Edmund M. Mutelesi (1998) Subjectivité comme auto-organisation. Une étude du constructivisme radical au départ de Husserl. Dissertation doctorale à l'Institut Supérieur de Philosophie, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, Belgique.

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4. Intersubjectivité constructiviste et quelques points critiques

   Dans ce dernier chapitre, nous nous proposons de considérer d’un peu plus près qu’on ne l’a fait jusqu’ici le sérieux problème intersubjectif que paraît comporter le C.R.

   Nous le ferons cependant en revoyant d’abord brièvement chez Husserl, et après la fondation de cette Intersubjectivité chez lui au premier chapitre, quelle en est à peu près l’étendue concrète. Et ce sera peut-être là justement une manière de maintenir à l’esprit les liens entre les différentes parties de ce travail. Ensuite, après quelques précisions d’ordre conceptuel, nous comptons dire ci-dessous de quoi sera concrètement composé ce chapitre.

   Il faut d’entrée de jeu dire que l’Intersubjectivité, que nous nous sommes efforcé de fonder chez Husserl au premier chapitre comprend, semble-t-il, une fois admise (i.e. fondée), tous les ingrédients du rapport intersubjectif tel que conçu habituellement :

   c’est-à-dire la réciprocité dans la relation du je au tu (réciprocité de visée [Streben], de motivation pour quelque chose), car l’Autre n’y est pas seulement un objet théorique (i.e. de prise de conscience du sujet ou de perception purement cognitive) mais aussi un objet de façon pratique, i.e. 1° comme objet de mon souhait de le voir réaliser ceci ou cela que je commande ou que je conseille, tandis que je suis moi également objet de ses souhaits du même genre[533] ; 2° comme objet et sujet de l’amour personnel humain éventuellement[534] ; 3° comme objet et sujet de l’amour dit éthique (i.e. relatif à l’orientation générale de la vie et aux habitualités positives concernant cette orientation)[535] ; 4° comme objet et sujet de l’amour conçu dans le cadre de la société ou communauté (Gemeinschaft)[536] etc..., tout cela étant d’ailleurs à l’origine de la formation de la personnalité, ajoute-t-il.[537]

   Dans le même sens Husserl explique dans un texte de 1932 que même une empathie réciproquement vécue de façon active par Je et Tu ne suffit pas à faire émerger plus qu’un pur être-ensemble des sujets, c’est-à-dire à faire émerger une intersubjectivité authentique, car il faut encore pour cela le projet et la volonté d’une communication : il manque l’acte de communication, lequel établit une entité sociale.[538]

   Husserl considère en effet que la communication est bien plus qu’une simple expression, car cette dernière, dans son double aspect[539] , peut m’annoncer et m’annonce quelque chose dans le comportement de l’Autre, sans que l’Autre ait une intention spécifiquement annonciative i.e. communicative. La communication est plus qu’une simple expression ou un simple effort, pour que l’Autre fasse ceci ou cela, car on peut aussi entraîner une réaction chez l’Autre , sans qu’il s’aperçoive que son activité (i.e. sa réaction) a été mise en scène par moi conformément à mon souhait[540] : car je peux par ex. verrouiller toutes les portes de mon appartement, obligeant quelqu’un qui loge chez moi à aller loger ailleurs, sans qu’il sache que j’avais effectivement l’intention de le voir loger ailleurs, cela parce que je ne la lui aurai pas communiquée, n’ayant fait qu’occasionner de manière disons factuelle chez lui un tel comportement ou une telle réaction.

   Husserl déclare alors que toute socialité repose originairement sur de telles activités (particulières) communicatives entre deux sujets, ce qui de proche en proche fait que toute socialité est fondée sur le Konnex (la connexion) actuel de la communauté de communication, et plus exactement de la communauté du parler (Ansprechen) et de l’écoute (Zuhören) . Il ajoute que cette relation linguistique est la forme fondamentale de l’union communicationnelle, la forme primaire d’une relation entre moi et l’Autre, et ainsi entre n’importe quel être humain et un autre, ce qui fait que c’est là une relation dans le discours (Rede) (d’abord).[541] Husserl se livre ainsi à des analyses de détail du même genre sur le phénomène de la communication, analyses qui montrent bien[542] que la communication, notamment par la langue, est au centre de sa conception de l’intersubjectivité et de la socialité.

   L’étendue concrète du concept husserlien d’intersubjectivité étant ainsi esquissée, voyons tout d’abord, dans un souci de précision et de rigueur conceptuelle, dans quel sens il nous faudra continuer à parler ici d’intersubjectivité.

   L’Europäische Enzyklopädie...définit l’intersubjectivité comme un concept désignant dans l’ensemble

   - soit « des relations entre êtres vivants auxquels peuvent être attribués les traits de la subjectivité (surtout les êtres humains, mais aussi les animaux supérieurs ou les personnes ‘supra-humaines’) »

   - soit « dans un sens plus restreint les relations ou conditions dans lesquelles plusieurs sujets établissent une référence commune au ‘monde’ (l’environnement ayant chaque fois pour centre un sujet particulier), cela avec la conscience que cette référence au monde est partagée par d’autres personnes déterminées ou quelconques. »[543]

   Il s’agit donc là d’un concept encore assez général pouvant signifier :

   «  a) la référence cognitive commune de sujets différents au même monde d’objets (...)

   b)le champ des actions interhumaines (interactions, voir Praxis) entre sujets ... qui entretiennent des rapports mutuels dans leur action ;

   c) l’idée d’un idéal de personnes (idéal personnel ?) dans lequel certaines caractéristiques d’individus-sujets s’élèvent dans un être supra-individuel ou ‘transsubjectif ;

   d) un critère d’après lequel les avis partagés par plusieurs sujets sur un objet de connaissance ou de jugement peuvent être coordonnés. »[544]

   De prime abord, seuls les sens a et d sont susceptibles d’entrer en ligne de compte dans les considérations auxquelles nous nous livrons ici, car dans le sens b, le terme d’interaction est, comme le suggère d’ailleurs l’Enzyklopädie.., plus précis que celui d’intersubjectivité, et nous préférerons parler, comme nous l’avons fait jusqu’ici dans ce travail, d’interaction dans ce cas-là.

   Quant au sens c, il est, comme l’indique également l’Enzyklopädie, douteux qu’il soit même pensable.[545]

   En tout cas l’idée d’une assomption sublimante de caractéristiques d’individus-sujets par un être supra-individuel ou ‘transsubjectif’ et donc non empirique - si nous pouvons rendre ainsi la conception véhiculée par ce sens c - ne peut être intégrée par le constructivisme (radical) dont on connaît l’insistance sur l’orientation subjective (au sens empirique) de la cognition, encore que la question soit jusqu’ici ouverte de savoir si une telle insistance ne conduit pas au subjectivisme. D’autre part, cette conception du sens c n’est certainement pas non plus celle de Husserl, chez qui nous ne l’avons en tout cas pas rencontrée, même pas dans l’extension de son concept d’intersubjectivité, telle que nous avons tenté de l’esquisser en commençant ce quatrième chapitre.

   Les deux sens qui restent (a et d) semblent alors à première vue aussi pertinents l’un que l’autre quant aux analyses qui sont les nôtres, mais à l’examen, seul le sens a semble en réalité devoir être retenu pour la réflexion sur l’Intersubjectivité que nous voulons entreprendre, parce qu’il est en fait le seul qui concerne directement la possibilité d’une référence commune de sujets différents à un monde considéré comme commun, et c’est justement là le défi que doivent relever aussi bien le C.R. avec son orientation très prononcée sur l’autonomie subjective dans la cognition (et l’action), que Husserl, à cause notamment de sa réduction phénoménologique qui, on l’a vu, semblait de prime abord représenter un sérieux obstacle à la constitution de l’Intersubjectivité.

   Le sens d, qui voit dans l’Intersubjectivité un critère pour départager les divers points de vue des sujets sur un objet de connaissance ou de jugement, livre en effet - malgré sa forte implication dans notre réflexion ici - davantage une norme pour (l’authentification des résultats de) la science empirique elle-même qu’il ne fournit une référence directement nécessaire dans la définition ou plutôt la fondation philosophique de la possibilité même de l’Intersubjectivité (contre le subjectivisme), fondation qui apparaît comme devant précéder la simple description de l’étendue de ce concept et de son utilité pratique (en science notamment).

   Voilà pourquoi nous nous orientons ici essentiellement sur le sens a.

   En ce qui concerne alors Husserl, nous avons déjà tenté de procéder à cette fondation au premier chapitre - ce qui était disons la tâche la plus importante de ce point de vue, étant donné le caractère non évident de la possibilité de l’Intersubjectivité dans le cadre de cette phénoménologie - et nous avons ensuite, en commençant ce chapitre, esquissé le contenu concret de cette Intersubjectivité chez Husserl.

   Ce qu’il faut encore faire maintenant, c’est donc essayer de voir dans quelle mesure le courant constructiviste radical, notamment chez les auteurs consultés, peut s’accommoder de la possibilité d’une intégration de l’Intersubjectivité au sens d’une référence cognitive[546] de plusieurs sujets à un monde d’objets commun ou considéré comme tel. Cela revient à dire qu’il s’agit de voir dans quelle mesure le subjectivisme, conçu, à l’opposé, comme l’enfermement cognitif d’un sujet dans son monde particulier - c’est-à-dire en fait au sens du solipsisme chez Husserl[547] - affecte ou pas le C.R. tel que présenté dans ce travail.

   Pour des raisons matérielles de limitation du temps qui nous est imparti, nous ne pourrons considérer dans cette réflexion tous les auteurs perçus dans cette étude comme appartenant au C.R., et nous nous limiterons à Maturana, non sans faire appel cependant à un autre constructiviste d’orientation visiblement radicale également, en l’occurrence Peter M. Hejl. Mais avant cela nous aurons tout de même aussi indiqué la dimension intersubjective perceptible dans le constructivisme ‘modéré’, c’est-à-dire pour nous chez Piaget et Neisser. De même nous nous pencherons au préalable sur les difficultés d’une conception cohérente de l’Intersubjectivité dans le cadre théorique du C.R., en utilisant surtout pour cela les réflexions de Ronald KURT, qui s’est également appesanti sur les problèmes de ce courant de pensée. En fin de chapitre , nous essayerons alors de mentionner quelques points critiques du C.R. tel que nous l’avons compris, de même qu’un malaise éprouvé ici au contact de la phénoménologie husserlienne.

   Nous procéderons donc finalement dans ce chapitre en cinq points :

   1.La dimension intersubjective chez Piaget et chez Neisser

   2.Quelques difficultés d’une thématisation cohérente de l’Intersubjectivité dans le cadre théorique présent

   3.Intersubjectivité a priori et a posteriori par la langue et l’interaction culturelle (Maturana)

   4.Intersubjectivité par les impératifs cognitifs de la construction de ‘la réalité’ (P.M. Hejl)

   5. Appréciation récapitulative et Critique du C.R.

   Mais il nous faut encore dire une chose : dans l’évolution du chapitre, on pourra sans doute percevoir, entre les constructivistes jugés ‘modérés’ et les constructivistes tenus pour ‘radicaux’, l’apparition sinon l’accentuation de la base bio-physiologique dans l’établissement du phénomène intersubjectif. Ce fait, tout en étant motivé de façon interne, c’est-à-dire, comme on l’imagine, par le cadre théorique de ce travail, peut également être motivé de façon externe, par une sorte de tendance de l’époque, qui fait que, du fait du sensible développement de l’individualisme en particulier dans les sociétés occidentales et du pluralisme axiologique en général, la fondation de la socialité gagne à s’effectuer également sur l’aspect vivant i.e. biologique et donc universel de l’homme (cet aspect étant dit universel parce que ce qu’il y a de fondamentalement biologique est commun à tous les hommes et donc universel).

   En effet, on peut considérer que l’entreprise de fondation de l’Intersubjectivité et de la socialité concourt ou contribue à l’établissement d’une définition plausible de la société, car la fondation de l’Intersubjectivité est censée a priori fournir des éléments sur le caractère humainement et logiquement nécessaire du phénomène social.

   Et dans ce sens, Georges Balandier, célèbre anthropologue trouvait intéressant dans le tome 3 de l’Unité de l’homme, le fait que pour définir la société, on ne s’arrête plus maintenant à la diversité des cultures et aux différentes réalisations sociales et culturelles - ce qui serait, dit-il, une limitation à l’ethnologie, vieux sens français, qui équivaut selon nous à l’anthropologie tout court - mais qu’on s’intéresse aussi à l’éthologie, la science des moeurs du vivant.[548]

   Pour rappeler un peu ici le contexte de ces considérations de Balandier, disons que le débat fondamental des sociétés humaines étant pour lui la question de l’inégalité et de la place à attribuer au pouvoir pour en éviter les abus, G. Balandier pense que ce déplacement de frontière est bénéfique, car l’éthologie est bien placée pour indiquer ce qui est incompressible en matière d’inégalité (et l’inégalité entre les hommes est, on en conviendra, une des formes que prend le rapport intersubjectif entre eux), de même qu’en matière d’influence du pouvoir dans les groupes, organisés, de vivants.[549]

   Bref, il faut, pense-t-il, rechercher et exploiter les ‘universaux’ i.e. les invariants ou les constantes dans les sociétés humaines, se référant en cela au minimum de choix et d’organisation sociale existant même dans les sociétés animales ; mais il faut aussi maintenir et produire des différences pour échapper à cette sorte de mécanisme rigoureux que favorisent les lectures structurales ou systémiques, car, poursuit-il, la gratuité et l’arbitraire sont des éléments qui ont une place dans les sociétés humaines, encore qu’ils soient en fait aussi le moyen par lequel elles peuvent perpétrer leur destruction.[550]

   Il nous faut alors tout de suite ici prévenir que l’orientation qu’indique Balandier ne nous intéresse que dans la stricte mesure où elle semble plaider pour une intégration de l’aspect vivant des phénomènes (phénomènes qui sont pour nous ici les sujets) dans la définition et la fondation de la socialité, et donc de l’Intersubjectivité qui en constitue la base. Et une telle intégration, la perspective bio-systémique de Hejl et de Maturana, sur laquelle on se penche plus loin, permet de la réaliser.

   C’est donc ce sens minimal, disons, que nous retenons de la direction qu’indique Balandier, encore que son évocation du problème de l’inégalité et du rôle du pouvoir à cet égard nous semble particulièrement intéressante, et est susceptible d’être exploitée par nous dans le cadre d’un travail ultérieur, pour relever le gain éthique et politique que recèle le C.R.

   Pour en revenir au travail présent, il serait en effet hasardeux pour nous de chercher à partir de l’éthologie dans la fondation constructiviste de l’Intersubjectivité.

   Secundo, il ne s’agira pas, dans cette référence au bio-physiologique humain à travers Hejl et Maturana, de retrouver ‘le minimum de choix et d’organisation sociale existant même dans les sociétés animales’, car ce bio-physiologique, en tant que fonctionnant toujours déjà dans le cadre du langage comme on l’a vu et le verra encore[551] , n’est pas réductible au bio-physiologique animal.

   Cela étant, voyons tout d’abord dans le point suivant ce que les constructivistes jugés ‘modérés’ dans ce travail nous livraient déjà comme message au point de vue intersubjectif.

   4.1 La dimension intersubjective chez Piaget et Neisser

   Devant surtout nous concentrer sur le C.R., nous nous limiterons, en ce qui concerne le constructivisme véhiculé par ces deux auteurs, à quelques indications plus ou moins laconiques mais sans doute compréhensibles telles quelles.

   Concernant tout d’abord Piaget, il y aurait ainsi au moins deux choses à faire remarquer au sujet de l’orientation intersubjective de sa pensée, deux choses non susceptibles d’être ramenées l’une à l’autre.

   Primo, Piaget retenait en effet comme garant de l’authenticité de la connaissance, non pas le consensus (synchronique) - un élément dont le degré d’intersubjectivité peut bien ne pas être élevé - mais le processus, c’est-à-dire par exemple l’histoire des sciences, on l’a vu. Ce faisant, il choisissait de s’appuyer sur une œuvre séculaire ou millénaire mais surtout intersubjective.

   Secundo cette œuvre était, si l’on considère chaque fois les circonstances particulières et concrètes de sa lente construction par étapes, celle d’un sujet, non pas du moi propre ou sujet égocentrique, disait Piaget, mais du sujet décentré et coordinateur, lequel fait donc dans la construction de sa connaissance un usage conscient, sans doute critique mais réel des constructions cognitives élaborées par les autres.

   Et l’on ne peut s’aviser de ramener l’un de ces éléments à l’autre, car le processus, en tant que genèse historique des sciences ou d’une science par exemple, n’est évidemment pas l’œuvre d’un sujet, même décentré, mais de plusieurs sujets décentrés et coordinateurs.

   On peut donc dire qu’il y a, conformément au sens arrêté ci-dessus de l’Intersubjectivité, une référence cognitive des sujets à un monde commun d’objets, chez Piaget.

   Quant à U. Neisser, il faut bien voir que les schèmes de la perception ou connaissance des objets et événements i.e. en un mot du monde, dit chez lui géographique ou naturel, sont d’origine en partie sociale, ce qu’on est en effet en droit de supposer, puisque Neisser dit plus loin, dans son ouvrage déjà mentionné, qu’en tant qu’êtres sociaux nous dépendons de ce que les autres ont dit ou écrit quant à ce que nous ne pouvons nous-mêmes observer directement.[552]

   Deuxièmement, en ce qui concerne le monde social, dit aussi chez lui monde des co-humains, il considère qu’il est possible (et réel) parce que, du moment que nous vivons dans une culture un tant soit peu unitaire, nous faisons nécessairement des expériences sociales plus ou moins convergentes. Des schèmes fondés dans la culture nous permettent de comprendre le comportement des autres, lequel comportement est d’ailleurs imprégné par ces mêmes schèmes.[553]

   Mais si l’on veut rendre les considérations de Neisser à ce propos avec une certaine rigueur dans la progression logique, on commencera par dire que, contrairement à Husserl, Neisser récuse l’empathie, comme procédé élémentaire d’établissement d’un rapport entre le sujet (le moi) et l’Autre.

   L’auteur rejette en effet l’empathie , qui est jugée trop compliquée comme procédé parce que ses différentes étapes devraient être une à une justifiées, et la remplace par notre capacité de ‘perception physionomique’ (perception et connaissance des sentiments des autres à partir de la perception des traits de leur physionomie ), qui est fondée sur l’utilisation de schèmes sans doute innés, pense-t-il, mais devant, pour devenir plus sûrs, et comme toute autre structure cognitive, se développer, cela sur base notamment de l’expérience sociale, et ici surtout de l’expérience familiale.[554]

   Le phénomène de la communication est alors également mentionné comme très important parce que permettant l’indispensable référence, évoquée ci-dessus, du sujet aux autres sujets, en ce qui concerne ce qu’il n’estime pas pouvoir par lui-même observer directement, suffisamment ou sûrement. Mieux, il y a une dépendance (disons surtout pratique) du sujet vis-à-vis de la communication.[555]

   On voit donc qu’il y a place dans le constructivisme de Neisser pour la référence cognitive de plusieurs sujets à un monde commun ou considéré comme tel.[556]

   Venons-en donc au point suivant sur les difficulté d’une conception cohérente de l’Intersubjectivité dans notre cadre.

   4.2. Quelques difficultés d’une thématisation cohérente de l’Intersubjectivité dans le cadre du C.R.


   En voyant dans le problème de l’intersubjectivité celui de la similitude de l’expérience en référence à divers sujets[557] , Ronald Kurt définit en fait l’intersubjectivité selon le sens retenu par nous ci-dessus, à savoir comme la référence cognitive de plusieurs sujets à un monde d’objets commun ou jugé tel, car en effet, comme il le précise encore lui-même plus loin, il s’agit dans le problème de l’intersubjectivité de voir « si les sujets se meuvent dans des horizons d’expérience communs et si ego comprend ce que alter veut dire... »[558]

   Mais d’où vient en fait cette idée d’une similitude ou même d’une unité entre le monde d’objets perçu par ego et celui perçu par alter ?

   Kurt, qui dans la construction de l’Autre se réfère beaucoup à Alfred Schütz et donc partiellement à Husserl, refaisait le chemin de la constitution de l’Autre d’une manière assez exemplaire : la perception par ego de son identité est conditionnée par sa capacité à distinguer de façon physique entre lui et ce qui n’est pas lui (le reste du monde), et cette capacité vient (entre autres) du fait qu’il y a en lui une oscillation entre sa corporéité (Körper, qu’il peut objectiver) et son corps en tant que conscient (Leib, qui lui permet d’objectiver).[559]

   Doté donc de cette capacité, il lui arrive alors de se heurter, dans son activité objectivante du monde, à des objets qui lui semblent être à caractériser avec les catégories mêmes qu’il emploie pour s’auto-décrire. Et là, le sujet se trouve devant un choix décisif, car il lui faut, dans la caractérisation ultérieure de l’objet ainsi appréhendé, et selon l’objet concerné, choisir de tabler soit sur la différence (entre lui et l’objet en question) - en n’y voyant qu’une statue en bois de forme humaine par exemple - soit sur la ressemblance, auquel cas, en vertu du fait qu’il sait que sa propre corporéité est dotée d’une conscience, il attribuera également une conscience au corps appréhendé (aussi bien une conscience de soi qu’une conscience du monde). De sorte qu’en attribuant ainsi finalement l’esprit à un être jugé comparable et analogue au sien, il aura constitué, dans sa réalité empirique même, un autre sujet, faisant l’expérience du monde au même titre que lui-même.[560]

   Mais - première difficulté - tout ce processus ne garantit pas que ce monde dont alter fait l’expérience au même titre que ego soit le même que celui expérimenté par ego ; autrement dit, rien ne garantit qu’il s’agit là d’un monde commun d’objets auquel les deux sujets ont un rapport cognitif, si l’on songe au sens ou à la définition de l’intersubjectivité retenue ci-dessus et sur laquelle nous tablons.

   Et la raison de cette sorte de doute persistant sur le caractère commun ‘des’ mondes constitués révèle en même temps la seconde difficulté, c’est en effet ce que révèle Kurt lui-même à la suite de Husserl, de Schütz et d’autres, à savoir l’impossibilité sans doute irrévocable, malgré tout, d’avoir une expérience directe ou primordiale (sens husserlien) de cette conscience (ou esprit) qu’on aura attribuée au corps en face, et donc la nécessité de devoir se contenter en cela d’une expérience indirecte, c’est-à-dire d’une interprétation de la forme et des mouvements de l’ ‘objet’ en question, autrement dit de devoir se contenter d’une ‘apprésentation’ (au lieu d’une ‘présentation’) du statut de l’ ‘objet’ concerné.[561]

   En d’autres termes, la difficulté consiste ici en ce que cette constitution de l’Autre n’est pas satisfaisante parce que ne rendant pas compte (ne pouvant rendre compte) de la spécificité de l’Autre dans sa façon d’expérimenter[562] , et donc aussi dans ce qu’il expérimente, pour autant que la façon d’expérimenter influe sur la conception qu’on se fera sur ce qu’on expérimente.

   Cette difficulté et cette incertitude sur l’Autre sont d’ailleurs radicalisées par Fink que mentionne Kurt, lequel, au vu de l’impossibilité de transformer la nécessaire ‘apprésentation’ en ‘présentation’ dans la constitution de l’Autre, conclut à l’impossibilité d’arriver à l’expérience de l’autre sujet à partir de la perception de l’autre corps, c’est-à-dire d’arriver au savoir qu’avec le corps en face, un ou des contenus psychiques (une conscience, un esprit) sont également donnés.[563]

   Ce problème de l’accès direct à la spécificité de l’Autre, ou encore, comme dit Kurt s’inspirant de Schütz, ce problème de perspectivité[564] , conduit ainsi Kurt à renchérir que l’Autre sujet est à considérer comme le résultat d’une construction (interne, subjective) hypothétique.[565]

   Mais cette déclaration n’est pas à voir comme constituant la solution proposée par Kurt, et avant de voir quelle issue Kurt (tout comme d’ailleurs Schütz) imagine dans ce cadre, indiquons d’abord, ne serait-ce que sous forme d’esquisses, quelles difficultés analogues se présentent dans le C.R. eu égard au problème d’une thématisation cohérente de l’intersubjectivité.

   En nous limitant ici à deux auteurs, on pourrait en effet demander comment l’idée d’un monde d’objets commun à plusieurs sujets qui s’y rapporteraient cognitivement - et le cognitif est, on le sait, un concept au contenu très étendu dans le constructivisme -, comment cette idée donc peut se justifier, si l’expérience du monde, la connaissance du monde est une activité fondée sur la subjectivité, c’est-à-dire que, sans refléter du tout une réalité qui serait donnée d’avance, elle s’inscrit dans la logique de l’ontogenèse du sujet qui la produit, en étant conditionnée en amont par les motivations de ce sujet et les stades préalables de ‘sa’ recherche et en aval par les objectifs qu’il poursuit, et en ayant pour seul critère de validité sa fécondité pratique ou opératoire, si l’on peut résumer ainsi le point de vue de von Glasersfeld ? Ou encore, comment cette idée est-elle pensable si la cognition (i.e. l’ensemble des formes d’approche de ‘la réalité’) est, en tant que fondée sur des mécanismes biologiques, c’est-à-dire notamment sur l’auto-référentialité foncière des structures neurophysiologiques, un phénomène fortement marqué par l’autonomie subjective de l’individu et orienté vers le succès pratique, lequel est alors de même à comprendre de façon forcément subjective, conformément à Maturana ?

   Ceci ne signifie-t-il pas qu’il n’y a finalement pas de monde commun possible entre plusieurs sujets ?

   Avant d’essayer d’entrevoir, dans le point suivant avec Maturana puis Hejl, quelle solution peut être entrevue pour ce problème de la fondation de l’intersubjectivité dans le C.R., revenons peut-être brièvement à Kurt pour dire quelle issue il trouvait finalement à ce problème.

   Tout d’abord Schütz, auquel Kurt se réfère, avait, malgré son idée d’un ‘savoir’ quasi certain sur l’existence de l’Autre subjectivité, conscience du dilemme de cette constitution de l’intersubjectivité, et notamment du fait qu’il s’agissait dans ce processus (indiqué ci-dessus à propos de Kurt) d’une approche constructive et hypothétique de l’intersubjectivité, une approche dénuée de toute véritable force probante.

   Schütz choisit alors de résoudre ce problème en posant l’Intersubjectivité comme un principe a priori, et à titre de ‘monde unique et unitaire de la vie nous étant commun à tous’ ou de ‘donnée du monde de la vie’ ou encore de ‘catégorie ontologique fondamentale du mode d’être humain dans le monde et ainsi de toute anthropologie’.[566]

   Quant à Kurt donc, par qui nous avons choisi d’introduire aux difficultés de l’établissement de l’Intersubjectivité dans le cadre théorique du C.R., il faut dire qu’il suit finalement la même voie que Schütz, car - avant d’en arriver à ses analyses sur les ‘types’ et le langage[567] - il dit à peu près ceci : l’Intersubjectivité est certes par principe incertaine et douteuse, mais il faut dans l’examen de la possibilité de l’Intersubjectivité partir du fait qu’il y a non pas un ego mais une pluralité d’egos, avec des similitudes physiologiques de principe, une disposition consciente de leurs corps respectifs, des marges de possibilité semblables au point de vue de leurs constructions du sens.[568]

   Il faut alors se rendre compte, nous semble-t-il ici, que Kurt aussi bien que Schütz, en présupposant ainsi le phénomène intersubjectif au lieu de le fonder comme il convient dans une démarche dûment philosophique et rationnelle

   - primo renoncent à la constructivité du phénomène intersubjectif, constructivité qu’ils

   semblaient jusque là admettre,

   - secundo s’engagent dans une approche en fait sociologique du phénomène intersubjectif[569], approche où ils se voient contraints, après l’échec des tentatives alternatives, de présupposer un phénomène, la société, parce qu’il correspond à une réalité centrale de la discipline où l’on travaille, la sociologie. Mais c’est là une approche susceptible de se heurter à des obstacles...

   Et l’on pourrait par exemple mentionner ici le cas d’un jumeau avec qui le sujet croirait avoir fait des expériences, mais qui ne serait en réalité pas le vrai partenaire...

   Dans ce cas le sujet en question bâtit, nous semble-t-il, sur une intersubjectivité qui n’est pas le cas, puisque le monde (des expériences passées) que le sujet considère comme lui étant commun avec son interlocuteur actuel ne l’est en fait pas.

   Cet exemple sur le jumeau, qui peut d’ailleurs être ramené à toute situation de confusion possible sur des individus dans la vie courante, est sans doute en mesure de suggérer la vulnérabilité d’une démarche de position de l’Intersubjectivité qui, dans le domaine scientifique et en tout cas en philosophie, se contenterait , comme chez Kurt et Schütz, de présupposer cette dernière. Il semble en effet indiquer, à notre avis, que l’Intersubjectivité (la relation communicationnelle authentique entre sujets) est chaque fois à fonder, à construire éventuellement par des mécanismes du genre de ceux dont on parle plus loin avec Hejl par exemple, et n’a rien d’un phénomène prédonné ni même d’un phénomène qui pourrait être acquis une fois pour toutes.

   Cela nous semble être d’autre part également le signe que l’Intersubjectivité est, tout comme les objets ou les ‘réalités’, le fruit d’une construction, qui donc peut s’avérer féconde (couronnée de succès) ou pas.

   Ceci nous conduit donc à nous tourner de nouveau vers le C.R. pour voir si, eu égard à ses difficultés, telles qu’évoquées ci - dessus et concernant une fondation cohérente de l’Intersubjectivité, une issue est possible.

   Nous nous appuierons ici, comme on l’a déjà dit sur Maturana et Hejl, un constructiviste qui semble également à considérer comme radical, mais qui est en outre versé dans les questions de la théorie de la société.

   4.3. Intersubjectivité a priori et a posteriori par la langue et l’interaction culturelle

   Nous avons en fait déjà indiqué au second chapitre la dimension intersubjective de la pensée de Maturana (voir le point 2.6.), une dimension intersubjective que nous entrevoyions en effet dans ses hypothèses (avec Varela) sur l’émergence historique et logique de la langue, laquelle émergence coïncidait - à travers notamment la distinction linguistique (le nom) par laquelle était caractérisé l’Autre - avec l’apparition de la conscience de soi individuelle. Et cette conscience de soi était ainsi par le même fait non seulement une conscience du non-soi i.e. entre autres de l’Autre, mais aussi une conscience de l’Autre (alter) en tant qu’un sujet impliqué dans des coordinations consensuelles avec ego, puisqu’on dit que la langue est primo un moyen de spécification et de coordination des actions ayant développé ses aspects récursif et réflexif (i.e. étant ‘devenu’ capable de se prendre elle-même comme objet), et secundo qu’elle se réalise dans la communication comme coordination des coordinations consensuelles des actions humaines (voir chap.2), ce qui suppose qu’il y ait un monde d’objets communs à divers sujets, sur lequel aussi bien les coordinations-objet que celle qui les objective puissent s’effectuer consensuellement, i.e  sur lequel une communication soit possible. Et nous retrouvons ainsi la définition de l’Intersubjectivité que nous aurons retenue . Une définition qui semble d’ailleurs confortée chez Maturana par son évocation du contexte culturel comme indispensable à la socialisation de l’homme, la socialité étant elle-même indispensable à la qualité d’être humain.(voir chap. 2)

   Mais ce constat du fondement (au moins partiellement) intersubjectif de la théorie maturanienne de la cognition ne fournit pas encore une fondation de l’Intersubjectivité dans cette théorie, car on est manifestement toujours en droit de se demander comment la cognition en tant qu’opération d’un sujet tourné vers lui-même du fait de son autopoièse et de la stricte auto-référentialité de son activité de construction de ‘la réalité’, comment la cognition et son sujet donc, peuvent dans ces conditions être considérés comme ouverts à des rapports intersubjectifs.

   Le problème de la fondation de l’Intersubjectivité dans ce contexte revient ainsi à celui de la possibilité de concilier la profonde subjectivité de la cognition avec sa prégnance intersubjective.

   En fait Maturana ne s’est lui-même pas préoccupé de fonder l’Intersubjectivité, mais, fidèle à sa démarche consistant à saisir (en fait construire) les choses selon leur fonctionnement pratique, il a indiqué plus ou moins comment il la détectait en amont et a priori (en tant que condition de possibilité en fait) des activités cognitives du sujet[570] , mais il aura aussi indiqué comment l’Intersubjectivité se détecte a posteriori :

   Après avoir répété de nouveau en effet, dans Stratégies cognitives, que la science est un domaine de connaissance dépendant du sujet mais reposant sur une méthodologie qui définit l’unité culturelle des observateurs, Maturana trouvait que cela implique, entre autres choses, que « le problème du solipsisme n’apparaît que comme un pseudo-problème ou même n’apparaît pas du tout comme un problème, car la possibilité que nous avons d’en parler renvoie au fait que nous possédons un langage qui est un système d’interactions sur lequel s’établit un consensus dans un domaine cognitif dépendant du sujet, et cette condition constitue la négation du solipsisme.»[571]

   Comme on le voit, Maturana établit ici a posteriori et de façon pragmatique le fait intersubjectif : il l’établit ici non pas comme situé en ‘amont’, c’est-à-dire dans le processus même d’émergence de la conscience de soi, mais par opposition à l’idée du solipsisme et sur la base du fait que cette idée ne pourrait même pas être évoquée si nous n’avions pas à travers le langage quelque chose dont l’usage est tout à fait susceptible de consensus, alors que, en tant que système d’interactions entre sujets, il (le langage) n’arrive à être employé que par un sujet, c’est-à-dire dans un domaine cognitif dépendant du sujet.

   C’est donc ici après coup, c’est-à-dire sur la base du constat que l’usage du langage - et en l’occurrence de la langue, puisqu’il s’agit de l’expression linguistique ‘solipsisme’ - comporte toujours un consensus minimal sur le fait que tel mot renvoie à telle idée et que le désaccord consiste ‘seulement’ sur le fait de savoir si l’idée en question est logiquement ou raisonnablement légitime ou pas, c’est, disais-je, sur la base de ce constat que, comme on le voit, Maturana établit ici l’intersubjectivité.

   Et cette Intersubjectivité est bien à comprendre, on le voit, au sens retenu, c’est-à-dire comme référence cognitive de sujets à un monde (minimal) commun...

   Et elle est bien repérée a posteriori, c’est-à-dire par constat après coup du mode de fonctionnement de l’activité langagière humaine, plutôt que par définition préalable et normative de l’activité langagière ou linguistique des sujets et de ce que cette activité signifie pour leurs rapports avec leur environnement notamment humain.

   Pour parler d’ailleurs en d’autres termes de cette Intersubjectivité dite par nous a posteriori chez Maturana, on peut aussi évoquer son concept de ‘domaine cognitif’ d’un sujet, concept qu’on peut traduire par l’expression ‘monde conceptuel et empirique’ d’un sujet, et c’est là un concept qui est tel, qu’on peut, du fait des interactions linguistiques et autres qui sont possibles et réelles entre plusieurs sujets, constater une communauté partielle des domaines cognitifs respectifs des sujets.

   Les domaines cognitifs sont, on le voit, partiellement communs, faute de quoi il n’y aurait entre sujets pas de dialogue, de discussion ou même de communication possible.

   Ce concept de ‘domaine cognitif’ nous semble d’ailleurs très utile pour des réflexions éventuelles sur le gain éthique de la pensée de Maturana, car il prend chez lui une extension telle que sa signification englobe parfois la culture (au sens courant et large des moeurs, traditions et réalisations sociales liées à l’appartenance ethnique) d’un sujet, de sorte que la question de l’éthique de l’universel qu’on aborde parfois à travers la question de (la visée et de la réalisation) de l’unité culturelle de l’homme, ne peut selon lui être résolue que par l’aménagement de conditions de vie (i.e. d’un domaine d’expérience) assez semblable pour tous les hommes, de manière à conduire ainsi à des ontogenèses (des domaines cognitifs) similaires chez des hommes différents.[572]

   Pour en revenir à des considérations plus générales sur l’Intersubjectivité, il faut donc dire que Maturana considérait ainsi l’Intersubjectivité comme une ‘réalité’ s’intégrant de façon naturelle et cohérente dans sa pensée. Intégration naturelle et assez cohérente en effet , au contraire de la procédure de Kurt et Schütz, qualifiée ci - dessus de sociologique, car même si l’on peut trouver chez Maturana un établissement en quelque sorte a priori de l’Intersubjectivité (par le processus d’émergence de la conscience de soi), il y a une différence entre une intersubjectivité considérée comme a priori parce que conçue comme fondée sur le mécanisme d’auto-identification i.e. d’émergence de la conscience de soi et donc de l’Autre d’une part, et une intersubjectivité simplement déclarée comme étant un principe a priori ou un monde unique et unitaire de la vie nous étant commun à tous (Schütz) ou encore comme une pluralité d’ego semblables qui est à considérer comme une donnée de principe (Kurt, cf supra), d’autre part. Dans un cas on fonde en fait l’Intersubjectivité dans le nécessaire processus d’auto-identification du sujet, alors que dans l’autre on ne fait que poser et décrire un état de chose, à savoir le caractère intersubjectif du vécu humain.

   Mais en fait, en poursuivant ces réflexions, on se rend compte qu’une intégration cohérente de l’Intersubjectivité n’est atteinte dans le C.R. de Maturana que dans la perspective a posteriori... et cela en distinguant bien les deux aspects suivants :

   1° le point de vue de l’émergence de la conscience de soi : il présuppose l’Intersubjectivité, mais en fait seulement l’intersubjectivité dans un sens très général, à savoir dans le tout premier sens indiqué ci-dessus en référence à L’Enzyklopädie..., c’est-à-dire au sens d’un ensemble de relations avec ou entre animaux supérieurs, ou encore entre personnes supra - humaines. Car le processus d’auto-identification i.e. d’émergence de la conscience de soi, qui est matérialisé ici par la désignation linguistique (par le nom) du non-soi, peut théoriquement s’effectuer par rapport à un animal supérieur non-humain ou par rapport à une personne supra-humaine, et on ne serait manifestement pas encore là en face d’un monde commun d’objets auquel se référeraient cognitivement plusieurs sujets humains, si l’on s’en tient à la notion d’intersubjectivité sur laquelle nous tablons ici. De sorte que c’est davantage et paradoxalement selon le point de vue postérieur à l’émergence de la conscience de soi (point de vue mettant en relief la profonde subjectivité de la cognition) qu’une Intersubjectivité, au sens retenu, peut être reconstruite de manière un tant soit peu cohérente.

   C’est en effet le point de vue suivant :

   2°Le point de vue postérieur à l’émergence de la conscience de soi : point de vue où, par la thématisation notamment constructiviste de la cognition, le non-soi arrive à être élucidé comme étant lui-même éventuellement une source d’observation et de construction de ‘la réalité’ plutôt qu’un simple environnement ou un simple objet de construction. Ce point de vue permet ainsi une thématisation de la subjectivité (relation intentionnelle à un objet) à la manière du C.R. c’est-à-dire comme un phénomène basé sur l’autonomie et l’auto-référentialité profondes de la cognition chez un sujet humain, et permet aussi par la suite de montrer - comme on l’a justement fait ci-dessus dans la perspective ‘a posteriori’ chez Maturana - comment cette activité cognitive du sujet humain par son imprégnation par la langue et la culture dans lesquelles elle est produite, comporte nécessairement des ‘tares’ intersubjectives.

   Finalement donc, dans ces réflexions, on change de temps en temps mais assez subrepticement de perspective, puisqu’un moment donné on considère essentiellement la manière toute spécifique dont un sujet utilise une donnée commune, la langue (et la culture qui y est véhiculée) en fonction de son ontogenèse spécifique, et à un autre moment on choisit plutôt de se concentrer essentiellement sur le caractère commun justement de la langue et de la culture, en le grossissant en fait quelque peu. Et c’est dans cette distinction méticuleuse des points de vue ou de perspectives, en l’occurrence dans la perspective d’une concentration sur le mode d’être spécifique du sujet, que le discours du C.R. trouve, nous semble-t-il, sa légitimité.

   Venons-en maintenant à la tentative toute simple mais assez intéressante de construction de l’Intersubjectivité par P. M. Hejl.

   4.4. Intersubjectivité par les impératifs cognitifs de la construction de ‘la réalité’

   S’inspirant d’une part de la méthode scientifique telle que décrite par Maturana, notamment du fait qu’elle développe une hypothèse de type déterministe susceptible de produire un phénomène isomorphe au phénomène à expliquer, et assumant d’autre part le fait qu’une théorie sociale constructiviste est censée établir un modèle ou un système expliquant nos phénomènes sociaux en montrant que les phénomènes à expliquer résultent d’interactions entre les composants dudit modèle ou système, Peter M. Hejl se proposait de montrer dans Konstruktion der sozialen Konstruktion... comment les systèmes vivants, en l’occurrence humains, produisent des domaines sociaux i.e. pour nous intersubjectifs comme résultat de leurs interactions.[573]

   On peut d’ores et déjà signaler que c’est ici que notre évocation de la nouvelle perspective d’explication ou de fondation du social encouragée par G. Balandier prend, dans les limites indiquées ci - dessus, sa signification.

   En indiquant que tout ce qui est réalisable par l’homme - et notamment l’intersubjectivité - doit également pouvoir être envisagé sous l’aspect d’une performance d’êtres ou de systèmes biologiques (avec mode de vie social)[574] , Hejl nous semble en effet, comme on s’en rendra peut-être compte ci-dessous, se situer dans la perspective, encouragée par Balandier, d’une considération de la socialité et donc de l’Intersubjectivité humaine non seulement à partir des résultats que sont les réalisations socio-culturelles, mais à partir des tendances et motivations (ici cognitives) de tout être vivant, biologique, et en l’occurrence de l’homme.

   Car, pour entrer dans le vif du sujet, Hejl déclare d’abord, dans un souci de clarification et d’approfondissement du concept maturanien de ‘systèmes autopoiétiques’, que ces systèmes (i.e. ici les systèmes vivants humains) sont à comprendre comme étant à la fois auto-référentiels et auto-préservés (selbsterhaltend).[575]

   En insistant sur le fait que ces systèmes sont non seulement autopoiétiques mais qu’ils se maintiennent ou se préservent aussi par eux-mêmes - ce que ne dit apparemment pas selon lui le concept maturanien de ‘systèmes autopoiétiques’ à lui tout seul - Hejl suggère en fait que cette qualité de se maintenir par soi-même dans l’existence est due à la présence, dans ces systèmes ou ces organismes, d’un sous-système, à savoir le système nerveux, lequel est, comme on le sait, principalement constitué par le cerveau. Ce dernier sous-système en effet, bien que n’étant qu’auto-référentiel (i.e. déterminé seulement par sa structure et les interactions internes de ses composants) et ne disposant pas de la capacité d’auto-préservation , est cependant ce qui, - en vertu de l’orientation relative des parties cervicales aux autres organes de l’organisme[576] et en vertu de la dépendance de chaque état actuel du cerveau vis-à-vis des états précédents (i.e. de l’histoire des interactions neuronales vécues jusque là), - permet à l’organisme tout entier de rester lui-même (c’est-à-dire par exemple de ne pas pouvoir avoir une approche objective de ‘la réalité’) mais aussi de s’adapter (par la liaison permanente au reste de l’organisme) aux changements intervenant à l’extérieur dans l’environnement.[577]

   Comme c’est le cerveau qui permet de circonscrire le domaine cognitif possible du système vivant,- ce qui signifie le monde conceptuel et empirique du sujet, comme on l’a dit au point précédent sur Maturana, mais aussi finalement l’environnement possible du système, comme dit Hejl, - alors c’est, indique cet auteur, le cerveau qui est l’organe assurant l’adaptation de l’être humain à l’environnement (au monde) en spécifiant le vaste environnement concevable et expérimentable par lui.[578]

   Il s’ensuit que la croissance du volume et donc des capacités du cerveau au cours de l’évolution, croissance bien établie par la recherche empirique, se présente comme un élément central à Hejl dans sa tentative de fonder la relation entre le biologique et le social (c’est-à-dire tout d’abord pour nous l’intersubjectif).

   Cette croissance des capacités cervicales est en effet un élément qui, - parce que réalisé de façon autonome et phylogénétique plutôt que ‘causé’ (sens traditionnel) par les transformations de l’environnement, et parce que consistant davantage dans un accroissement des capacités internes à mettre en relation des choses différentes et à les comparer (plutôt que dans une meilleure réception sensorielle des choses), - pose un problème sérieux dont la solution semble à Hejl avoir consisté dans l’invention progressive de la société.[579]

   Le problème en question est, indique-t-il, que l’accroissement des capacités, tel que caractérisé ci-dessus, devienne éventuellement si important qu’il en vienne à représenter un danger potentiel de menace pour la survie du système vivant, vu la possibilité qu’un cerveau aux possibilités internes d’élaboration et de liaison devenues trop complexes ne soit plus en mesure de déterminer le comportement adéquat à adopter dans un environnement donné, étant donné que les signaux ou indications venant de l’extérieur lui sembleront alors être trop peu nombreux et donc insuffisants.[580]

   Hejl précise bien qu’une telle situation aurait cependant aussi un avantage potentiel, à savoir la possibilité qu’en cas de changements environnementaux spectaculaires, brusques et ne dépendant pas de son contrôle, le système vivant (humain) s’adapte tout de même bien, c’est-à-dire crée facilement de nouveaux environnements.

   Mais il n’en reste pas moins qu’il faut ou qu’il fallait trouver le moyen de conjurer les désavantages, suggérés ci - dessus, de cet accroissement des possibilités cervicales en en préservant l’avantage, et cela a été ainsi possible, dit Hejl, en faisant émerger la société ou le domaine social.[581]

   Pour comprendre alors d’une manière plus précise par quel mécanisme cette invention ou cette émergence du social et donc de l’intersubjectif s’opère dans l’esprit de cet auteur, il faut manifestement tout d’abord considérer deux choses : le processus général des interactions d’un système vivant et ses deux cas spécifiques.

   a. le processus général des interactions d’un système vivant est tel que, avant chaque interaction avec l’environnement le système se trouve dans un état déterminé, qui ne permet alors qu’une catégorie déterminée d’interactions, en référence à des séquences d’action apprises ou même innées s’étant révélées efficaces dans le passé.

   On voit ainsi que même à la naissance, le système se trouve dans un état déterminé en tant que résultat de l’histoire de l’espèce.[582]

   Ce qui se produit alors généralement, explique Hejl, c’est que parmi les possibilités d’action que permet ainsi chaque état dans lequel le système est, une seule se réalise, qui aura à son tour comme effet une transformation de l’état du système et donc aussi une transformation de la catégorie des possibilités d’action (ou d’interaction) du système. Les possibilités d’interactions du système étant ainsi transformées en raison de la transformation de son état, cela le conduira de nouveau, à la prochaine interaction, à un nouveau changement d’état qui ne permettra de nouveau qu’un type déterminé de possibilités d’interactions avec l’environnement ou le monde, et ainsi de suite...

   De ce schéma général s’écartent alors comme annoncé deux cas particuliers :

   b.1. tout d’abord le cas où des interactions ne conduisent plus à des transformations de l’état du système parce que le système aura, dans son domaine cognitif, ‘trivialisé’ le comportement de l’objet (avec lequel il interagit) au point que le système (le sujet) se sera lui-même transformé de manière à pouvoir sans plus (i.e. sans transformation supplémentaire particulière) se faire une conception (une construction) viable de l’objet concerné : il s’agit dans ce cas, dit Hejl, de la construction de l’’objectivité’ par l’individu.[583]

   b.2. il y a ensuite le cas où la trivialisation de l’entité délimitée comme objet par le système-sujet dans l’environnement, n’est pas possible et où il s’avère que l’objet concerné s’apparente à un centre ou une source d’activités, auquel (à laquelle) il faut reconnaître des degrés de liberté (des capacités d’initiative) comparables à ceux du système-sujet lui-même. Le système vivant-sujet a dans ce cas en face de lui un autre système vivant de même complexité, c’est-à-dire également un système-sujet. Et en ce moment précis est donc opérée la construction de l’Autre dans le C.R. : « Dans ce cas, dit Hejl, il n’est plus possible au système vivant d’arriver à des prédictions fiables sur le comportement de l’environnement en transformant unilatéralement ses propres états. Au lieu de cela, il devient nécessaire de s’engager dans un processus d’interactions réciproques et donc aussi de transformations réciproques, qui conduit à une ‘mise en parallèle’ partielle des sous-systèmes auto-référentiels (des sous-systèmes cognitifs) des systèmes qui interagissent. Dans la mesure et la proportion où des systèmes vivants ont formé de telles mises en parallèle, c’est-à-dire des constructions comparables de la réalité, des domaines sociaux sont apparus. »[584]

   Et Hejl de déclarer ensuite que « cette définition des domaines sociaux recouvre à ce point tous les phénomènes [pertinents] qu’il n’y a normalement pas de phénomène désigné comme ‘social’ qui ne puisse être référé à cette définition. »[585]


   Il y a donc, répétons-le, des situations où, rencontrant dans l’environnement un objet non trivialisable i.e. résistant à la pure et simple objectivation parce qu’étant de même complexité que lui-même, le système-sujet (humain) ne peut continuer à opérer avec succès dans l’environnement (faire des prévisions fiables et ainsi survivre en son sein) qu’en mettant son état cognitif partiellement en parallèle avec celui du système-sujet ainsi identifié dans l’environnement. C’est ainsi qu’apparaît un domaine social, c’est-à-dire un domaine où les constructions de ‘la réalité’ se produisent partiellement de façon parallèle chez plusieurs systèmes vivants humains.

   Mais au sujet de cette construction du social dont nous montrerons ci-dessous l’intérêt pour notre problématique de l’Intersubjectivité en contexte constructiviste radical, nous aimerions faire tout d’abord trois remarques complémentaires, conformément à l’esprit de Hejl.

   1° Ce constructiviste insiste sur le fait que ces définitions de la réalité difficilement transformables (parce que requérant la mise en parallèle des états cognitifs de plusieurs systèmes-sujets) sont malgré tout à concevoir comme des constructions.

   2° Ce qui est important ici, pour Hejl, c’est non seulement le caractère contraignant de la construction du social mais aussi l’aspect de production et/ou de transformation de ces définitions sociales de ‘la réalité’ par l’action sociale.[586]

   Et ce caractère contraignant de la construction du social ainsi que sa dépendance vis-à-vis de l’action sociale en tant que telle, ne sont nullement en contradiction avec le fonctionnement auto-référentiel (ou la clôture opérationnelle) des systèmes cognitifs des vivants affirmé avec force dans le C.R. d’inspiration autopoiétique notamment, car plusieurs systèmes vivants humains peuvent, par le processus indiqué, avoir formé des états cognitifs si parallèles que tout événement survenant dans le domaine ainsi construit en parallèle (domaine consensuel) en arrive également à être interprété de façon parallèle par ces systèmes[587].

   Le phénomène de la communication est d’ailleurs aussi très proche de ces considérations de Hejl : car si, au lieu de tels événements survenant dans un domaine formé parallèlement, nous avons des systèmes symboliques (renvoyant à un même événement ou objet) que se mettent à employer différents sujets, cela donne lieu à la communication.[588]

   De même, on a dans ce cadre affaire à une langue, quand un système de communication est en mesure d’être pris comme objet de la communication en son propre sein.[589]

   3° Il faut enfin considérer, dans la ligne du C.R., que malgré leur caractère contraignant évoqué ci - haut, les définitions ou constructions du social ne représentent pas des contraintes absolues pour le système-sujet, c’est-à-dire qu’elles ne le déterminent pas de façon absolue (car la mise en parallèle est un acte délibéré i.e. libre du système-sujet) mais qu’elles offrent ‘seulement’ des possibilités pour la communication et la coordination de l’action, et ont donc à ce titre une grande signification du point de vue cognitif.[590]

   L’intersubjectivité étant alors, en tant que rapport d’ego et d’alter à un monde commun, la matrice du social (puisqu’elle constitue le germe de la complexification qu’est le social), il apparaît que cette construction par Hejl du social est en même temps une constitution et une construction cohérente de l’Intersubjectivité en contexte constructiviste radical.

   Conformément au concept d’intersubjectivité retenu dans les analyses de ce chapitre en effet, on voit que la mise en parallèle des constructions de ‘la réalité’ que suscitent les impératifs d’une activité cognitive efficace du système vivant-sujet dans l’environnement (nécessité vitale de coordination de l’action et donc de communication), cette mise en parallèle - fondée ainsi bio-cognitivement - réalise en même temps la référence cognitive des sujets à un monde partiellement commun d’objets, d’événements, de significations i.e. de systèmes symboliques...

   On peut ainsi, nous semble-t-il, pour chaque domaine intersubjectif concret que l’on pourrait imaginer, se rendre compte qu’il naît d’une mise en parallèle partielle délibérée par deux ou plusieurs sujets des états cognitifs de leurs sous-systèmes cognitifs.

   Pour considérer par un cas concret cette constructivité du social et de l’intersubjectif, prenons peut-être comme exemple les diverses définitions possibles de l’espace social i.e. de l’espace pertinent pour une vie sociale dense, telles qu’elles ressortent des analyses de J. Remy dans Ethique personnelle et éthique collective.[591]

   Remy envisage en fait dans cet article d’examiner entre autres le problème de l’espace social (espace pertinent pour une vie sociale dense) dans sa signification pour la question de l’identité (socio-culturelle des individus) et des solidarités. Mais les réflexions de Remy révèlent, nous semble-t-il, des processus intéressants de construction (du degré) d’intersubjectivité, car l’espace social pertinent dont ces réflexions partent s’avère être susceptible de différer beaucoup selon les individus considérés. Ainsi cet espace social pertinent comme cadre de solidarité i.e. comme élément fondateur d’une ‘unité de valeur et de solidarité de base’ peut être pour certains la citoyenneté mondiale, pour d’autres l’Etat-nation (référence dominante selon nous à l’époque actuelle), mais pour d’autres encore il peut être la région ou plutôt la ville, ou même le quartier etc...[592]

   On peut alors considérer que c’est, dans l’esprit de Hejl, la mise en parallèle des états cognitifs de deux ou plusieurs sujets par rapport à l’une ou l’autre de ces conceptions (de l’élément fondateur de la solidarité sociale) qui générera relativement à cette question un rapport intersubjectif (positif) entre eux. Ce qui signifie que par rapport à tel problème de cognition ou à tel autre les sujets (ou systèmes vivants humains) jouissent effectivement d’une autonomie ou d’une auto-référentialité tributaire de l’histoire de l’espèce (phylogenèse) mais aussi de l’ontogenèse spécifique de chacun i.e. de son identité bio-physiologique et des interactions qu’il aura eues avec les divers environnements qui auront été les siens jusque là.

   De sorte que pour les systèmes vivants humains, le rapport intersubjectif entre deux individus concrets (ce qui est manifestement la perspective de recherche de Hejl) ne peut, dans l’esprit de cet auteur, être conçu comme à présupposer purement et simplement en vertu par exemple de leur qualité d’être humain, mais il se considère tout d’abord manifestement par rapport à telle ou telle définition de ‘la réalité’, et ensuite n’advient et ne se fonde que par l’acte même de mise en parallèle de leurs états cognitifs i.e. de leurs conceptions par rapport à une question donnée, et dans le cadre d’un impératif bio-cognitif.

   Et cette mise en parallèle crée ainsi un rapport intersubjectif doté d’un fondement manifestement solide, ne serait-ce que cognitivement - mais c’est justement là sans doute la base essentielle de l’intersubjectif - sans pour autant déroger à l’idéal constructiviste d’auto-référentialité et d’autonomie subjective dans la cognition, car la ‘parallélité’ des états cognitifs des systèmes humains obtenue dans cette construction consensuelle de ‘la réalité’ est justement dite partielle et délibérée : ce qui signifie qu’on ne peut pas ne pas considérer les individus dans leur autonomie (si l’on veut expliquer ces constructions consensuelles) et cela veut en même temps dire que chaque système peut en fait renoncer à cette construction parallèle du sens attribué au domaine social ou intersubjectif, et renoncer par ce fait à son appartenance à cette société ou à ce domaine intersubjectif.

   D’autre part, précisait encore Hejl, on ne peut arriver à reconstruire l’émergence des états cognitifs consensuels en se référant à des individus isolés, de sorte que tout réductionnisme (qui chercherait à réduire le social ou l’intersubjectif à sa genèse à partir d’individus particuliers) est ici à rejeter.[593]

   On voit donc aussi, comme prévenait déjà Hejl ci-dessus, qu’il n’y a pas de nécessité biologiste, c’est-à-dire de biologisme dans cette construction du social et de l’intersubjectif, car en dépit de la nécessité biologique du social, le lien entre les deux est toujours créé, comme on le voit, par un acte tout à fait délibéré et non absolument contraignant du système vivant.

   A la question du point 4.2. sur les difficultés de l’Intersubjectivité constructiviste, question qui demandait si le C.R. ne signifie finalement pas qu’il n’y a pas de monde commun possible entre plusieurs sujets, il semble donc qu’on puisse répondre par la négative. Un monde commun est en effet possible entre plusieurs sujets, car la mise en parallèle partielle des conceptions i.e. des états cognitifs qu’entreprennent les sujets à des fins bio-cognitives, permet de proche en proche de construire un monde cognitif commun.

   Que dire alors de ces contributions constructivistes à la fondation de l’Intersubjectivité, et que peut-on reprocher au C.R. ?

   4.5. Appréciation récapitulative de ces contributions et Critique du C.R.

   Aussi bien chez des constructivistes comme Piaget et Neisser, considérés ici comme modérés, que chez Maturana et Hejl, qui semblent bien être des tenants du C.R., on remarque la reconnaissance de la nécessité intersubjective dans la cognition et donc dans la vie.

   Cette reconnaissance est relativement aisée à admettre chez Piaget et Neisser, en raison de l’assise fondamentalement intersubjective du concept de sujet décentré et coordinateur chez l’un et de l’origine également partiellement intersubjective des schèmes du sujet chez l’autre.

   Mais il était prévisible que cette reconnaissance serait beaucoup moins aisée à admettre chez Maturana et Hejl (auteurs auxquels nous avons dû nous limiter ici), car il n’était pas évident que leur orientation bio-cognitive fortement marquée et leur ancrage insistant de la cognition dans l’autonomie et l’auto-référentialité subjective du système vivant-sujet, puissent s’accommoder de l’idée d’une synthèse intersubjective du sens.

   Il s’est pourtant avéré, semble-t-il, que le contexte même d’émergence de la conscience de soi par la distinction d’avec le non-soi (perspective ‘a priori’ ou théorique) et le fait même de la possibilité du dialogue et de la communication entre systèmes vivants humains - éléments révélateurs d’une certaine unité linguistico-culturelle et même réinterprétés comme nécessaires à l’autopoièse i.e. à la vie du système vivant humain - (perspective ‘a posteriori’ ou pragmatique), étaient porteurs d’intersubjectivité chez Maturana.

   Quant à Hejl, sa référence profonde au ‘systémisme autopoiétique’ maturanien dans l’analyse du phénomène social et tout ce que cela implique de fermeture opérationnelle du système nerveux présent dans l’organisme, cette référence donc n’excluait finalement pas ceci : à savoir la possibilité que, par nécessité bio-cognitive i.e. vitale, le système vivant humain prenne l’initiative d’une mise en parallèle partielle de ses états cognitifs i.e. de ses conceptions avec ceux (celles) d’un autre ou d’autres systèmes vivants humains, en vue de continuer à agir avec succès dans l’environnement concerné. Et cet acte de mise en parallèle, considéré dans toute sa motivation, signait ainsi la nécessité et la réalité du rapport intersubjectif entre systèmes-sujets.

   Les conceptions de Maturana et de Hejl se rapprochaient par ailleurs ainsi, semble-t-il, de la préoccupation de G. Balandier, parce que, au lieu de considérer l’élan du système humain vers l’Intersubjectivité comme un fait brut en se concentrant davantage sur les réalisations socio-culturelles que cet élan permet, elles cherchaient d’abord à légitimer cet élan lui-même, et le faisaient en le présentant comme un élan bio-cognitif, un élan requis donc par la qualité même de vivant de ces systèmes humains.

   Chez Maturana, ceci est disons particulièrement clair déjà dans notre second chapitre, où la socialité et la référence linguistico-culturelle sont présentées comme nécessaires à l’autopoièse i.e. à la préservation du sujet dans la vie.

   Et chez Hejl, ceci se voit notamment au fait que la mise en parallèle partielle de l’état ou des états cognitifs d’un sujet avec celui ou ceux d’un autre, conditionne également la cognition, l’agir couronné de succès dans l’environnement en question, la prévisibilité du comportement de l’environnement c’est-à-dire notamment de l’Autre : bref cela conditionne la survie du sujet comme système vivant.

   Ceci étant, il semble qu’on doive malgré tout retenir une chose. Les éléments apportés ici contribuent peut-être à légitimer quelque peu l’idée d’intersubjectivité en contexte constructiviste radical ; mais la réussite du rapport intersubjectif entre deux sujets (ce qui est un autre problème) ne peut être avérée, comme le dit W.K. Köck, que par un critère qui est l’action directement ou indirectement postérieure au contact intersubjectif concerné des partenaires. Ceci en raison de la nature de l’intersubjectivité, qui demeure toujours malgré tout et par définition une relation opaque, car en raison de l’auto-référence de toute synthèse subjective (voir constructivisme et Kurt)[594] et de l’inaccessibilité ‘primordiale’ de toute conscience (Husserl), le couplage de deux consciences reste impossible et annulerait, s’il était possible, la différence entre ego et alter, qui ne seraient plus qu’une unité, un même.

   W. K. Köck, dont Hejl dit qu’il ne voit la preuve d’une interaction communicative (i.e. d’une intersubjectivité) réussie que dans le comportement correspondant d’un partenaire i.e. d’un acteur intéressé par la communication qui aura eu lieu, indique donc là un critère plein de vérité comme test d’une relation intersubjective authentique.

   Ceci permet d’ailleurs de retrouver à propos de l’intersubjectivité (qui pour le C.R., on le voit, renferme des opérations cognitives), et par une voie disons inespérée, la vérité du critère maturanien de la cognition, à savoir l’agir couronné de succès.

   Par ailleurs, il s’agit manifestement là d’un test auquel devrait également satisfaire a posteriori toute apprésentation constitutive de l’Autre chez Husserl, de même que toute autre construction de l’Altérité et donc notamment toute mise en parallèle partielle d’états cognitifs entre sujets, mais nous versons là dans des considérations éthiques, et c’est un domaine dont nous ne pourrons pas traiter dans le présent travail.

   Puisque nous nous approchons de la fin de ce travail, c’est peut-être le moment de voir si des griefs peuvent tout de même être faits dans l’ensemble au C.R. tel que nous avons pu le comprendre ici.

   Il semble alors qu’on puisse dire , primo, que le C.R. ne dépense malgré tout pas l’énergie qu’il faut pour la clarification des conditions qui font que malgré la subjectivité fondamentale des processus cognitifs, la rencontre des sujets dans une vie cognitive commune et sociale est possible.

   A part P.M. Hejl qui de par sa formation est plus ou moins déjà porté à intégrer le social et donc l’intersubjectif dans ses conceptions constructivistes, les passages qui développent cet impératif intersubjectif de la cognition ne sont sans doute pas, chez Maturana et chez von Glasersfeld notamment, aussi amples qu’ils auraient dû l’être, compte tenu de l’enjeu de cet impératif.

   Secundo, le point de vue sous lequel le C.R., tel que compris par nous dans ce travail, affirme la subjectivité et l’autonomie fondamentales de la connaissance ou plus généralement de la cognition en tant que construction de ‘la réalité’ - point de vue qu’il adopte donc et ainsi privilégie, véhiculant par cette option, comme toute théorie, un peu d’irrationnel au départ - ce point de vue nous semble tout de même assez limité et semble être celui d’une explication ou d’une interprétation fondationnelle de la différence, le point de vue de la logique identitaire du sujet, qui agence de façon spécifique par exemple les composantes de la langue, conformément à la différence qu’attestent ses expériences ontogénétiques.

   Ce point de vue n’est donc pas celui d’une explication fondationnelle de la socialité, où il s’avère au contraire que la spécificité, l’autonomie ou même l’autopoièse du sujet n’émergent et ne peuvent émerger que sur la base d’une donnée commune (bien qu’utilisée spécifiquement par chacun) et qui est la langue en tant que véhicule de la culture.

   En d’autres termes, le niveau de départ auquel sont affirmées la subjectivité et l’autonomie de la cognition semble être le niveau de la constatation synchronique logique (des spécificités subjectives), un niveau qui est différent de celui historique (diachronique), ontogénétique, niveau qui est marqué également par la socialité, même si c’est à ce dernier niveau que ces spécificités subjectives se bâtissent, ou s’affermissent si l’on veut (débat non abordé ici de l’acquis et de l’inné).

   Le niveau de la constatation ontogénétique révèle lui en effet - et Maturana en est bien conscient, on l’a vu, - des contenus intersubjectifs dans la cognition subjective, puisque le sujet doit notamment passer par l’acquisition de la langue dans sa genèse, mais ce niveau traduit en même temps aussi un style subjectif et autonome du sujet, puisque l’agencement des éléments linguistiques et culturels s’apprend et se réalise toujours de façon singulière.

   Le point de départ de ce courant de pensée, qui est en même temps finalement la perspective qu’il privilégie dans ses analyses - point de vue de la spécificité bio-systémique du sujet - explique donc d’une certaine façon son insistance, qui peut paraître excessive, sur la subjectivité de la cognition.

   Remarquons d’ailleurs en passant que ce point de départ n’est pas si éloigné du point de départ de Husserl, qui est égologique, on l’a vu, et privilégie donc aussi par principe la perspective de la spécificité subjective.

   Nous pensons alors, tertio, que le C.R., pour autant que nous ayons pu le comprendre, ne résout finalement pas tout à fait l’antinomie entre le primat de l’individu et le primat de la société, dans le cadre des processus cognitifs. Il ne la résout pas parce qu’il repose apparemment sur une présupposition de départ bien arrêtée, qui doit seulement être expliquée et fondée : l’autonomie subjective dans la cognition (et l’action).

   Plus exactement, le C.R. ne résout pas cette antinomie au niveau de son point de départ qui, on le voit, se porte sur le point de vue de la différence i.e. de l’autonomie subjective à expliquer et à fonder, ce qui ne signifie pas que dans son effort de fondation de cette différence et de récupération ensuite de l’Intersubjectivité, il ne s’avère pas plausible.

   Par ailleurs, il nous semble que cette antinomie, mentionnée déjà au second chapitre avec Edith Düsing dans le cadre du débat sur l’origine sociale ou plutôt individuelle du sujet, et que diverses théories du sujet ou de la société s’efforcent de résoudre (Mead, Schütz notamment), restera sans doute difficile à résoudre tant que les hommes devront naître et vivre dans un cadre intersubjectif et social.

   Cela, à moins qu’on cesse justement d’y voir une antinomie, ce qui est sans doute possible et plus prometteur si l’on s’oriente vers une exploitation encore plus approfondie des théories de la complexité.

   Une autre critique du C.R. pourrait, nous semble-t-il consister, quarto, dans le fait que par sa conception de la cognition, il est susceptible de conduire à la longue à dissoudre la distinction entre la connaissance théorique et l’agir, une illustration de cette distinction étant, pourrait-on dire, celle entre science et technique : sans pouvoir entrer ici dans des subtilités qui feraient sans doute apparaître des situations d’implication réciproque entre ces deux concepts - ce qui justifie précisément (en partie) la définition constructiviste englobante de la cognition (i.e. de toutes les formes d’approche de ‘la réalité’) comme consistant dans l’agir couronné de succès[595] - cette définition ‘viole’ cependant au moins la division du travail qui, comme dirait P. Thuillier, règne dans notre société et oppose vivement la science et la technique, le ‘savant’ (le spécialiste de la recherche théorique de la vérité) et l’ingénieur, le praticien.[596] Et cette définition constructiviste de la cognition ‘viole’ donc en quelque sorte cette catégorisation sociale encore bien établie, sans se préoccuper de mentionner ce fait social tout de même manifeste et de se situer explicitement par rapport à lui.

   Nous avons nous-même bien sûr, à l’aide des réflexions de G. Prauss au second chapitre, beaucoup contribué à rapprocher la connaissance théorique (qu’on pourrait considérer dans ce contexte précis comme relevant de la science) et l’agir (qui relèvera alors de la technique), mais l’idée qui avait finalement résulté de ces considérations n’était pas, on s’en souvient, celle d’une identification pure et simple de la connaissance avec l’action mais plutôt celle que la connaissance est une réalité du type de l’agir.

   Il y a aussi un petit grief dont Maturana en particulier nous semble passible, et c’est le fait que, malgré sa conscience de ce que le langage est une ‘réalité’ qui déborde la langue, il tend, dans l’usage, à ramener le langage à la langue, comme dans un passage de Biologie der Sozialität, où il dit qu’il n’y a de comportement langagier que s’il y a des récurrences linguistiques susceptibles d’être décrites par un observateur comme coordination de comportements sur des coordinations de comportements.[597] Le langagier est ainsi,- comme on le voit et par une sorte d’absence (momentanée) de rigueur conceptuelle dans l’usage,- ramené ici au linguistique (le ‘Sprachliche’ au ‘Linguale’).

   D’autres critiques ont été émises à l’endroit du C.R., dont celles de R. Kurt par exemple, qui récemment, dans sa thèse de sociologie[598] , un ouvrage se situant en réalité à cheval entre la philosophie et la sociologie, trouvait que

   - primo, la conception constructiviste du cerveau comme un système cognitivement et sémantiquement fermé développant les critères d’interprétation et d’évaluation à partir de lui-même, tend à faire du cerveau non seulement un objet d’analyse des sciences de la nature mais en même temps le sujet de la connaissance. Ce qui n’a rien d’évident et constitue, pense Kurt, un ravalement du cerveau pensé et du moi pensant en une même chose, ce qui fait du sujet une apparition ou un phénomène de la réalité empirique ou, plus exactement un phénomène monadique encastré, emmuré dans le cadre sans fenêtre de l’organisme.[599]

   Il est hasardeux en effet d’assimiler le sujet pensant au cerveau (objectivable), car ce serait là, comme dit d’ailleurs Kurt lui-même plus loin, une assimilation insoutenable de l’esprit avec la machinerie du cerveau.. Et ceci est une critique justifiée, nous semble-t-il. Bien sûr il existe la possibilité de parler du cerveau (ou peut-être plus complètement du système nerveux) au sens métaphorique en y voyant le sujet de la connaissance et de l’action.[600]

   Jean-Didier Vincent, par exemple, reprend en effet à son compte l’idée de Bergson que ‘le cerveau est une métaphore agissante’, après avoir remarqué que dans le processus de l’invention scientifique par exemple, il y a à côté de l’induction « tout un travail de l’inattendu, qui soudain va permettre de tirer sur un fil comme si on trouvait une ficelle dans un écheveau très emmêlé. Même si cette façon de tirer sur le fil obéit de nouveau à un processus logique, il aura existé cependant, l’instant d’un aperçu, une représentation de ce vers où le fil pourra mener. »[601]

   Ce penseur et biologiste, chercheur au CNRS français attribue ainsi des caractéristiques métaphoriques au (fonctionnement du) cerveau, parce qu’il crée ainsi des représentations de ‘ce vers où le fil pourra mener’ et permet, par ce côté métaphorique, d’agir sur le monde. [602]

   Mais on peut malgré tout se demander si ce qui agit ainsi sur le monde, ce n’est pas plutôt l’esprit que le cerveau, une distinction qui requiert des considérations denses, dont traite par exemple G. Bateson mais aussi G. Edelmann et E. Morin, mais que, comme indiqué dans l’Introduction générale, nous n’avons pas pu examiner dans ce travail pour ne pas trop embrasser. De sorte qu’il faut au moins reconnaître ici le bien-fondé de cette critique de Kurt relative à cette sorte d’amalgame dans le C.R. entre le cerveau et l’esprit.

   Mais l’indignation de Kurt devant le fait de voir dans le sujet un phénomène de la réalité empirique ne nous semble pas tout à fait justifiée, car , comme on l’a vu chez Husserl notamment, le sujet qui est le corps en tant que Leib, peut tout à fait être objectivé par un autre sujet et appartenir de ce point de vue à la réalité empirique.

   - secundo, Kurt reprochait au C.R. de retomber lui-même dans une position réaliste (sens métaphysique) pour les raisons suivantes :

   Le C.R. suppose, dit-il, que c’est la matière qui engendre l’esprit[603], ce qui signifie que toute réalité immatérielle est à renvoyer à un substrat matériel.[604]

   L’idée du C.R. que non seulement toute réalité empirique mais aussi le cerveau lui-même est une construction, semble alors à Kurt dégrader en réalité immatérielle (en processus immatériel de construction) le cerveau lui-même qui est le fondement du C.R. et qui devient ainsi brusquement, dit-il, une instance produite, en cessant d’être une instance de production.[605]

   Kurt prend alors exemple ici sur l’idée, qu’a eue Roth dans ces circonstances, de distinguer entre un cerveau réel (qui serait situé au-delà de la réalité empirique humaine) et un cerveau construit qui, avec toutes les autres ‘réalités’ subjectives, serait construit par le premier : l’idée d’un tel cerveau ontologique relève alors en effet d’une attitude réaliste, et Kurt dit que, ou bien le C.R. doit ainsi prétendre à une base réaliste, ce qui le ferait partir d’une réalité que, d’après ses propres principes épistémologiques, il ne peut connaître ; ou bien, en affirmant qu’absolument tout, y compris le système nerveux, consiste en constructions i.e. en inventions, il fait non seulement tomber ses propres constructions ou inventions mais les rend même impossibles parce que, poursuit-il, de simples inventions ne peuvent rien occasionner.[606]

   Mais ces propos de Kurt conduisent à se poser plusieurs questions :

   - tout d’abord, on peut se demander s’il tient par là compte de la pensée circulaire inhérente (mais souvent implicitement présente il est vrai) au C.R., pensée circulaire qui, à travers l’idée de récursivité et d’auto-référentialité du système nerveux, imprègne la conception constructiviste radicale de la cognition.[607]

   - ensuite, indépendamment de la circularité de cette pensée, en quoi est-il légitime d’exiger que ce qu’on dit d’une chose vaille aussi nécessairement pour l’énoncé par lequel on le dit (problème logique connu) ?

   Parlant de la connaissance de la connaissance, c’est-à-dire en fait de la théorie de la connaissance, E. Morin disait par exemple qu’ « elle retrouve à son niveau le problème de l’impuissance de tout système à s’inclure, à se concevoir, à s’expliquer et se prouver lui-même de façon exhaustive (...) Il est impossible de fonder et d’achever, non seulement la connaissance mais aussi la connaissance de la connaissance (...) Mais il demeure légitime d’essayer d’échapper à l’alternative entre le scepticisme généralisé d’une part et la myriade de connaissances dispersées de l’autre... »[608] Nous considérons que c’est précisément ce que le C.R. fait, surtout si l’on interprète ‘myriade des connaissances dispersées’ comme une expression renvoyant aux théories objectivistes de la cognition et aux attitudes épistémologiques hostiles à l’interdisciplinarité.

   Et étant donné donc cette impossibilité dont parle Morin, Kurt nous semble alors exiger naïvement, par sa critique, l’impossible au C.R., sans montrer en quoi ce qu’il exige est possible sur le plan des principes.

   - enfin une telle exigence ne serait-elle pas, si on la traduit en termes épistémologiques et anthropologiques, une manière de vouloir supprimer la distinction légitime et proposée notamment par Husserl, entre le Leib et le Körper ? Y a-t-il un sens en effet à prétendre à une objectivation complète du Leib ? Ce souci d’exactitude logique est-il susceptible d’être satisfait du point de vue anthropologique ? Il semble que non, puisque le sujet humain ne semble pas capable de remonter à l’infini les niveaux du métalangage. Il semble que non, puisque le sujet humain ne peut faire une régression à l’infini et opérer une objectivation totale de sa subjectivité.

   Il semble en d’autres termes que ce soit là, de la part de Kurt, une prétention à la suppression du paradoxe de la subjectivité, qui est pourtant un élément de la condition humaine.

   En quoi serait-on en droit de s’attendre à ce que le C.R. dépasse ce qui semble être une limite de la prédication i.e. de la pensée ?

   Certes la distinction de Roth entre un cerveau réel, inconnaissable et un cerveau construit dont le substrat est le premier - pour autant qu’elle ait été bien comprise et présentée par Kurt[609] - n’est ni heureuse ni utile, car la régression qui mène à cette distinction n’est pas justifiée en raison de l’absurdité de l’idée du métalangage infini.(Varela)..

   Mais, d’autre part, même si cette distinction de Roth suppose, comme celle de Kant (phénomène-noumène) une connaissabilité du cerveau réel, il s’agit apparemment d’une connaissabilité formelle et non pas matérielle.

   Plus fondamentalement, - et c’est peut-être l’occasion de préciser davantage l’idée centrale du C.R.- la construction dont ce courant parle est une synthèse du sens de ‘la réalité’ sans prétention de reflet iconique de cette dernière, et réalisée, en vue de la fécondité opératoire, par un système vivant humain (un sujet) à partir de son autonomie bio-cognitive (i.e. de ses expériences ontogénétiques) et d’une langue (i.e. d’un domaine consensuel).[610]

   Certes, comme Kurt l’indique, le C.R. ne dit pas tout à fait clairement comment il conçoit ‘la construction’[611], mais on peut, nous semble-t-il, déduire de toutes les considérations faites par Maturana et Varela sur la cognition comme acte de construction bio-subjectif et langagier, ou par exemple des propos de J. Richards et d’E. von Glasersfeld assimilant la construction dans le C.R. à la conception d’un modèle (d’interprétation de ‘la réalité’) ou à l’acte de juger i.e. à un acte langagier[612] , que le concept de construction est à comprendre dans ce courant selon la définition que nous avons tenté de reconstruire ci-dessus (dernier passage souligné) et non comme signifiant un établissement des choses dans leur existence ontologique.

   La ‘construction’ consiste donc, semble-t-il, dans le C.R. à dire le sens de nos diverses expériences et à le dire pour nous. Et ceci est d’ailleurs renforcé par l’idée de von Glasersfeld, déjà évoquée, que le C.R. ne prétend pas être une ontologie (une théorie de l’être) mais seulement une théorie du savoir.[613] Il ne s’agit donc pas ici de dire que ceci est réel ou existe et que cela n’est pas réel ou n’existe pas ; il s’agit simplement pour les sujets humains qui sont, comme dit Luhmann, des systèmes constitutifs du sens, de conférer à leurs expériences (ce qui englobe des choses physiques et non physiques, des procédures, bref tout phénomène) chaque fois un sens et un sens notamment fonction des expériences antérieures et des objectifs et besoins de ces sujets humains.

   Si donc la ‘construction’ signifie dans ce cadre une telle synthèse du sens, alors Kurt ne peut prétendre reprocher légitimement une position réaliste au C.R. en évoquant le fait que le cerveau doit y être conçu comme une réalité non pas construite mais existante et produisant des constructions ou inventions. Ce que le C.R. semble alors faire dans ce cas précis, c’est donc interpréter, donner un sens à un phénomène situé dans l’environnement (Nische) i.e. dans le champ d’expérience du sujet - même s’il s’agit en même temps là du cerveau i.e. d’un élément qui est la condition ‘ultime’ de cette construction - et lui donner donc ce sens sans vouloir ni prétendre dire par là ce que ce cerveau est en soi (jugement ontologique qui sort des préoccupations et des capacités du sujet tel que conçu justement dans le C.R.).

   A part l’ ’aventure’ qui semble assez individuelle de Roth, on ne peut donc reprocher en bloc au C.R. de retomber dans la position réaliste (qu’il pourfend), car chez Maturana, Varela, von Glasersfeld, von Foerster et Morin notamment, et peut-être même chez Atlan, le système cognitif (ce qui comprend le cerveau) n’est pas présenté comme la source non constructible et donc ’réelle’ de toute construction, mais est interprété comme ou reçoit le sens d’une instance de production aussi bien que d’une instance produite, la conjugaison de ces deux traits ne représentant aucune contradiction du point de vue de la pensée circulaire.

   D’autre part, cet auteur (Kurt) déclarait fausse la déclaration de von Glasersfeld que le C.R. ne parle pas d’ontologie mais de théorie du savoir[614] - déclaration déterminante en effet dans ce contexte - sans apporter de preuve de cette fausseté.

   Par ailleurs, que par exemple les constructions de ‘la réalité’ (les états de choses etc..) en tant qu’inventions ne puissent rien occasionner - ceci tendant à montrer la nécessité pour le C.R. de recourir à la position réaliste de quelque chose au départ - est une affirmation assez gratuite de Kurt. Car en effet, considérer les états de choses qu’on relie soi-même ensemble comme une construction (i.e. comme une synthèse sans prétention de reflet iconique et visant la fécondité opératoire), c’est, nous semble-t-il, concevoir un mécanisme, une procédure par laquelle on dit que les choses s’occasionnent les unes les autres, et c’est quelque peu absurde de la part de Kurt de déclarer après cela [615] que des inventions ne peuvent rien occasionner.

   - Tertio, il faut signaler une autre critique adressée par Kurt au C.R. et qui, elle, nous paraît tout à fait justifiée.

   Kurt observait en effet le manque dans le C.R. d’une description étoffée de la structure de la connaissance, et surtout le manque d’une (vraie) théorie du sujet ou de la subjectivité, car les descriptions neuro-physiologiques auxquelles il reste essentiellement cantonné ne suffisent pas à en fournir une. Sans théorie du ‘constructeur’, une conception qui présente la connaissance comme une construction reste ainsi une entreprise déficiente, dit Kurt.[616]

   De ce point de vue, notre utilisation de la théorie husserlienne de la subjectivité en arrière-fond pour approcher le C.R. aura peut-être, nous l’espérons, compensé quelque peu ce manque dans le contexte de ce travail.

   E. Husserl nous semble d’ailleurs aussi justement passible d’un grief principal eu égard à nos considérations relativement à la phénoménologie, et ce grief consiste dans le caractère non systématiquement annoncé de son va - et - vient entre le monde de l’expérience courante (monde de l’attitude naturelle) et celui de l’expérience transcendantale i.e. phénoménologiquement ‘réduite’. Si ce va - et - vient , qui semble justifié par la relative équivalence de ces deux mondes et la dimension essentiellement méthodologique de la réduction, était toujours clairement et systématiquement annoncé par Husserl dans ses analyses, cela aurait, nous semble-t-il, sensiblement atténué les difficultés que la littérature voit généralement à sa constitution de l’Intersubjectivité.

   Conclusion

   Ce chapitre, consacré essentiellement à la question de l’Intersubjectivité et à quelques réflexions critiques sur le C.R. a été pour nous l’occasion de constater plusieurs choses.

   Tout d’abord, il s’est avéré que l’Intersubjectivité - qui est dans une large mesure un défi pour le C.R mais aussi pour Husserl - renvoie aussi bien chez Husserl que chez les constructivistes examinés à un monde valable (cognitivement) pour plusieurs sujets et consolidé dans sa validité interindividuelle par la communication.

   Mais la fondation de l’Intersubjectivité chez Husserl ayant déjà été tentée au premier chapitre, nous nous sommes surtout penché ici sur le C.R., et après les difficultés d’une conception constructiviste de l’Intersubjectivité, nous avons cru devoir admettre que celle-ci peut chez H. Maturana et chez P.M. Hejl être établie de façon un tant soit peu cohérente, parfois d’un point de vue apriorique mais surtout d’un point de vue pragmatique.

   Maturana bâtit en effet sa théorie de la cognition, qui se confond à peu près avec celle des systèmes autopoiétiques, sur des systèmes vivants humains dont la survie i.e. l’équilibre bio-cognitif nécessite l’ouverture linguistico-culturelle c’est-à-dire aussi communicationnelle, et donc intersubjective.

   Quant à Peter M. Hejl, préoccupé qu’il est par une fondation du social en contexte constructiviste radical, il explique d’abord, dans le cadre des interactions vécues par un système vivant humain, comment le sujet découvre c’est-à-dire construit un autre sujet à titre d’objet non trivialisable de son environnement parce qu’attestant une source d’activités comparable à la sienne propre.

   Comme une telle situation contraint le premier sujet à une mise en parallèle partielle de ses conceptions avec celles du second, au risque de se heurter dans l’environnement concerné à un autre sujet doté d’autant d’autonomie que lui-même et de compromettre ainsi sa capacité d’une construction efficace de cet environnement, cette mise en parallèle signe en même temps, par la communication qui la sous-tend et la matérialise, des relations intersubjectives diverses entre le sujet et son environnement humain.

   De sorte que chez ces deux auteurs constructivistes pris en exemple ici, c’est de façon essentiellement pragmatique que s’opère la conquête de l’Intersubjectivité, mais cette démarche pragmatique, qui n’a en fait rien d’étonnant dans le cadre de ce courant de pensée, semble justement bien s’intégrer dans leur édifice conceptuel radicalement constructiviste. Il n’est finalement pas faux de considérer, comme S.J. Schmidt[617] , que le C.R. cultive une transformation de l’objectivité comme critère épistémologique en intersubjectivité.

   Le C.R. est ainsi, en tant que plus consciente du solipsisme épistémologique qui guette chacun, en fait une théorie par principe hostile, semble-t-il, et moins exposée aux dogmatismes de tous bords. Et c’est sans doute là que se trouve son potentiel éthique.

   Nous étant ensuite livré à une petite appréciation critique du C.R., nous avons entre autres relevé le fait que le point de départ adopté par cette orientation de pensée, et qui est finalement, semble-t-il, celui d’une analyse de l’autonomie et de ses implications bio-cognitives, ou disons celui d’une explication fondationnelle de la différence, détermine le discours de cette théorie de la connaissance, en lui faisant privilégier en quelque sorte les arguments militant en faveur de la reconnaissance de l’autonomie de la cognition sur les autres. En le disant, nous n’insinuons évidemment pas la pure gratuité des arguments ainsi privilégiés...

   A titre indicatif, disons que ce courant de pensée nous a semblé comporter également une tendance à dissoudre à la longue la distinction entre connaissance et action (science et technique par exemple), distinction qui n’a peut-être d’assise réelle que dans la division sociale du travail mais qui néanmoins existe.

   Puis on a montré le relatif manque de rigueur de certaines critiques adressées au C.R.

   Enfin le reproche fait par Kurt au C.R., celui du manque d’une vraie théorie de la subjectivité, nous est apparu comme tout à fait justifié. Ce qui a d’ailleurs fait penser à une critique susceptible d’être faite à Husserl, concernant les circonstances méthodologico-doctrinales favorisant chez lui la haute complexité de la constitution de l’Intersubjectivité.

Notes

[533] cf P.I., 2. Teil, p. 171-172

[534] cf Ibid., p. 172

[535] cf Ibid., p. 174

[536] cf Ibid., p. 175

[537] cf Ibid., p. 175ss

[538] cf P.I. 3. Teil, p. 472-473

[539] L’expression annonce en effet pour Husserl « dans l’extériorité une intériorité correspondante de l’intention et de la réalisation. » (Ausdruck bekundet nämlich « in der Äusserlichkeit eine entsprechende Innerlichkeit des Absehens und Verwirklichens », Ibid., p. 473)

[540] cf Ibid., p. 473

[541] cf Ibid., p. 475

[542] Voir éventuellement P.I. 3. Teil, p. 475-479 si l’on désire encore plus de détails

[543] Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, op. cit., p. 707

[544] Ibid., p. 708

[545] cf Ibid. 708

[546] au sens en fait ici constructiviste et donc large du concept de cognition

[547] Il y a en fait deux sens du terme solipsisme chez Husserl, mais le sens auquel on pense ici, c’est celui où tout en reconnaissant l’existence des Autres, le sujet a une attitude telle qu’il ne considère comme valable que sa propre vision du monde .

[548] BALANDIER G., Quelques remarques sur l’interdisciplinarité bio-anthropologique. Inégalité et société, in L’Unité de l’homme t. 3, Colloque de Royaumont sur l’unité de l’homme..., p. 42

[549] cf Ibid., p. 44-45

[550] cf Ibid., p. 45-46

[551] Non seulement Maturana ou Hejl mais même déjà Piaget par ex., par son idée de l’évolution chez l’homme de l’instinct vers les formes supérieures de la cognition i.e. l’abstraction, la conceptualisation (voir chapitre 3) montre bien le caractère différent du bio-physiologique humain.

[552] cf NEISSER U., op. cit., p. 147 & 151

[553] cf Ibid., p. 147

[554] cf Ibid., p. 147-149

[555] cf Ibid., p. 148

[556] Concernant le rapport du vivant et du social, mais également la base sociale de la connaissance, on peut d’ailleurs ajouter que Neisser dit dans la note 10 , p. 152 du même ouvrage que les structures cognitives humaines ont certes un fondement génétique (donc biologique) mais cela ne rend pas prévisible le comportement ni ne permet de déduire des principes moraux ultimes. Le comportement est, comme la perception, une interaction continue avec l’environnement social et naturel.

[557] cf KURT R., Subjektivität und Intersubjektivität. Kritik der konstruktivistischen Vernunft, Frankfurt/Main, New York, Campus Verlag, 1995, p. 143

[558] Ibid., p. 143

[559] cf Ibid., p. 130-131

[560] cf Ibid., p. 131-132

[561] cf Ibid., p. 132

[562] cf Ibid., p. 133

[563] cf Ibid., p. 134-135

[564] cf Ibid., p. 164

[565] cf Ibid., p. 134

[566] cf Ibid., p. 143-144

[567] Kurt parle en effet, beaucoup plus loin dans son ouvrage, de l’intersubjectivité comme sous-tendue par les concepts de type et de langage (cf p. 149-157), mais c’est après avoir déjà présupposé celle-ci (l’intersubjectivité).

[568] cf Ibid., p. 145

[569] L’ouvrage de R. Kurt auquel on se sera référé ici est en fait une thèse de sociologie (encore qu’il le conçoive lui-même comme situé à cheval entre la philosophie et la sociologie).

[570] se référer à cet effet justement à la reconstruction ci - haut de l’apparition de la langue, de la conscience de soi, de la communication chez Maturana

[571] MATURANA H., Stratégies cognitives, in L’Unité de l’homme t.2, op. cit., p. 172

[572] cf Ibid., p. 170-171

[573] cf HEJL P. M., Konstruktion der sozialen Konstruktion. Grundlinien einer konstruktivistischen Sozialtheorie, in Schmidt S.J. (Hrsg.), Der Diskurs..., op. cit., p. 304-306

[574] cf Ibid., p. 306

[575] cf Ibid., p. 306-307

[576] cf Ibid., p. 310

[577] cf Ibid., p. 310-312

[578] cf Ibid., p. 313

[579] cf Ibid., p. 312-313

[580] cf Ibid., p. 314-315

[581] cf Ibid., p. 315. Hejl précise que cela ne signifie ni que les normes, réglementations et institutions sociales spécifiques aient une nécessité biologique (exclusion donc du biologisme) ni qu’on soit en droit de se servir de ces réflexions pour expliquer des phénomènes sociaux spécifiques en soi (exclusion également de toute autre forme de réductionnisme). Cf Ibid ;, p. 316

[582] cf Ibid., p. 316

[583] Idem

[584] Ibid., p. 317. « In diesem Fall ist es für das lebende System nicht länger möglich, seine eigenen Zustände einseitig zu verändern, um zu verlässlichen Vorhersagen über das Umweltverhalten zu kommen. Statt dessen wird es notwendig, in einen Prozess wechselseitiger Interaktionen und damit wechselseitiger Veränderungen einzutreten, der zu einer partiellen ‘Parallelisierung’ der selbstreferentiellen Subsysteme (der kognitiven Subsysteme) der interagierenden Systeme führt. In dem Ausmasse, in dem lebende Systeme derartige Parallelisierungen ausgebildet haben, d.h. vergleichbare Realitätskonstrukte, sind soziale Bereiche entstanden. »

[585] cf Idem

[586] cf Ibid., p. 318

[587] Idem

[588] cf Ibid., p. 318-319

[589] cf Ibid., p. 319

[590] cf Ibid., p. 318

[591] REMY J., Ethique personnelle et éthique collective, in Variations sur l’éthique, Hommage à J. Dabin (‘Publications des FUSL’, 63), Bruxelles, FUSL, 1994.

[592] cf REMY J., op. cit., p. 648-650

[593] cf HEJL P.M., op. cit., p. 327

[594] cf notamment KURT R., op. cit., p. 135

[595] Penser par exemple ici à l’activité intellectuelle ambivalente de Léonard de Vinci, cf THUILLIER P., D’Archimède à Einstein. Les faces cachées de l’invention scientifique, (Coll. ‘Le temps des sciences), Paris, Fayard, 1988, p. 105 notamment.

[596] cf Ibid., p. 105ss

[597] cf MATURANA H., Biologie der Sozialität, op. cit., in S.-J. Schmidt, Der Diskurs..., op. cit., p. 296 :  « Im Bereich der menschlichen Sozialität und als Resultat der Interaktionen der Mitglieder einer menschlichen Gesellschaft haben wir es dann mit Sprache zu tun, wenn es linguale Rekurrenzen gibt, die ein Beobachter als Verhaltenskoordinationen über Verhaltenskoordinationen beschreiben kann. » (souligné par nous)

[598] cf KURT R., Subjektivität und Intersubjektivität, op. cit.

[599] cf Ibid., p. 62-63

[600] Voir notamment les idées de Jean-Didier VINCENT, le cerveau est une métaphore, in Sciences et imaginaire, (Coll.’Sciences d’aujourd’hui’), Paris, Ed. Albin Michel, 1994, p. 143-148

[601] VINCENT J.-D., Ibid., p. 146

[602] cf Ibid., p. 146

[603] cf KURT R. op. cit., p. 64. Une idée développée notamment par G. Bateson dans Geist und Natur..., ouvrage déjà cité, et qui se situe effectivement dans la logique constructiviste radicale de l’émergence des processus immatériels à partir d’interactions organiques.

[604] Idem

[605] Idem

[606] cf Ibid., p. 64-66

[607] cf notamment VARELA F., Autonomie et connaissance, op. cit., p. 91

[608] MORIN E., La Méthode. t. 3, op. cit., p. 25

[609] S.-J. Schmidt présente en effet un peu différemment cette distinction de Roth, à savoir comme une distinction entre le ‘cerveau réel’ (qui comme toute réalité ne nous est pas accessible telle qu’il est) et le monde cognitif (qui comporte en lui le monde construit, le sujet cognitif avec son corps et donc aussi le cerveau cognitif, cerveau tel que compris par nous i.e. tel que construit par le ‘cerveau réel’) - jusque là il y aurait coïncidence avec ce que Kurt dit - mais Schmidt suggère en plus que, conformément à l’esprit du C.R., Roth ne veut ni ne suppose ainsi connaître ce cerveau réel, qui comme toute ‘réalité’ nous est de toute façon inaccessible dans sa forme ontologique. Cf. S.-J. Schmidt, Der Radikale Konstruktivismus..., op. cit., in S.J. Schmidt (Hrsg.), Der Diskurs..., op. cit., p. 16

[610] cf notamment MATURANA H., cité par S..J. Schmidt, Der Diskurs..., op. cit., p. 44-45

[611] cf Kurt R., op. cit., p. 67

[612] cf RICHARDS J. & GLASERSFELD E. von, Die Kontrolle von Wahrnehmung und die Konstruktion von Realität..., in S.-J., Schmidt, Der Diskurs..., op. cit., p. 218-219

[613] cf Ibid., p. 221

[614] cf KURT R., op. cit., p. 66, note 9

[615] cf Ibid., p. 66

[616] cf Ibid. p. 67

[617] cf SCHMIDT S.J.(Hrsg.), Der Diskurs..., op. cit.(Vorbemerkung), p. 8