibid., p. 45-46

[262] cf Ibid., p. 54-56 notamment.

[263] cf Ibid., p. 46

[264] Ibid., p. 46 (souligné par nous) : « Zu den markanten Implikationen gehört nämlich, dass nichts unabhängig von den Entscheidungen existiert, die ein Beobachter trifft. Das Beobachten konstituiert mit anderen Worten, was unterschieden wird. (...) (so) gebe ich gar nicht erst vor, meine Aussagen auf eine von mir unabhängige Existenz stützen zu können, sondern verankere sie nur in meinem Tun. »

[208] cf Ibid., p. 47

[266] cf Ibid., p. 54

[267] cf Ibid., p. 54-55.

[268] Ibid., p. 56 : « Was muss ich tun um behaupten zu können, dass etwas der Fall ist ? Auf welches Kriterium stütze ich die Gültigkeit meiner These ? Womit begründe ich, gerade diese Unterscheidung zu treffen ? »

[269] Ibid., p. 57 : « Etwas sich ... zeigen muss, damit man es bezeichnen kann... » 

[270] Idem. « nicht mit Fingerzeigen externen Ursprungs rechnen (sollte), da strukturdeterminierte Systeme keiner äusseren Anleitung folgen. »

[271] Idem. « die durch Gänsefüßchen eingeschränkte ‘Objektivität’ keineswegs Objekte leugnen, sondern allenfalls dazu beitragen soll, ihre Genese zu erklären. »

[272] Leurs ressemblances feront de toute façon l’objet de notre attention plus loin dans le troisième chapitre.

[273] cf MATURANA H., Erkennen, op. cit., p. 236

[274] Claude Bernard est un classique de la méthodologie scientifique. On peut notamment se référer à son Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, (Coll. ‘Les petits classiques Bordas’), Paris, Garnier-Flammarion, 1996

[275] cf MATURANA H., Was ist erkennen ?, op. cit., p. 63-65, et IDEM, Erkennen, op. cit., p. 237

[276] cf IDEM, Was ist erkennen ?, op. cit., p. 68. Maturana déclare qu’en le disant, il s’appuie sur l’expérience quotidienne de la recherche et non pas sur ce qu’il considère comme des tentatives d’auto-stylisation de certains scientifiques éminents ou sur les ‘encensements’ de théoriciens de la science. Cf Ibid., p. 62

[277] cf Ibid., p. 69.Maturana précisera du reste ailleurs, et dans le même ordre d’idées, que l’idée de l’existence d’une réalité extérieure, d’un substrat de l’être, n’est qu’un besoin relatif au domaine cognitif culturellement unifié sous le mot ‘science’. Cf IDEM, Stratégies cognitives, in MORIN E./PIATELLI-PALMARINI M.(éd.), L’unité de l’homme t.2. Le cerveau humain, Paris, Ed. du Seuil, 1974, p. 172. Ce qui signifie que cette idée n’a qu’une valeur de fécondité opératoire, d’ailleurs limitée au domaine cognitif et culturel indiqué, dépendant du sujet, c’est-à-dire par extension de la corporation des observateurs participant au domaine cognitif ainsi unifié culturellement.

[278] Ibid.

[279] cf Ibid., p. 71. Certaines explications scientifiques peuvent cependant rester les mêmes, du fait de la satisfaction des critères exigés dans le domaine concerné, remarque cet auteur, et cela malgré les changements dans le questionnement, parce que ceux-ci n’auront concerné que les conditions de base (d’observation et d’explication) de certains phénomènes. Cf Ibid., p. 72

[280] cf KUHN T.S., Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, (‘Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft’, 25), 2. Auflage, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1976, p. 90ss, 140ss

[281] cf MATURANA H., Was ist erkennen ?, op. cit., p. 71-72

[282] IDEM, Stratégies cognitives, op. cit., p. 171. Le caractère de la science comme domaine unifié de manière purement culturelle i.e. comme domaine spécifiant les propriétés du sujet connaissant (plutôt que comme domaine de reflet de la réalité en soi ou de la nature) nous semble d’ailleurs renforcé et confirmé par les considérations de K. Knorr-Cetina et K. Amman qui, en sociologues de la science se penchant sur les processus de formation du consensus en science, constatent que ce qui est (notamment en biologie moléculaire) absolument nécessaire dans les processus de validation universelle définitive et exclusive des résultats scientifiques, ce n’est pas tant l’échange de vues ou de publications entre scientifiques concernés que la reproduction par le scientifique, en autant d’endroits possibles du monde, des conditions de laboratoire qui ont présidé à l’émergence de son résultat (sa découverte) scientifique, c’est-à-dire l’échange de matériels et même parfois de personnel et de toutes sortes de ressources entre les laboratoires, lesquels éléments constituent finalement « l’infrastructure du consensus », indispensable au consensus susceptible d’émerger entre laboratoires et scientifiques. Cf KNORR-CETINA K. & AMANN K., Konsensprozesse in der Wissenschaft, in Giegel H.-J. (Hrsg.), Kommunikation und Konsens in modernen Gesellschaften, (‘StW’ 1019), Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1992, p. 221-223. De plus, disent encore ces auteurs, les processus de conclusion et de fixation des marges d’interprétation des résultats dépendent, non pas seulement de l’état final pour ainsi dire objectif de la recherche, mais aussi d’autres facteurs ou dimensions comme le travail expérimental, la carrière des scientifiques respectifs impliqués, le statut du laboratoire concerné dans le réseau entier de la discipline à l’échelle mondiale etc... cf Ibid., p. 229-233 Toutes ces dimensions conditionnant le visage que prennent la recherche et les résultats scientifiques ainsi que toute cette infrastructure qui conditionne l’émergence d’un consensus spécifique, indiquent bien que, comme Maturana le dit, la science est un domaine culturellement unifié et dépendant effectivement du sujet, un domaine des ‘ontologies constitutives’, car c’est chaque fois l’ontogenèse du sujet (i.e. du scientifique) et notamment cette forme de culture spécifique qu’il intègre ou a intégrée, qui l’amènent à avoir telle ou telle vision du monde. Pour faire en d’autres termes ces considérations assez importantes ici, disons qu’étant donné que l’ontogenèse du sujet (du scientifique) est confrontée avec un contexte expérimental ‘chaque fois’ particulier (différence des laboratoires et des contextes de recherche) plutôt qu’avec la science ou la recherche scientifique in abstracto, c’est le sujet (avec la méthode scientifique qu’il emploie et l’infrastructure qu’il emploie ou pas, qu’il est en mesure d’acquérir ou pas...), c’est le sujet, disais-je, qui est la référence (au sens de centre) de la production scientifique, car la méthode scientifique considérée donnerait d’autres résultats scientifiques si elle était appliquée de façon semblable dans d’autres contextes expérimentaux. C’est pourquoi la question du caractère foncièrement ou originairement subjectif nous semble, par ailleurs, renvoyer quelque peu à la différence entre la science et le scientifique, une différence qui manifestement existe.

[283] cf SCHEERER E., Mentale Repräsentation. Umriss einer Begriffsgeschichte, in Repräsentation und Modell. Formen der Welterkenntnis, hrsg. Von H.J. Sandkühler, Bremen, Zentrum philosophische Grundlagen der Wissenschaften, 1993, p. 9

[284] cf PRAUSS G., Einführung in die Erkenntnistheorie, Darmstadt, wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, p. 28. Dans l’idéalisme, c’est l’image psychique censée correspondre à la ‘réalité’ physique qui constituerait ainsi ‘la représentation’.

[285] C’est ce que le concept réaliste d’objectivité implique en tout cas. Voir par exemple RESCHER A., A system of pragmatic Idealism. Vol. 1. Human knowledge in idealistic perspective, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 256

[286] C’est la théorie de la connaissance selon laquelle dans la perception les objets sont connus directement (i.e. sans interprétation ou représentation) et tels qu’ils sont. Cf FISCHER, Wissenschaftliche Erkenntnis..., p. 145ss

[287] cf SCHEERER E., op. cit., p. 32

[288] Idem

[289] cf Ibid., p. 32-33

[290] cf Ibid., p. 33-34

[291] cf Ibid., p. 34-35

[292] cf Ibid., p. 35

[293] Voir Pylyshyn, cité par Scheerer E., op. cit., p. 36

[294] cf Ibid., p. 36

[295] Nous désignerons également par ‘représentationisme’ ce que nous avons appelé jusque là ‘épistémologie de la représentation’ i.e. théorie de la connaissance comme représentation (aux sens 3 et 4) des choses.

[296] On peut en effet concevoir que Maturana admette que la connaissance consiste en représentations, si le concept de représentation qu’on manie ainsi signifie, dans la perspective de l’observateur, la construction de ‘la’ réalité sur la base de l’historique biologique et culturelle de l’organisme concerné.

[297] On peut à titre purement indicatif se référer ici à la phénoménologie ou au criticisme (kantien) justement.

[298] cf PRAUSS G., op. cit., p. 28-29

[299] cf Ibid., p. 29

[300] cf Ibid., p. 30

[301] cf Ibid., p. 31-33

[302] cf Ibid., p. 34

[303] Idem

[304] Employé sans précision, ‘représentation’ renvoie bien sûr toujours ici aux sens 3 et 4 indiqués en référence à Scheerer ci-dessus.

[305] cf PRAUSS G., op. cit., p. 35

[306] cf Ibid., p. 36

[307] cf Ibid., p. 37-38

[308] Ibid., p. 40-41

[309] cf Ibid., p. 38-42

[310] cf Ibid., p. 50

[311] Alors que chez Prauss, Frege est présenté comme concevant ce mélange comme un mélange entre la ‘Vorstellung’ (qui serait l’apport interne puisque basé sur les impressions sensibles) et la pensée, on voit chez Kaschmieder par exemple (un auteur ayant étudié Frege) que la ‘Vorstellung’ ne s’obtient pas chez Frege avec la participation des sens. C’est plutôt apparemment l’assomption d’un ‘Gegenstandsname’ (nom de chose ou mieux d’objet) dans une idée (Gedanke), c’est-à-dire notamment l’attribution à un ‘Gegenstandsname’ d’un argument à l’aide d’une fonction (opération logique) qui fait la connaissance, laquelle est en fait une idée (l’idée étant nécessairement capable de vérité). Il y aurait dans ces conditions chez Frege davantage de raison encore dans la perception que chez Kant. Cf KASCHMIEDER H., Beurteilbarer Inhalt und Gedanke in der Philosophie Gottlob Freges, (‘Philosophische Texte und Studien’, 22), Hildesheim, Olms, 1989, p. 74ss

[312] cf PRAUSS G., op. cit., p. 49

[313] cf Ibid., p. 50 et 88

[314] Idem

[315] cf Ibid., p. 66-67

[316] cf Ibid., p. 67

[317] cf Ibid., p. 69. Voir la 2è édition de la Critique de la raison pure, p. XVII pour l’un et par exemple la page 406 ou 322 et suivantes pour l’autre.

[318] PRAUSS G., op. cit., p. 70 : « Kant jedoch schwebt nachweislich ein Bestimmen vor, mit dem wir zwar bei Vorstellungen ansetzen, bei ihnen aber dennoch ‘nicht stehen bleiben’, sondern mit Hilfe des Begriffs gerade über sie hinausgehen und im eigentlichen Sinne dieses Wortes etwas anderes bestimmen : nicht Vorstellungen der Innenwelt, sondern Dinge der Aussenwelt... Kant meint mithin ein ganz besonderes, nämlich ein überschreitendes Bestimmen, das jedoch der Ausdruck ‘Bestimmen’ selber nicht zu kennzeichnen vermag, da er ein nichtüberschreitendes Bestimmen bezeichnet. »

[319] cf Ibid., p. 70-72

[320] Nous reviendrons à lui plus loin.

[321] qui, marqué en fait toujours par un effort réaliste (sens métaphysique), semble aussi dire von Glasersfeld, règne en effet déjà chez les présocratiques puis chez Socrate lui-même ; car celui-ci considère dans le Thétète que percevoir présuppose que quelque chose est là, qui est perçu. Cf GLASERSFELD E. von, Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität, in Einführung in den Konstruktivismus,, (‘Schriften der Carl-Friedrich von Siemens-Stiftung’ 10) ; München, Oldenburg, 1985, p. 3

[322] cf GLASERSFELD E. von, Ibid., p. 2-3

[323] cf PRAUSS G., op. cit., p. 72-73

[324] cf Ibid., p. 73-74. A savoir que pour Frege il n’y a de perception que comme expérience extérieure i.e. dirigée vers la chose extérieure, de sorte qu’en tant qu’interprétation visant la chose extérieure, elle comporte une intention de vérité et par là un risque de vérité (ou d’erreur). Quant à l’expérience interne, c’est-à-dire manifestement celle du monde des sensations, des sentiments et des émotions..., elle n’est pas menacée d’erreur, mais est toujours vraie. Ainsi, dit Frege, c’est, contrairement à des avis très répandus, dans le monde interne que nous trouvons assurance. Cf Ibid., p. 74

[325] cf Ibid., p. 86-87

[326] cf Ibid., p. 87-89

[327] Idem

[328] cf MATURANA H., in RIEGAS V./VETTER C., op. cit., p. 33

[329] cf Ibid., p. 34

[330] cf notamment RESCHER N., op. cit., p. 26-29

[331] cf PRAUSS G., op. cit., p. 172

[332] cf Ibid., p. 173

[333] cf Ibid. p. 173-174

[334] cf Ibid., p. 174

[335] cf Ibid., p. 175

[336] cf Ibid., p. 175-176

[337] Ibid., p. 176 : « Damit jedoch ergibt sich hier lediglich noch einmal, was sich als ein Grundproblem von Erkennen bereits ergeben hatte : dass jeweils auch Erkennen als eine ‘Intention’ und somit als etwas ergeht, das entweder ‘Erfolg’ oder ‘Misserfolg’ hat - alle solchen Kennzeichnungen von Erkennen erfolgen lediglich als notwendige Metaphern, Übertragungen vom Handeln her, die indessen nicht einmal möglich, geschweige denn notwendig wären, hätte nicht Erkennen, wie wir jetzt sagen, zumindest den Charakter einer Handlungsartigkeit. »

[338] cf Idem

[339] cf Ibid., p. 187-189

[340] cf Ibid., p. 177

[341] Les données des sens sur lesquelles la connaissance s’appuie ne peuvent en effet pas sans discussion être considérées comme du réel.

[342] cf Ibid., p. 178

[343] cf Ibid., p. 179

[344] cf Ibid., p. 179-180

[345] cf Ibid., p. 185

[346] L’idée qu’il présuppose en cela toute cette réflexion - ou en tout cas une réflexion de ce type - nous semble repérable dans ce qu’il dit lui-même (voir ci-dessus), à savoir que sa théorie des ‘ontologies constitutives’ n’a pas l’intention de méconnaître la présence des objets - ce qui signifie qu’ils peuvent tout à fait ‘être là’ - mais veut surtout contribuer à éclaircir leur genèse, c’est-à-dire finalement le fait que le sujet les ‘réalise’ ou pas, et quel sens il leur donne en cas de réalisation, ceci constituant pour lui l’essentiel...

[347] La ‘connaissance est manifestement surtout interprétée chez Maturana selon son fondement biologique et pratique (i.e. en fait comme l’acte de faire apparaître quelque chose ou une procédure, ou encore un savoir..., par le fait même d’agir, avec son organisme bien sûr, dans l’environnement) : de ce fait, la connaissance ou la cognition est ainsi pensée ou décrite à peu près comme s’il s’agissait là du substantif de ‘conné’ (‘né avec’), qui selon le dictionnaire étymologique du français de E. Gamillscheg, provient du latin ‘connatus’ (p. 253) et donc de ‘cum nasci’ (naître avec). Ce qui nous conduit à dire que la connaissance semble être pensée chez lui au sens d’une ‘naissance avec’ c’est-à-dire finalement au sens de la ‘conception’ maternelle, plutôt qu’au sens habituel, car chaque fois qu’on connaît, selon lui, on produit... Ce rapprochement de sens est une interprétation de notre part, mais pour le mot ‘conné’ et sa provenance du latin ‘connatus’, voir GAMILLSCHEG E., Etymologisches Wörterbuch der französischen Sprache, 2. Auflage, Heidelberg, Carl Winter. Universitätsverlag, 1969, p. 253. Cette réflexion sur cette éventuelle proximité de sens n’a rien de déterminant et ne sera donc pas approfondie davantage ici.

[348] Liebe und Spiel (l’amour et le jeu) - ouvrage écrit par Maturana en collaboration avec la psychologue allemande Verden-Zöller - qu’on est tenté a priori de tenir pour un livre sur l’intersubjectivité, est en réalité un livre sur les cultures, et plus exactement une critique en fait de la culture occidentale, qui y est dite patriarcale, et qui est considérée comme trop axée sur les réflexes de possession et de domination. L’intersubjectivité (au sens par exemple d’un rapport cognitif ou affectif entre deux ou plusieurs sujets humains) ne semble pas être la préoccupation première de l’ouvrage, et ne peut en être déduite (comme dans le cas de ‘Biologie der Sozialität’ dont nous choisissons ici de partir) que par un effort d’élucidation consciemment entrepris pour reconstruire l’intersubjectivité.

[349] cf MATURANA H., Biologie der Sozialität, in Schmidt S.J., Der Diskurs, op. cit., p. 289 & 292

[350] cf Ibid., p. 295-296

[351] qui considère tout élément comportemental comme indicatif du monde

[352] cf Ibid., p. 296

[353] Idem

[354] cf Ibid., p. 299

[355] cf DÜSING E., Intersubjektivität und Selbstbewusstsein, Köln, Verlag für Philosophie Dinter, 1986, p. 373-374

[356] Des critiques ont bien sûr été émises notamment par des penseurs allemands comme Sachs et Frenzel contre cette systémisation (mécaniciste) supposée de toute la réalité, systémisation que semble traduire l’insistance maturanienne sur l’interactionisme systémique dans lequel se meut le sujet en tant que système vivant. Ces critiques indiquaient entre autres que par cette caractérisation des individus (notamment humains) comme systèmes vivants, on étouffait et perdait l’identité ontologique qui fait la différence entre individus et qui est liée à la notion même d’individu, tout en ayant du reste l’air, par cette mécanisation métaphorique (supposée) des êtres humains, de vouloir les préparer à devenir objectivables et manipulables en laboratoire par la science technomorphe et la technologie. Cf Systemtheorie und Zukunft, Kolloquium der ‘Karl Jaspers Vorlesungen zu Fragen der Zeit’, in MATURANA H., Was ist erkennen ?, op. cit., p. 193-215. La réponse de Maturana indique qu’il n’a pas grand’ chose à voir avec la théorie des systèmes, si tant est qu’elle implique une telle mathématisation ou mécanisation des relations entre les choses dans le monde, et que l’utilisation du concept de système (vivant) pour les êtres humains est pour lui tout juste un moyen adéquat d’expliquer l’être-au-monde des êtres humains de même que leur implication foncière dans l’activité cognitive, un moyen qui ne néglige nullement leur liberté... cf Ibid.

[357] cf DÜSING E., op. cit., p. 375-377

[358] On voit en effet aux textes n°1 et n°13 des P.I. notamment utilisés au premier chapitre que s’il y a effectivement implication de l’intersubjectivité dans la subjectivité transcendantale, Husserl n’en mentionne pas moins que dans cet état des choses, le sujet i.e. l’individu est néanmoins à voir comme la monade d’origine, qui porte intentionnellement les autres qu’elle contient à titre d’unités synthétiques.

[359] c’est en effet, comme on le verra plus loin, notamment par son épistémologie instrumentaliste et non-ontologiste que la théorie de Maturana appartient au courant constructiviste radical.