Mit der eingangs gemachten Nennung von Ontologie, von Erkenntnistheorie und von Ethik oder Normenbegründung sowie einer expliziten Begrifflichkeit oder Metasprache ist zweifellos ein sehr allgemeiner Begriff umschrieben, der in seiner Allgemeinheit aus der okzidentalen Tradition gewonnen ist. Ich behaupte aber, dass er nicht nur zur Beschreibung dieser okzidentalen Tradition geeignet ist, und setze ihn für mein Verständnis von "Philosophie" überhaupt, mithin zur Abgrenzung von Philosophischem und Nicht-Philosophischem sowohl in okzidentalen als auch in nicht-okzidentalen Traditionen voraus. Ich meine, eine derartige Abgrenzung ist unverzichtbar, um darzutun, worüber überhaupt gesprochen wird, wenn von ("interkultureller") "Philosophie" die Rede ist.
* erstens, dass sie kulturzentristisch sei -- wenngleich nicht notwendigerweise eurozentrisch -- und immer nur so sein könne, von wem und aus welcher Perspektive immer sie getroffen wird; dass sie mithin in pragmatischer Hinsicht hinderlich sei beim Erfassen fremder Denktraditionen, und nicht förderlich;
* zweitens, dass sie überflüssig sei, weil man auf der Suche nach Philosophischem schon erkennen würde, was einschlägig ist und was nicht, auch ohne einen Vorbegriff an die Sache heranzutragen -- dazu sei die Offenheit des aufgeschlossenen Hörens ausreichend;
* drittens, dass das Zugrundelegen eines inhaltlichen oder formalen Vorbegriffs von "Philosophie" geradezu dem Anliegen interkultureller Begegnungen entgegenlaufen würde, weil damit von vornherein zuviel ausgeschlossen werde, was zwar nicht im eigenen Verständnis, wohl aber in demjenigen möglicher Dialogpartner für wesentlich gehalten wird.
Ich bin geneigt, dem ersten Einwand stattzugeben, allerdings mit der Einschränkung, dass es so etwas geben kann und soll wie einen "tentativen" oder "transitorischen Zentrismus": Die jeweils eigene, aus begründeter Überzeugung vertretene Sichtweise ist dann eine notwendige Voraussetzung dafür, die subjektiv ebenso begründete andere Überzeugung der Anderen zu verstehen, nicht nur in ihrer Tatsächlichkeit, sondern auch in ihrer Berechtigung. Hier wird Vielheit als das Grundlegende gedacht, aber so, dass es sich bei dessen jeweiliger Gestalt um etwas Vorübergehendes handelt.[1] Ich stimme darum der These nicht zu, dass "Zentrismus" als solcher und immer dialoghindernd sei. Wer in einen Dialog über eine Sache tritt, muss beides ernst nehmen: die Sache und sich selbst. Er oder sie selbst ist dann das "Zentrum" einer Denkweise oder Position und sollte dies auch nicht leugnen. Ein prekäres, stets neu zu gewinnendes, manchmal sich auflösendes und neu gestaltendes "Zentrum" allerdings. Aber doch bleiben die Subjekte im bestimmten Augenblick die Zentren jeder Begegnung.[2] In jedem bestimmten Augenblick bestünde im Sinn eines "tentativen Zentrismus" die Disposition bei allen TeilnehmerInnen eines philosophischen Dialogs oder Polylogs, nur aufgrund eigener Einsicht dem Argument der Anderen zuzustimmen (weder aus Verehrung noch aus Ohnmacht), andererseits sich bei solcher Einsicht der Zustimmung auch nicht zu verweigern (etwa aus Angst oder Stolz). Da philosophische Traditionen auch die jeweiligen Methoden wie die Ausdrucksmittel des Denkens (Begriffe, Kategorien) zur Verfügung stellen, ist Beliebigkeit bei einem tentativen Verständnis von Zentrismus nicht zu erwarten, wohl aber eine größere Offenheit gegenüber fremdem Denken.
Dem zweiten Einwand, es könne auch ohne einen expliziten Vorbegriff von Philosophie das philosophische Denken fremder Traditionen erfasst werden, will ich widersprechen. Es ist nicht erkennbar, wonach entschieden werden könnte, wem und worüber jemandem zuzuhören ist -- den Lauten, den Leisen, den Gebildeten, den Einfachen, den Raunenden oder den Scharfen, den Trendsettern oder den Verkannten, den Ehrfürchtigen oder den Bilderstürmern, überhaupt allen in gleicher Weise oder einigen etwas mehr, zu beliebigen Themen oder doch nur zu bestimmten --, ohne einen Vorbegriff von der Sache.[3] Es ist auch kein gangbarer Weg, sich hier pragmatisch darauf zurückzuziehen, ob etwas -- ein Text, eine Rede, eine Idee oder was immer -- bereits als "philosophisch" bezeichnet worden ist; dies kann zuviel oder auch zu wenig einbeziehen. Darum ist es nicht ausreichend, wenn etwa Paulin Hountondji festsetzt: "Als afrikanische Philosophie bezeichne ich eine Gesamtheit von Texten, genauer gesagt, jene Gesamtheit von Texten, die von Afrikanern verfaßt und von den Autoren selbst als philosophisch qualifiziert werden."[4] Das wussten schon die ersten systematischen Historiker der Philosophie in der europäischen Neuzeit: dass Selbstbenennungen das Urteil des Historikers nicht ersetzen können. Niemand, schreibt Christoph August Heumann 1715, der mit seinem Schiff auf offener See unterwegs ist, würde sich bloß auf die Flagge verlassen, die er an einem anderen Schiff sieht; er würde sonst allzu leicht Opfer von Seeräubern. Ebensowenig dürfe sich der Historiker der Philosophie auf die Selbstbenennungen verlassen, die er in den Texten der Tradition vorfindet.[5] Das gilt sicher um nichts weniger, wenn wir den modernen Buchmarkt oder das Internet vor Augen haben, und es wird auch nicht einfacher dadurch, dass wir die ohnedies schon höchst differenten Erscheinungsformen des Philosophierens in griechisch-okzidentaler Tradition überschreiten, um uns auch mit den Entwürfen und Resultaten nicht-okzidentaler Denktraditionen auseinander zu setzen. Es mag gewissermaßen gesprächshygienisch zuweilen dienlich sein, einen derartigen Vorbegriff nicht zu explizieren. In anderen Fällen ist wieder die Explizitheit hygienischer. Aber auch wenn er nicht expliziert wird, ist ein Vorbegriff vorhanden und ausgebildet vor der jeweiligen Begegnung. Dass er sich in Begegnungen ändern kann, nicht ändern muss, ist ein beinahe trivialer Hinweis auf die Natur von Gesprächen.
Der dritte Einwand scheint mir am schwersten zu wiegen. Er besagt, dass in jedem Fall, wo jemand seinen eigenen Begriff von "Philosophie" -- wohl auch von "Wahrheit", von "Kunst", von "Demokratie" von "Religion" oder was auch immer -- vorweg in ein Gespräch mitbringt und dem entsprechend auch die einschlägigen wie die nicht-einschlägigen Themen, Begriffe oder Argumente wahrzunehmen bereit ist, es in allzu vielen Fällen erst gar nicht zu einem Gespräch kommen, dass somit Begegnung also erst gar nicht stattfinden werde. Diese Gefahr besteht tatsächlich. Sie sollte allerdings nicht überschätzt werden, wenn nur überhaupt ein Interesse an solchen Begegnungen besteht und eine gewisse Sensibilität und Konsequenz für die Wahrnehmung von Ähnlichkeiten wie von Differenzen entwickelt wird. Es gibt keine Garantie für eine "richtige" Aufgeschlossenheit. Und es ist illusorisch, von irgend jemandem eine "allseitige" Offenheit erwarten oder fordern zu wollen. Nicht illusorisch hingegen ist die Zielsetzung, dass Philosophierende eine Skepsis gegenüber absoluten oder universellen Geltungsansprüchen der Begriffe und Denkweisen einer einzigen kulturell geprägten Tradition -- eine andere gibt es nicht -- und aus dieser Skepsis neue Formen des Philosophierens entwickeln.
Ich behaupte hier also dreierlei:
-- dass es mehrere Ursprünge und Entwicklungen des Philosophierens
in der Menschheitsgeschichte gibt,
-- dass einige davon jetzt und wohl auch in Zukunft wirksam sind und
schließlich,
-- dass Philosophie in der Gegenwart und mehr noch in der Zukunft vor
der Aufgabe steht, weder diese Differenzen zu reduzieren, noch darüber
in eine relativistische Skepsis zu verfallen, sondern daraus ein lebendiges,
vielseitiges und sachbezogenes Gespräch zu entwickeln. Das bedeutet
einen neuen Blick auf die Geschichten des Philosophierens und noch mehr:
Es bedeutet auch, dass Philosophieren in Sachfragen nur in möglichst
weitem Einbeziehen von kulturell differenten Traditionen betrieben werden
sollte.
Erstens wird behauptet, es handle sich bei diesen anderen, nicht-okzidentalen Traditionen nicht im strengen und eigentlichen Sinn um Philosophie. Es sei, sagt beispielsweise Gadamer, der "Begriff der Philosophie ... noch nicht auf die großen Antworten anwendbar, die die Hochkulturen Ostasiens und Indiens auf die Menschheitsfragen, wie sie in Europa durch die Philosophie immer wieder gefragt werden, gegeben haben."[7] Die Behauptung ist so altvertraut wie unverständlich. Doch ist sie nicht uralt: Vor der Zeit der europäischen Aufklärung, vor dem 18. Jahrhundert findet sie sich selten oder gar nicht. Noch Leibniz und Wolff sprachen ganz selbstverständlich von einer Überlegenheit der praktischen Philosophie, also der Ethik und Sozialphilosophie der Chinesen über diejenige des Abendlands, also auch des Christentums.[8] Philosophiehistoriker des späten 17. Jahrhunderts wie Thomas Stanley und Jean Le Clerc hatten ohnedies betont, man müsse in der Geschichtsschreibung der Philosophie weiter als bis zu den antiken Griechen zurückgehen, "donec ad fontem pervenerimus", und diese Quelle sei bei den Völkern des Orients zu finden.[9] Seit der Aufklärung allerdings ist die Rede vom einzigen, dem griechischen Ursprung der Philosophie unter akademischen Philosophen großteils zu einem Gemeinplatz geworden, der keiner weiteren Erklärung oder Begründung bedurfte. Wenn diese Einmaligkeit überhaupt erklärt werden sollte, so wurden unterschiedliche Faktoren genannt, von Eigentümlichkeiten der griechischen Stadtgesellschaften über den hellenischen Genius bis zu klimatischen oder auch rassischen Faktoren, wobei allerdings fast immer vergessen wurde, die Frage zu stellen, ob dieselben oder vergleichbare Faktoren nicht auch in anderen Traditionen wirksam waren.[10]
Zweitens kann behauptet werden, dass jene außereuropäischen Denktraditionen, bei denen man mit gutem Grund von "philosophischen" sprechen kann, doch in entscheidender Weise als "vormodern" anzusehen, ihre Fragestellungen und Lösungsvorstellungen somit zu einer Klärung gegenwärtiger und künftiger Probleme in spezifischer Weise ebenso ungeeignet seien wie dies auch für vormoderne okzidentale Traditionen zutreffe. Senghaas spricht von einem "Konflikt der Kulturen mit sich selbst"[11] im Prozess der Modernisierung und warnt vor einem historistischen Blick im Zusammenhang interkultureller Philosophie: Es sei eine "Erkenntnis, daß klassische Philosophien in aller Regel in einer Umwelt entstanden sind, die man als traditionale Gesellschaften kennzeichnen muß." Nun aber "sind traditionale Gesellschaften unterkomplex. Weshalb in traditionalen Gesellschaften und den in ihnen entstandenen Philosophien (und Religionen) die typischen Probleme sowohl der sich modernisierenden als auch der modernen Gesellschaft unbekannt blieben. ... Es gleicht verlorener Liebesmühe, in unterkomplexen klassischen Philosophien Leitperspektiven für die Bewältigung moderner Komplexität finden zu wollen."[12] Dies gelte keineswegs nur für außereuropäische Denktraditionen, was die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Beschäftigung mit der Geschichte des (europäischen oder außereuropäischen) philosophischen Denkens aufwirft.[13] Dies ist nicht eine Frage, die unter Verweis auf den Büchermarkt, auf dem manche philosophiehistorische Texte durchaus zu Bestsellern werden, als überflüssig abgetan werden könnte, aber es lässt sich wohl sagen, dass ein Interesse an den ideengeschichtlichen Wurzeln heutigen Denkens zumindest nicht illegitim und dass ein Verkennen oder Ignorieren von Denkleistungen früherer oder fremder Traditionen jedenfalls nicht dialogfördernd ist.[14]
Drittens kann behauptet werden, dass alle jene Denkweisen, die aus einer "nicht-westlichen" Denktradition stammen, nicht von allgemein-menschlichem Interesse seien, sondern lediglich ein Problem für bestimmte Gesellschaften in der Hinsicht darstellen, dass die einzige Aufgabe darin bestünde, jene "nicht-westlichen" Traditionen kompatibel mit "der Moderne" zu machen. Wenn wir uns hier nur auf die Philosophie im engeren Sinn beschränken und uns fragen, was es heißen könnte, traditionelle nicht-europäische Philosophien mit "der modernen Philosophie" oder "der Gegenwartsphilosophie" vereinbar zu machen, wird es schwer fallen, den Bezugsgegenstand als etwas Einheitliches zu denken, womit z.B. Konstruktivismus und Phänomenologie, Existentialismus und Dekonstruktivismus, Analytische Philosophie und Marxismus, um nur einige zu nennen, gemeinsam und nicht-trivial als einheitlich zu kennzeichnen wären. Aber selbst wenn dies gelänge, wäre damit noch kein Argument gewonnen, warum diese und nicht eine andere, vielleicht ähnlich differenzierte Traditionslinie als Vergleichsmaßstab heranzuziehen sei. Es scheint mir darum immer noch vertretbarer, bei wahrnehmbaren Differenzen des Denkens eine Gleichrangigkeit zumindest operativ zu unterstellen (was im Konzept des Polylogs grundlegend ist, siehe unten) und nicht eine (zudem inkohärente) Entwicklungsform philosophischen Denkens zum absoluten Maßstab für alle anderen zu machen.[15]
Zugleich mit dem Fortbestehen grundlegender Differenzen ist im Prozess der Modernisierung und Globalisierung das Bedürfnis[16] gegeben, Gemeinsamkeiten zu fördern beziehungsweise erst zu entwickeln. Die Ausgangsfrage für ein Philosophieren in dieser Situation besteht darin, dass nach den Bedingungen der Möglichkeit systematischer Philosophie unter der Voraussetzung differenter kultureller Prägungen zu fragen ist, welche auf jeder Ebene der Reflexion und Argumentation wirksam werden können. Es ist also nicht nur an Komparatistik zu denken, die immer in der Gefahr steht, dass die "universale Rolle der dabei eingesetzten "eigenen" Wissenschaftssprache ... fraglos vorausgesetzt" wurde, "statt auch sie als Ergebnis einer Auseinandersetzung mit den untersuchten `fremden' Gegenständen erst schrittweise zu gewinnen", wie Kuno Lorenz schreibt.[17]
Den Fall eines nicht wahrgenommenen kritischen Arguments schildert warnend ein iranischer Autor, der erzählt, wie die sehr kritische Äußerung eines Gesprächspartners vom anderen nicht nur nicht verstanden, sondern nicht einmal als Äußerung wahrgenommen wird: Ein iranischer Gesprächspartner bringt seine tiefe Verachtung (wegen einer Verhaltensweise, von der sein Gegenüber nicht weiß, dass sie in den Augen des Andern verachtenswert ist) mit einer Geste zum Ausdruck, die sein Partner vermutlich nicht einmal als Geste und noch weniger in ihrer beabsichtigten Bedeutung wahrnimmt.[19]
Vergleichbare Situationen gibt es sicherlich auch in Begegnungen und Auseinandersetzungen zwischen Philosophierenden unterschiedlicher kultureller Prägungen. Man muss, um das zu sehen, nicht allzu weit gehen, wenn Johan Galtung mit seiner Untersuchung über wissenschaftliche "Stile" auch nur annähernd etwas Reales erfasst hat. Er behauptet nämlich, es gebe in der zeitgenössischen Sozialwissenschaft (der Aufsatz wurde allerdings vor ca. 20 Jahren geschrieben, als es so etwas wie das Internet in allgemeiner Verwendung noch nicht gab) vier dominante Stile, die sowohl die Theorie- und Begriffsbildung, als auch das kommunikative und argumentative Verhalten von Wissenschaftern bestimmten: den "sachsonischen, teutonischen, gallischen und nipponischen" Stil.[20] Die entscheidende "kritische Frage" eines "nipponischen" Wissenschaftlers, nämlich die Frage: "Wer ist Ihr Lehrer?" wird der "teutonische" Wissenschaftler vielleicht gar nicht in ihrer wahren Bedeutung erkennen, denn er fühlt sich erst wirklich herausgefordert durch die teutonisch-kritische Frage: "Wie leiten Sie das ab?" Und vergleichbare Unterschiede sieht Galtung in den genannten anderen Bereichen wissenschaftlicher Produktion und Kommunikation.
Wir treffen in der Praxis von Philosophie auf ganz ähnliche Unterschiede. Zwar gibt es innerhalb jeder Kulturtradition selbst eine Fülle von Differenzierungen, es gibt andererseits inhaltliche und auch strukturelle Ähnlichkeiten ("Überlappungen" nach R.A. Mall) zwischen sehr distanten Traditionen, aber es gibt eben auch kulturell Selbstverständliches, "Stile" des denkenden und urteilenden Verhaltens. So zitiert Jay Garfield einen buddhistischen Philosophen der Gegenwart mit einer für ihn grundlegend selbstverständlichen Aussage, die eklatant an Galtungs nipponisch-kritische Frage erinnert.[21]
Eine wesentliche Aufgabe fällt in diesem Zusammenhang der philosophischen Hermeneutik zu, denn erste Voraussetzung jedes Dialogs oder Polylogs ist das Verstehen dessen, was gedacht, gesagt oder geschrieben wird. Jedoch ist Verstehen kein Selbstzweck. Verstehen wurde beschrieben als eine zirkelhafte oder besser: eine spiralige Bewegung zwischen engeren und weiteren Kontexten.[22] Was damit äußerstenfalls erreicht werden kann, wäre ein Zustand, in dem der Autor eines interpretierten Textes, brächte man ihm alle Überlegungen und Daten zur Kenntnis und machte man ihn mit der Sprache der Interpretation vollkommen vertraut, sagen müsste: Genau das habe ich gemeint.
Aber damit wäre für die Philosophie die Sache nicht zu Ende, sie würde in systematischer Hinsicht vielmehr erst beginnen. Denn an dieser Stelle müsste der Interpret, der nun darauf vertrauen könnte, das vom Autor Ausgesagte zumindest nach dessen Selbstverständnis richtig erfasst zu haben, sich und auch den Autor fragen, ob der Aussage in der Sache zuzustimmen sei. Erst dann würde aus dem hermeneutischen Prozess des Verstehens möglicherweise ein Dialog. Die Partner dieses Dialogs werden zwar immer wieder zur Klärung des Verständnisses ihrer Aussagen auf die jeweiligen Kontexte zurück verweisen, aber sie werden von diesen Verweisen nicht die Zustimmung oder Ablehnung des Inhalts der Aussagen abhängig machen können. Den Grund für Zustimmung und Ablehnung werden sie in einer Sache suchen, im Verhältnis zu der die unterschiedlichen Kontexte nur verschiedene Arten von Näherungsweisen anbieten.[23]
Überlegen wir an einem Beispiel aus einer multikulturellen Situation, in welcher Weise und nach welchen Regeln reale Dialogpartner in einer Situation des Dissenses vorgehen können. Das Beispiel ist so gewählt, dass von hermeneutischen Fragen weitgehend abgesehen wird, sie werden jedenfalls darin nicht thematisiert.
In dieser Situation verbinden die Erzieherinnen und Erzieher sich zu der Maxime, dass keine Maßnahme gesetzt, kein Ziel verfolgt oder Mittel eingesetzt werden soll, welches nur aus einem einzigen kulturellen, religiösen oder ethnischen Hintergrund, der in der Gruppe vertreten ist, begründet werden kann.[24]
Die Situation und die Verhaltensmaxime erinnern frappant an die zwei Grundregeln eines interkulturell orientierten Philosophierens, wie ich sie als Vorsichts- und Praxisregeln einer interkulturell orientierten Philosophie wiederholt formuliert habe, nämlich erstens die negative oder Misstrauensregel:
Halte keine philosophische Aussage, These oder Theorie für gut begründet, deren Urheber ausschließlich einer kulturellen Tradition zuzurechnen sind.
Und zweitens die positiv formulierte oder Zutrauensregel:
Suche wo immer möglich nach transkulturellen Überlappungen philosophischer Begriffe, Aussagen und Thesen in möglichst differenten Denktraditionen, da es wahrscheinlich ist, dass gut begründete Thesen in mehr als einer einzigen kulturellen Tradition entwickelt worden sind.
In der Praxis des Lebens zeigt sich sehr schnell, dass die Ausführung solcher Regeln, so sehr sie der erwähnten Verhaltensmaxime der Betreuerinnen und Betreuer im Kindergarten zu entsprechen und ihre Anwendung als Praxisregeln hier auch erwartbar scheint, keineswegs einfach ist. Einwände und kritische Rückfragen (etwa bezüglich des epistemischen Status von Konsens[25]) tauchen bei einer Analyse der beschriebenen Situation sehr schnell auf und sind in Form einfacher Fragen zu formulieren:
* Was geschieht im Fall von Wertungen, Normen und Verhaltensweisen, die in jeder der von den Kindern repräsentierten differenten religiösen, kulturellen etc. Prägungen verankert sind, die von den Betreuerinnen und Betreuern jedoch einhellig nicht akzeptiert werden?
* Was geschieht im umgekehrten Fall, wenn Wertungen, Normen und Verhaltensweisen in keiner von den Kindern repräsentierten, wohl aber in der Denkweise von Betreuerinnen und Betreuern akzeptiert oder sogar verlangt sind?
* Was geschieht tatsächlich, wenn eine Wertung, Norm oder Verhaltensweise nur in einer (von einem Kind vertretenen) Denkweise verankert ist, von den Betreuerinnen und Betreuern aber mit guten Gründen für richtig und überzeugend gehalten wird?
Die erste Frage, auf philosophische Diskurse übertragen, betrifft das Gewicht des faktischen (mehrheitlichen) Konsenses, die zweite das Gewicht der eigenen Einsicht, die dritte das Gewicht der Einsicht des Anderen, also: der Autorität.
Im berichteten Beispielsfall sind alle drei Fragen unter anderem hinsichtlich der Zuschreibung von Frauen- und Männerrollen zu stellen. Dass "Abwasch Frauen- (und Mädchen-)sache" sei, war die Überzeugung aller Kinder des Kindergartens, der Buben wie der Mädchen, über sonstige ethnische, sprachliche oder auch religiöse Differenzen hinweg; die Überzeugung der Betreuerinnen und Betreuer stand im Kontrast dazu. Sie vertraten: "Abwasch ist sowohl Frauen- (und Mädchen-) wie Männer- (und Buben-)sache", zuweilen noch mit der Spezifizierung, dies sei "gleicherweise" der Fall. Diese besondere Differenz zwischen Betreuenden und Kindern könnte natürlich auch in einem Kindergarten auftreten, dessen Kinder allesamt familiär der österreichischen Mehrheitsbevölkerung angehören. Nicht die differente Sicht der Abwasch-Frage ist daher im Zentrum meiner Überlegung (sie dient nur als "Fall" der Analyse), sondern die Tauglichkeit der genannten "Regeln" beziehungsweise der in diesem Fall leitenden "Maxime".
In diesem und jedem ähnlichen Punkt, wo es nämlich um die Frage geht, ob faktischer Konsens (in diesem Fall: Konsens der von den Kindern repräsentierten Traditionen) Verbindlichkeit beanspruchen könne, scheint -- zumindest theoretisch -- die Schwierigkeit der Frage nicht allzu groß zu sein. Die Regel oder Maxime der Betreuerinnen und Betreuer lautet ja nicht, dass Maßnahmen zu setzen seien, die in möglichst vielen oder auch in allen repräsentierten Traditionen ihre Begründung fänden. Sie lautet vielmehr, dass Maßnahmen nicht zu setzen seien, bei denen dies in nur einer Tradition zutrifft.
Im Fall des Kindergartens könnten wir uns damit vielleicht auch zufriedengeben, denn immerhin handelt es sich hier um zwei Gruppen unterschiedlicher Autorität (wenngleich nur in der Situation des Kindergartens selbst, denn insgesamt kann sich die Autoritätsverteilung durch die Rolle der Eltern und deren Gruppe ganz anders darstellen): die Erziehenden oder Betreuenden stehen als Erwachsene und Autoritäten den Kindern gegenüber. Ich lasse jetzt außer Betracht, dass diese Erwachsenen unter einander differieren können und dies häufig auch tun werden. Es genügt für den Zusammenhang mit den vorhin formulierten Fragen, wenn sie mit einer Stimme sprechen, was immer sie denken oder glauben. Unter dieser Annahme müssen wir sagen:
Die Betreuenden verletzen, wenn sie gegen allgemeinen oder zumindest mehrheitlichen Konsens vertreten, dass "Abwasch auch Männer- (und Buben-)sache" sei, ihre selbst-verbindliche Maxime nur dann nicht, wenn ihre eigene Denk- und Handlungsweise als jenseits und unabhängig von (kulturellen, religiösen etc.) Traditionen rechtfertigbar und begründbar angesehen werden kann. Ist dem nicht so, vertreten sie selbst eine (und im Beispielsfall: die singuläre) kulturelle Tradition. Dass wir damit im Zentrum jenes Problems der Moderne sind, jenseits und unabhängig von jeder Tradition Orientierungen des Lebens finden zu müssen, dürfte deutlich sein. Doch wird das erst wirklich problematisch mit der zweiten der drei oben genannten Fragen, sodass wir uns vorläufig noch nicht mit dem Dilemma der Moderne überhaupt, sondern nur mit dem von Kindern und Erwachsenen in diesem Integrationshaus im zweiten Wiener Bezirk zu befassen haben.
Es ist kulturhistorisch die Regel und nicht die Ausnahme, dass
bestimmte Tätigkeiten des Alltags geschlechtsdifferent zugeordnet
werden. Beispiele dafür dürften sich erübrigen, sie sind
überall in der ethnologischen Literatur zu finden. Im "Integrationshaus"
stehen nun Angehörige oder Repräsentanten von lauter, nennen
wir sie so, "femilavaben" Gesellschaften einigen Angehörigen einer
"äquilavaben" Gesellschaft oder Gesellschaftsgruppe gegenüber.
Da die letzteren in Beeinflussungsprozessen dieser Gruppe die Alpharolle
spielen, nenne ich sie im folgenden "A" und bezeichne die ersteren mit
"B". Andere logisch mögliche Typen wie etwa eine "virilavabe" (C)
oder eine "ambolavabe" Gesellschaft "D" (in der der Abwasch etwa nach Lebensstadien,
gesellschaftlichem Prestige, nach dem Festkalender usf. einmal Frauen-
und dann wieder Männersache sein könnte), sind hier faktisch
nicht vertreten, aber denkbar. In der gewählten Terminologie würden
die gedachten Positionen also lauten:
A: Äquilavab "Abwasch ist gleicherweise Frauen- wie Männersache"
B: Femilavab "Abwasch ist ausschließlich Frauensache"
C: Virilavab "Abwasch ist ausschließlich Männersache"
D: Ambolavab "Abwasch ist sowohl Frauen- als auch Männersache,
aber nicht immer in gleicher Weise"
Diese Prozesse der Beeinflussung werden im Fall der Kindergartengruppe mehr oder weniger monologisch sein. A, die äquilavabe Gruppe der Betreuenden, beeinflusst in diesem Fall B, die Gruppe der Femilavaben, die sich ihrerseits zwar in anderen, nicht aber in diesem Aspekt noch einmal differenziert. A hat hier grundsätzlich, da es an einer Änderung des Verhaltens und Wertens von B interessiert ist, zwei Verfahrensoptionen, eine aktivistische und eine andere, die ich kommotivistisch nennen will. A kann erstens auf B in der fraglichen Sache so einwirken (indem zum Beispiel die Vorteile von Äquilavabismus geschildert werden), dass B von der Richtigkeit der Position A überzeugt oder zumindest dazu überredet wird. A kann auch, Argumentation resigniert aufgebend, durch geschickten Einsatz von Prämien und Benachteiligungen ein faktisch äquilavabes Verhalten von B herbeiführen und damit Gewohnheiten etablieren, auf die bei einer späteren Argumentation wiederum verwiesen werden kann. Hier muss angemerkt werden, dass es für die Praxis im Beispielsfall sogar ausreichen kann, wenn die femilavabe Gruppe B lediglich zur Übernahme des Verhaltens der Position A überredet oder dazu manipuliert wird in dem Sinn, dass sie Äquilavabismus praktiziert, wenn sie auch nicht davon überzeugt ist und eigentlich nach wie vor den Femilavabismus für richtig hält. In einer Sachfrage der Philosophie wäre die Herstellung eines derartigen Einverständnisses durch Überredung oder Manipulation indessen nicht ausreichend.[26]
A hat noch eine zweite Option, die nicht als spezifisch aktivistisch bezeichnet werden kann, die aber auch nicht passiv, sondern eher kommotiv zu nennen ist: A demonstriert oder lebt (in diesem Fall: den Äquilavabismus) derart überzeugend, dass nichts außerdem unternommen zu werden braucht, um eine Veränderung der Urteile und Verhaltensweisen bei B zu bewirken. Bei beiden Vorgangsweisen handelt es sich möglicher- und in unserem Beispiel tatsächlicherweise um Monologe, weil A zu keinem Zeitpunkt B die Möglichkeit zugesteht, etwas anderes als Äquilavabismus könnte sich vielleicht als ebenso gut oder gar als besser herausstellen. Mit anderen Worten: B wird nicht als gleichrangig anerkannt. Eine solche Festlegung -- und Ausschließung von gegenwärtiger oder zukünftiger Argumentation -- mag im Fall der Kindergartengruppe plausibel sein, im Fall von (kulturell) differenten Philosophie-Traditionen wäre sie dies nicht.
In der geschilderten Situation steht es aus praktischen Gründen jedoch weder A noch B frei, die jeweils andere Position nach deren eigenen Regeln unbeeinflusst bestehen zu lassen. Einseitige oder gegenseitige Versuche, das Verhalten des jeweils anderen zu verändern, also monologische oder dialogische Verfahren des Verführens, Überredens oder Überzeugens werden zwangsläufig erfolgen. Dies muss nicht der Fall sein bei einer beobachtenden oder beschreibenden Zugangsweise, die sich erlauben kann, lediglich Differenzen festzustellen, ohne dass irgendeiner der differenten Positionen der Vorrang verschafft werden müsste. Die Situation des Kindergartens im Integrationshaus hat in dieser Hinsicht mehr Ähnlichkeit mit interkulturellen Diskursen in der Philosophie, als mit ethnologischen oder kulturanthropologischen Modellen, Beschreibungen und Analysen, sofern im letzteren Fall das Auftreten von inkompatiblen Differenzen nicht zu einem theoretischen oder praktischen Dilemma führen muss[27], wogegen dies bei der Regelung des Abwaschens im geschilderten Kindergarten ebenso eintritt wie bei differierenden Wertungssystemen etwa in Menschenrechtsdebatten. Bei der Regelung des Abwaschs, wie in Menschenrechtsfragen, dürfte gleicherweise auf Dauer auch dasjenige nicht möglich sein, was Larson im Zusammenhang mit komparativer Philosophie oft konstatieren zu müssen glaubt: eine "misplaced civility" dergestalt, dass "a remarkable cordiality across cultural lines" vorherrsche, ein Aussetzen von gegenseitiger Kritik also, was dann natürlich nicht einen Dialog oder Polylog, sondern ein Nicht-ernst-Nehmen der jeweils Anderen bedeutet.[28] Hierin liegt auch eine Grenzlinie zwischen "vergleichender" Philosophie und einem Philosophieren in interkultureller Orientierung: dass erstere unter Umständen das Vergleichen um des Vergleichens willen und ohne philosophisch-systematische Absicht betreiben kann.[29]
Ein wesentlicher Unterschied zwischen Philosophierenden, die sich der Tatsache der Vielheit von relevanten Denktraditionen bewusst sind, und der genannten Kindergartengruppe besteht jedoch darin, dass in der Situation der letzteren ein Dialog unter zwei differenten Modellen möglich ist, während es im ersteren Fall viele sind. Ich spreche aus diesem Grund im folgenden über die Möglichkeit von Polylogen eher als von Dialogen.[30]
Die Philosophie der europäischen Neuzeit seit der Aufklärung ist jedoch sicher so zu charakterisieren: dass nicht dem zu vertrauen sei, was irgendwann von irgendwem gedacht worden ist,[33] dass vielmehr andere Instanzen und Methoden des Prüfens von Ideen und Theorien zu entwickeln sind, solche nämlich, die für alle vernunftbegabten Lebewesen gleicherweise Gültigkeit haben sollen. Es gibt, wie Gadamer schreibt, ein "Vorurteil der Aufklärung, das ihr Wesen trägt und bestimmt: Dies grundlegende Vorurteil der Aufklärung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile überhaupt und damit die Entmachtung der Überlieferung."[34]
Es ist eine in postkolonialen Diskursen verbreitete Haltung, in einer Kritik an europazentrierter Philosophie und Philosophiegeschichte den Vorwurf des Kulturzentrismus und damit verbundener Willkür zunächst gegen okzidentale Begrifflichkeiten und Systeme zu erheben, die sich zuUnrecht als allgemeingültig ausgegeben hätten, und diesem dann das je Eigene entgegenzusetzen. Für dieses Eigene kann konsequenterweise ein vergleichbarer Allgemeinheitsanspruch nicht mehr erhoben werden -- man weist vielmehr darauf hin, dass Philosophieren immer in einem bestimmten kulturellen Kontext stehe und auch nur in seinem jeweiligen Bezug zu diesem Kontext beurteilt werden könne. Wird dies aber wörtlich und als Beschreibung des Ganzen genommen, so ist damit jeder Anspruch auf Universalität und Allgemeingültigkeit aufgegeben. Damit aber ist Argumentation in Sachfragen und letztlich auch nur gegenseitiges Interesse nicht mehr einzufordern. Doch gerade im Anspruch darauf, dass in Argumentation Erkenntnis stattfinden könne und zwar nicht nur für mich oder für uns, oder für sie, für hier oder damals, hatte Philosophieren bestanden -- und zwar bei Philosophierenden aller Kulturen. Universalismus als Intention ist dem Philosophieren inhärent.[36] Was daher eigentlich als Resignation der Vernunft bezeichnet werden muss, gilt nicht selten als hohe Tugend der Toleranz.
Es gibt im Zusammenhang dessen, was man allgemein als "Ethnophilosophie" bezeichnen kann, eine Art von sperrigem Ethnozentrismus, der sich als Bescheidenheit ausgibt. Er tritt etwa dann auf, wenn eine Formel wie "für die Tradition N gilt p" zugleich einen Rückzug vom Anspruch des allgemeinen Geltungsanspruchs von "p" signalisiert und andererseits doch die Forderung impliziert, im Konzert der Weltbilder und Meinungen gehört zu werden -- auch außerhalb der "Tradition N". Kwasi Wiredu bemerkte einmal in einem Gespräch, er frage sich jedesmal, wenn er hört, dass dieser oder jener Sachverhalt "in der Yoruba-Tradition" oder irgendeiner anderen Tradition so und so gesehen werde, ob derselbe Sachverhalt dann nicht auch von Chinesen, Engländern oder Inuit ebenso gesehen werden sollte, wenn die Yoruba-Denker ihnen nur die Argumente geben, die sie selbst von der Sache überzeugt haben. Ist dergleichen gar nicht angezielt, hat man sich wirklich zu fragen, was da eigentlich wozu ausgesagt wird. Mit solchem scheinbar bescheidenen Rückzug kann allerdings auch ein durchaus stolzes Isolierungsbeharren verbunden sein, wie es nicht selten bei Autoren aus Japan wirksam zu sein scheint.[37] Harumi Befu spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer "masochistischen" Art von "Selbst-Orientalisierung", in der "the Japanese accepted the Western-centric scheme of the universe and believed in Westerner's value judgements about Japan's backwardness."[38]
Philosophie in postkolonialer Situation, als Ethnophilosophie, strebt die Emanzipation von einer okzidentalen Hegemonie an. Die Debatten über Existenz und Eigenart einer lateinamerikanischen Philosophie oder über den Begriff einer schwarzafrikanischen Philosophie zeigen diese Tendenz deutlich. Sie zeigen auch noch etwas anderes: Es wird betont, dass Philosophieren nicht möglich ist außerhalb eines konkreten (gesellschaftlichen, historischen, kulturellen etc.) Kontexts, was sicher richtig ist; und es wird gleichzeitig oft behauptet, dass auch dessen Ergebnisse nur in einer Relation zu diesem jeweiligen Kontext verstanden, eingeschätzt und beurteilt werden können. Die Konsequenzen einer derartigen Position für Philosophie können theoretisch fatal sein.
* Die erste Konsequenz ist, dass die virtuell unendliche Vervielfachung von Anwärtern auf den Titel "Philosophie" theoretisch unter dieser Annahme keine Begrenzung hat. Man darf dann nicht nur an die traditionellen Hochkulturen mit ihren jeweiligen Denktraditionen denken, also an die chinesische, indische, griechische Kultur usw. Man muss auch an viele andere denken, wie zum Beispiel an philosophische Tradition von Ägyptern, Arabern, Azteken und so weiter (was durchaus Sinn machen kann), aber auch aller anderen irgendwie kulturell identifizierbaren Gruppen in Geschichte und Gegenwart. Die Reihe ist virtuell offen. Darin allein liegt noch keine Schwierigkeit theoretischer Art, aber der Hinweis ist wichtig, weil damit die Chimäre einer grenzenlos allseitigen Offenheit und zugleich die Notwendigkeit einer inhaltlichen Bestimmung bewusst wird.
* Eine zweite Folgerung liegt in der Frage, welches Interesse die eine Tradition für eine andere unter ethnophilosophischer Rücksicht überhaupt haben soll. Wenn wir die Kontextualität als allumfassend im buchstäblichen Sinn nehmen, so können wir keine vom jeweiligen (kulturellen, historischen, sozialen, politischen) Kontext unabhängigen Argumentationen und folgerichtigerweise auch kein objektiv-sachbezogenes Interesse erwarten.
* Die dritte Konsequenz liegt im Versuch der Konstruktion einer Art von kulturellen Monaden, von "reinen" oder zumindest unverwechselbaren kulturellen Einheiten, deren Eigentümlichkeit und Einzigartigkeit eher betont wird als ihre Bezüge und Beziehungen zu den Hervorbringungen anderer Gesellschaften. Dies kommt nicht nur im Zusammenhang mit traditionellen Gesellschaften vor, sondern spielt auch in einigen Industriegesellschaften bis heute eine Rolle, was für den Fall Japans bereits angedeutet wurde.
* Eine vierte Folgerung: es wird unter konsequent ethnophilosophischen Voraussetzungen nicht möglich sein, zwischen Ideologie und Philosophie zu unterscheiden, alle Positionen werden gleich sein hinsichtlich der Tatsache, dass sie nichts weiter sind als letztlich strategische Äußerungen der Selbstdarstellung und der Fremdzuschreibung. Diese Konsequenz impliziert einen Skeptizismus, der ebenso in relativistische Beliebigkeit, wie in Fanatismus münden kann.
Wir sagen also, dass Ethnophilosophie eine emanzipatorische Reaktion gegen die Hegemonie einer monokulturellen Position, nämlich gegen die okzidentale Tradition in ihrem Universalitätsanspruch darstellt. Dahinter steht ein berechtigtes Anliegen, denn es ist eine generelle Vorannahme, die der allgemeinen Praxis akademischer Philosophie zugrundeliegt und die gewöhnlich nicht weiter bedacht, somit auch nicht begründet wird, dass es nämlich keine ernsthafte Alternative oder auch nur Ergänzung zur okzidentalen Philosophie gebe. Es liegt in einer Wendung zur Ethnophilosophie jedoch mehr als nur eine Reaktion auf okzidentale Hegemonieansprüche vor. Im Grunde handelt es sich dabei um einen Verzicht auf argumentatives Denken überhaupt, wenn Ethnophilosophie so zu verstehen ist, dass deren Ideen, Begriffe, Theorien, Wertauffassungen oder was auch immer als gültig nur aufgrund einer (ethnisch) bestimmten Tradition und darum als verbindlich nur für Menschen behauptet werden, die sich in dieser bestimmten Tradition orientieren.
Wir wären unter dieser Annahme auf immer in der Situation, beim Bestehen wirklicher oder zumindest behaupteter Differenzen lediglich nach erfolgreichen Strategien des Einflussnehmens, des Manipulierens oder bestenfalls des Überredens suchen zu können, wie dies zuvor im Zusammenhang mit dem Kindergartenbeispiel schon angesprochen wurde. Eine solche Frage wäre zum Beispiel, welche Hindernisse und Chancen faktisch bestehen, um "westlichen" Menschenrechtskonzepten in bestimmten Regionen größere Akzeptanz zu verschaffen. Hingegen sollte die Philosophie in derartigen Situationen nach Möglichkeiten einsichtigen Überzeugens suchen, sie sollte, wie Gregor Paul es ausdrückt, beispielsweise fragen, "ob sich `westliche' und `chinesische' Methodologie normativer Ethik tatsächlich (signifikant) unterschieden oder ob sie nicht vielmehr im Grundsätzlichen übereinstimmen".[39]
Wir können unter diesen Annahmen schematisch folgende Modelle von Beeinflussungsprozessen im genannten Fall des Bestehens von vier differenten Urteilen unterscheiden:
(a) Einseitig zentraler Einfluss: Monolog
Unter der Annahme, dass die Tradition "A" allen von ihr differierenden endgültig oder eindeutig überlegen ist, wird deren Verhältnis zu diesen anderen so gedacht, dass Beeinflussungen mit dem Ziel der Angleichung an A in Richtung auf B, C und D ausgehen, dass von diesen jedoch keinerlei relevante Rückwirkungen auf A erfolgen.
In diesem denkmöglichen Fall gibt es keine Dialoge und natürlich auch keinen Polylog zwischen A, B, C und D. Jede Tradition mit Ausnahme von A wird als "barbarisch" eingestuft, sofern sie verändert, letztlich beseitigt und überwunden werden soll.[41] Ziel ist also die Ausweitung der Tradition A und das Verschwinden von B, C und D. Im kulturtheoretischen Diskurs kann dies mit Ausdrücken wie "Zivilisierung", "Verwestlichung", "Kulturimperialismus", auch "Kulturzentrismus" oder "Akkulturation" bezeichnet werden. B, C und D können in diesem Modell einander ignorieren.
Das Modell eines derartigen Monologs würde etwa so aussehen:
Diagramm 1:
Alle Pfeile sind in diesem Modell gleich stark, sie weisen damit auf ein gleichmäßiges Interesse von "A" an allen anderen Traditionen hin. Bereits dieses Merkmal zeigt, dass es sich hier lediglich um eine Denkmöglichkeit handelt, denn in jeder wirklichen Wahrnehmung fremder kultureller Traditionen, Denk- und Lebensweisen wird dies nicht zutreffen: Auch wenn "A" der festen Überzeugung ist, alle konkurrierenden Formen überwinden zu können, werden doch einzelne davon ein stärkeres Interesse hervorrufen als dies bei anderen zutrifft. Gedachte Fälle von Monologen müssten also etwa in folgender Weise gezeichnet werden:
Diagramm 1a: Diagramm 1b:
oder aber so: 
etc.
(b) Gegenseitiger teilweiser Einfluss: die Stufe der Dialoge
In der Realität kommt es beim Aufeinandertreffen von A, B, C und D auch dann zu Dialogen und gegenseitigen Beeinflussungen, wenn sie aufgrund von traditioneller Selbsteinschätzung theoretisch wegen der selbstverständlichen Überlegenheit der je eigenen Tradition gar nicht als notwendig oder, weil eine unüberschreitbare Verstehensgrenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden gedacht wird, strenggenommen als nicht möglich erachtet werden.
Solche Verfahren können wir als Prozesse einer selektiven Akkulturation verstehen. Für A sind einige andere Traditionen auf dieser Stufe nicht mehr "barbarisch", sondern "exotisch", und dasselbe gilt für B, C und D, jedoch nicht vollständig. Komparative Philosophie ist hier zunehmend etabliert.
(c) Gegenseitig vollständiger Einfluss: die Stufe des Polylogs
Für jede Tradition ist jede andere "exotisch" in dem Sinn, dass jede für jede andere gleicherweise fremd und jede an jeder anderen gleicherweise interessiert ist und jede gleicherweise in Frage steht: darin läge die logisch reine Form des Polylogs und einer interkulturellen Philosophie.
Diagramm 2:
In der menschlichen Wirklichkeit existiert eine solche Form allseitig-gegenseitiger
Beeinflussung unter Voraussetzung tatsächlicher Gleichrangigkeit und
unter Infragestellung aller Grundbegriffe, lediglich als programmatische
oder praxis-regulierende Idee. Auch hier sind vielfältige Varianten
zu denken, wie z.B.:
Diagramm 2a: Diagramm 2b:
Die denkbare Reihe solcher Varianten wäre sehr zahlreich. Diese beiden Beispiele sollen lediglich dazu dienen, sich zu verbildlichen, wie unterschiedlich Prozesse zu denken sind, in denen selbst bei einem allseitig gegebenen Interesse dieses Interesse an einander doch äußerst unterschiedlich intensiv sein kann.
Wenn zu betonen ist, dass ein allseitiges oder sogar ein allseitig gleiches Interesse an konkurrierenden oder alternativen philosophischen Konzeptionen in irgendeiner Frage in jedem faktischen Einzelfall bloß als Utopie anzunehmen ist, so trifft dies allerdings ebenso für die erstgenannte Vorstellung eines einseitig zentralen Einflusses zu: In jedem Monolog ist es zumindest notwendig, die eigenen Konzepte in eine fremde Begrifflichkeit zu übersetzen, damit sie aufgenommen werden können; es werden aber faktisch immer auch Wirkungen von den Adressaten des Monologs ausgehen, die zumindest verhaltens-, wenn nicht urteilsändernd sind. Wenn also die Wirklichkeit sich stets als eine mehr oder weniger vielseitige Form der zweiten Stufe beschreiben lässt, so ist doch zu fragen, nach welchem der beiden Extreme hin eine Orientierung begründet werden kann. Das heißt: es ist nach der Argumentierbarkeit, nach logischen Voraussetzungen oder Vorannahmen des Modells eines nur einseitigen Einflusses bzw. desjenigen eines Polylogs zu fragen. In theoretischer Hinsicht scheint mir diese Frage unschwer zu beantworten: solange die Möglichkeit relevanter, jedoch divergierender Traditionen hinsichtlich philosophischer Sachfragen besteht, ist das erste Modell einer bloß einseitigen Beeinflussung nicht zu rechtfertigen, das Modell des Polylogs jedoch sehr wohl.
Die Darstellung und Interpretation der Geschichte des Philosophierens steht vor der Aufgabe, Stereotype der Selbst- und Fremdwahrnehmung im Bereich weltbildlicher Orientierung kritisch zu reflektieren. Sie steht vor der Aufgabe, implizite, kulturell bedingte Denkweisen in den jeweils anderen Traditionen wie in der jeweils eigenen zu analysieren, was nicht nur eine Aufgabe für die Geschichtsschreibung des Philosophierens, sondern auch für Erkenntnistheorie und Metholodogie darstellt. Die Reflexion auf Grundbegriffe der Logik, der philosophischen Anthropologie und der Ästhetik stellen gleicherweise Herausforderungen dar. Grundbegriffe ontologischer Reflexion stehen ebenfalls zur Diskussion, wie beispielsweise die Begriffe von Zeit, Raum oder Kausalität. Es liegt geradezu auf der Hand, dass in ethischen Fragen, also in Fragen der Wertungen und der Begründung von handlungsorientierenden Normen (wie beispielsweise, aber nicht nur, in der Begründung von Menschenrechten) Philosophie in einer interkulturellen Orientierung gefordert ist.
Ihrer Intention gemäß soll interkulturell orientiertes Philosophieren gegenseitige Offenheit und Verständnis zwischen verschiedenen kulturell geprägten Traditionen befördern. Es wurde eingangs betont, dass es illusorisch wäre, solche Offenheit grenzenlos allseitig zu denken, aber es ist ebenso der Punkt zu betonen, dass Unkenntnis fremdkultureller Philosophie und deren strukturelle Ausschließung aus philosophischen Diskursen ganz und gar kein Zeichen für globales Denken ist. Mit einer bewussten Öffnung kann Philosophie jedoch im Prozess der Globalisierung zur Beförderung von Humanität und Frieden im Sinn gegenseitiger Anerkennung beitragen.
Zuletzt aber steht interkulturelle Philosophie stets vor der Aufgabe, mit Mitteln des Denkens gemeinsam in problematischen Dingen weiter zu kommen. Sie ist daher zu verstehen als eine Fortsetzung des Programms der Aufklärung, aber mit einem wesentlichen Unterschied zur neuzeitlich-europäischen Aufklärungsphilosophie: Interkulturell orientierte Philosophie betreibt die Sache einer gegenseitigen Aufklärung nicht mit den Mitteln einer möglichst traditionsfreien, rein methodologisch definierten Wissenschaft und durch die Verabschiedung aller besonderen Traditionen, sondern baut auf diesen Traditionen auf und vertraut darauf, dass diese in einem gemeinsamen, polylogischen Gespräch weiter kommen, als jede für sich allein.
Neben solchen variierenden Kennzeichnungen, die zum Teil nur unterschiedliche Schwerpunktsetzungen artikulieren, gibt es eine manchmal fast zwangsläufige Assoziation von Interkulturalität mit dem Bereich der Religionen. So sagt etwa Raimon Panikkar, Philosophie sei "nur die bewußte und kritische Begleiterin auf dem Weg des Menschen zu seiner Bestimmung. Dieser Weg ist das, was in vielen Kulturen Religion genannt wird." Dies lässt nicht nur an die alte Metapher von der Philosophie als einer "Magd der Theologie" denken, sondern auch an einen möglichen, religiös begründeten Skeptizismus; die "menschliche Textur" sei "keine Frucht unserer Vernunft oder unseres Willens. Sie ist uns gegeben, sie ist eine Gabe ...", und "Interkulturalität ... gehört nicht zum Zuständigkeitsbereich der Vernunft", wenngleich sie auf diese nicht verzichten dürfe; entscheidend sei vielmehr "Klarheit über die Funktion und Macht des Mythos neben der unentbehrlichen, aber nicht ausschließlichen Rolle des Logos im Menschen".[50] Tatsächlich kommt oft, wenn von Interkulturalität die Rede ist, zu allererst so etwas wie Religion oder Mythos in den Sinn. Das ist nicht verwunderlich, aber irreführend. Wenig verwunderlich ist es, wenn man etwa sieht, wie selbstverständlich von einem "Dialog mit anderen Kulturen" gesprochen wird, wo nichts anderes als ein Dialog zwischen Vertretern verschiedener Religionen gemeint ist.[51] Irreführend ist eine derartige Überbetonung des Religiösen als Unterscheidungsmerkmal von "Kulturen" -- und dementsprechend als vorrangiger Gegenstand interkultureller Reflexion -- allemal, weil sie den Blick verstellt auf vielfältige andere Bereiche des Lebens, der Techniken und Wissenschaften, der sozialen Organisationsformen, der Künste usw. Philosophie als irgendetwas Eigenständiges kommt dann weder in den "anderen Kulturen" noch in der eigenen als etwas anderes in den Blick denn als ein Epiphänomen oder Dienstbote von Religion.
Interkulturelle Philosophie ist aber auch nicht eine weitere wissenschaftliche Disziplin zur Erfassung fremder Kulturen nach der Ethnologie oder Kulturanthropologie, nach den Fremdkulturwissenschaften oder der vergleichenden Literaturwissenschaft, wie andererseits etwa die "interkulturelle Germanistik" als "Fremdkulturwissenschaft mit Eigenschaften einer vergleichenden Kulturanthropologie"[52] bezeichnet worden ist. Zu allen derartigen Disziplinen und ihren Ergebnissen verhält sich interkulturelle Philosophie wie zu Hilfswissenschaften: sie darf sie nicht ignorieren ohne in Gefahr zu geraten, ihre eigenen Reflexionen unfundiert zu lassen. Aber sie hat selbst einen anderen Gegenstandsbereich, nämlich Begriffe, Theorien, Normen, deren Klärung und Begründung. Gerade die interkulturelle Germanistik kann, weil sie seit langem und in vielfältiger Weise auch theoretisch reflektiert wird, hier als Vergleichspunkt herangezogen werden. Eine wesentliche Ausgangsfrage, die weitgehende Aktivitäten bestimmt, ist dabei die Frage nach Besonderheiten und Möglichkeiten der Vermittlung deutschsprachiger Literatur in nicht-deutschsprachigen Ländern. Diese Frage hat kaum eine Entsprechung in der interkulturellen Philosophie. Sie läge etwa vor, wenn man sich fragt, wie Kants Schriften einer indischen und Nagarjunas Denken einer deutschen Leserschaft am besten zu vermitteln seien. Wäre das alles, so könnte weder an Kants noch an Nagarjunas oder sonst jemandes Denken jemals die Frage nach der Gültigkeit, Einsehbarkeit oder Wahrheit ihrer Behauptungen gestellt werden. Was der zuvor genannten Frage vielleicht noch am ehesten nahekommt, ist die allgemeine hermeneutische Frage nach dem Kontext, aus dem heraus ein philosophischer Begriff, ein Satz, eine These entstanden ist. Aber dies ist die entscheidende Frage nur im Bereich der Komparatistik -- ein wichtiger Bereich zweifellos, damit nicht Ungleiches gleich, Gleiches ungleich gesetzt, damit die "Texte" richtig verstanden werden. Philosophie, eben auch interkulturelle Philosophie, geht in systematischer Absicht darüber hinaus.
Es ist die Frage, wie sie dies kann, wenn einerseits das Dilemma der Kulturalität tatsächlich gegeben ist und andererseits ein monologischer Absolutheitsanspruch aus irgendeiner begrifflichen Tradition heraus vermieden werden soll. Der Entwurf eines polylogischen Verfahrensmodells sollte ein Hinweis in dieser Frage sein.
Soll aber beispielsweise die Rezitation eines Liedes aus Afrika ebenso als Bestandteil einer philosophischen Argumentation gelten wie die Interpretation der These eines Klassikers der okzidentalen Tradition? Selbst wenn innerhalb der Gegenwartsphilosophie -- etwa im Bereich der Beispiele, die von Philosophen der Analytischen Philosophie gerne angeführt werden -- die Grenze der als zulässig erachteten Quellen manchmal ziemlich weit gezogen wird, dürfte es doch Widerstände hervorrufen, wenn jemand ein afrikanisches Lied im Rahmen eines Arguments singt und vielleicht auch noch darauf besteht, es müsse, um den Sinn zu erfassen, dazu getanzt werden.
Dies ist ein erfundenes Beispiel. Doch werden Philosophierende welcher Tradition auch immer, wenn sie die Vielheit des kulturellen Ausdrucks ernst nehmen, Argumentationsformen begegnen, die ihnen fremd und gelegentlich auch unpassend erscheinen. Darin liegt eine Herausforderung. Sie besteht darin, dass Wege gefunden werden müssen, in Argumentationen Formen zu finden, die offener gegenüber neuen Ausdrucksweisen sein müssen als die gewohnten, die aber doch zu inhaltlichen Ergebnissen führen sollen. Ein Beispiel, in dem diese Zielsetzung experimentell verfolgt wurde, stellen die Experimente mit dem sogenannten "Renko" dar, wie sie ein Arbeitskreis der "Wiener Gesellschaft für Interkulturelle Philosophie" -- teilweise in Räumen des IWK -- durchgeführt hat. Die Idee geht zurück auf eine japanische Tradition innerhalb der Dichtkunst, das "renga" oder "Kettengedicht". Mit dem Neologismus "Renko" sollte ein "Kettendenken" bezeichnet werden. Beim "renga" handelt es sich um eine Literaturform, die etwa gleichzeitig mit der Teezeremonie entstanden ist, also in der Zeit der japanischen Bürgerkriege zu Ende des 16. Jahrhunderts. Bei dieser Form des Dichtens ging es darum, dass eine unbestimmte Anzahl von Menschen -- es können bis zu hundert sein -- zusammen ein Gedicht hervorbringen, wobei jeder auf den Text seines Vorgängers reagiert, diesen weiterführt, dabei aber etwas Anderes, Neues einbringt. Sowohl die Themen, wie auch Rhythmus und Reim können in diesem Prozess wechseln. Das Ergebnis ist nicht das Werk irgendeines/r der TeilnehmerInnen, sondern aller zusammen. Die Abfolge und die Art der Variation geschieht weder regellos, noch auch nach einem starren Schema. In der Reihenfolge der Teile liegt keine Rangfolge. Der Sinn des Unternehmens liegt darin, als Gruppe etwas zu tun, wobei Rangunterschiede oder Spannungen und Feindschaften zwischen den TeilnehmerInnen ausgeschaltet sind.
Einige Elemente dieser Kunstform wurden in den Renko-Experimenten der "WiGiP" beibehalten: die Angabe eines Themas, die extreme Kurzform der einzelnen Beiträge, das Bestreben nach einer Verknüpfung zu vorangehenden Beiträgen ohne direkten Bezug. Elemente ästhetisch-formaler Natur wurden außer acht gelassen. Auf einen Punkt konnte sich die Gruppe, deren Zusammensetzung meist sowohl in Hinsicht auf die kulturelle und sprachliche Herkunft wie hinsichtlich disziplinärer Vorbildung ziemlich heterogen war, erst nach langen Debatten einigen: Widerspruch oder Kritik irgendeines anderen Beitrags sollte vermieden werden. Leichter einigte man sich darauf, dass keine Nennung von Autoritäten und keine Zitate vorkommen sollten -- allerdings war es gelegentlich zweifelhaft, ob jemand zitiert hatte oder nicht. Das Experiment wurde zu verschiedenen Fragestellungen der Anthropologie, der Erkenntnistheorie und der Ethik durchgeführt. Abgesehen davon jedoch, dass die Auffassungen darüber, was eigentlich erreicht werden sollte, doch so unterschiedlich waren, dass dies schließlich zum Abbruch des Experiments führte, stellte sich heraus, dass bei eher "theoretischen" oder "ästhetischen" Fragestellungen leichter etwas zu erreichen war, was in den anschließenden Interpretationsgesprächen als weiterführend empfunden wurde, als dies bei Fragen der Fall war, die normativ-praktische Konflikte zwischen differenten kulturellen Traditionen betrafen.
Vergleichbare Experimente, die der Suche nach neuen und angemessenen Methoden zur Überwindung von kulturell bedingten Argumentationsschranken in der Philosophie dienen, scheinen insgesamt sehr selten zu sein. In der Regel werden unter dem Titel einer interkulturellen Philosophie lediglich gewohnte akademische Formen -- der Vortrag mit oder ohne Diskussion, die Abhandlung, Zitat und Interpretation der respektiven Klassiker usf. -- auf ungewohnte oder bislang unbeachtete Quellen (meist wieder Texte) angewandt. Die Suche nach angemesseneren, neuen und doch konsensfähigen Methoden scheint eine Aufgabe für die Zukunft zu sein.
polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren.
Hg.: Wiener Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (WiGiP).
1998ff. Bisher sechs Nummern mit folgenden Schwerpunkten:
Vier Ansätze zur Interkulturalität der Philosophie; Kwasi
Wiredus Konsensethik - ein afrikanisches Modell; andere Geschichte der
Philosophie; Frau und Kultur - Kolonisierung von Differenz; Erkenntnisquellen;
Gerechtigkeit.
Studien zur interkulturellen Philosophie. Hg. im Auftrag der Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (GIP) von Ram A. Mall und Heinz Kimmerle. Amsterdam: Rodopi 1993 ff. Bisher zehn Bände: thematisch einschlägige Sammelbände und Monographien.
Homepage: Polylog -- Forum für interkulturelle Philosophie: http://www.polylog.org
Sammelwerke zum Gesamtthema
Holenstein, Elmar: Kulturphilosophische Perspektiven.
Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998. Der Band enthält Aufsätze zu
Fragen der Rechts- und Kulturpolitik, zum Verständnis Europas sowie
zu intra- und interkulturellen Differenzen in der Philosophie.
Mall, Ram A. und Notker Schneider (Hg.): Ethik und Politik aus interkultureller Sicht. Amsterdam: Rodopi 1996. Akten des GIP-Kongresses 1995 (Bremen) mit dem Schwerpunkt des Buchtitels.
Schneider, Notker, Ram A. Mall und Dieter Lohmar (Hg.): Einheit und Vielfalt. Das Verstehen der Kulturen. Amsterdam: Rodopi 1998. Akten des GIP-Kongresses 1997 (Bremen) mit den Schwerpunkten: Logik, Methodologie und Hermeneutik der Interkulturalität; Differenz der Geschlechter; interkulturelle Bildung.
Wierlacher, Alois und Georg Stötzel (Hg.): Blickwinkel. Kulturelle
Optik und interkulturelle Gegenstandskonstitution.
München: iudicium 1996. Erweiterte Akten des Kongresses 1994 der
Gesellschaft für Interkulturelle Germanistik mit Beiträgen aus
zahlreichen Disziplinen.
Wimmer, Franz Martin (Hg., Übersetzer): Vier Fragen zur Philosophie
in Afrika, Asien und Lateinamerika.
Wien: Passagen Verlag 1988. Beiträge zum Verhältnis regionaler
Traditionen und Philosophie bzw. Weltkultur aus Kenia, Kamerun, China,
Japan, Indien und Costa Rica.
Einzelstudien
Collins, Randall: The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press 1998. Eine global angelegte wissenssoziologische Analyse über Entwicklungen der Philosophie in Asien und Europa von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert.
Fornet-Betancourt, Raúl: Lateinamerikanische Philosophie
zwischen Inkulturation und Interkulturalität.
Frankfurt/M.: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation 1997.
Entwurf eines interkulturell orientierten Philosophierens als einer diskursive
Konfrontation mit allen Faktoren, die den Horizont des Lebens und Denkens
in der jeweiligen Gesellschaft bilden.
Mall, Ram Adhar: Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle
Philosophie - eine neue Orientierung.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. Zum Begriff der
Interkulturalität in der Philosophie mit Ausführungen über
chinesische, indische, europäische, afrikanische und lateinamerikanische
Philosophie.
Senghaas, Dieter: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der
Kulturen mit sich selbst
Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998. Diskutiert das Verhältnis zwischen
chinesischer, islamischer, buddhistischer sowie hinduistischer Tradition
und Moderne und plädiert für neue Orientierung von Dialogen.
Wimmer, Franz Martin: Interkulturelle Philosophie. Theorie und
Geschichte.
Wien: Passagen 1990. Behandelt einerseits Motive und Möglichkeiten
interkultureller Orientierung im Philosophieren, andererseits die Geschichte
der Darstellungen außereuropäischer Philosophie bis zur Aufklärung.
Bor, Jan und Erritt Petersma (Hg.): Illustrierte Geschichte der Philosophie. Bern 1997
Helferich, Christoph und Peter Christian Lang: Geschichte der Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart und östliches Denken. München 1998
Kunzmann, Peter et al.: dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texte. 5. Aufl., München: dtv 1995
Mall, Ram Adhar und Heinz Hülsmann: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China -- Indien -- Europa. Bonn: Bouvier 1989
Moritz, Ralf, Hiltrud Rüstau und Gerd-Rüdiger Hoffmann (Hg.): Wie und warum entstand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde? Berlin: Dietz 1988
Paul, Gregor: Asien und Europa. Philosophien im Vergleich. Frankfurt/M.: Diesterweg 1984
Plott, John C. et al.: Global history of philosophy. 5 Bde. Delhi: Motilal Banarsidass 1963-89. Das großangelegte, jedoch unvollständig gebliebene Werk zeigt den Anspruch wie die Schwierigkeit, einen global umfassenden Überblick zu geben. Die dabei leitenden Begriffe und Einteilungen sind dargestellt in:
Plott, John C. et al.: Das Periodisierungsproblem. In: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, 1999, Jg. 2, Nr. 3, S. 33-51
Sandvoss, Ernst R.: Geschichte der Philosophie. 2 Bde. München: dtv 1989
Störig, Hans Joachim: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Frankfurt/M.: Fischer 1997
Ueberweg, Friedrich: Grundriß der Geschichte der Philosophie. Völlig neubearb. Ausgabe. Basel 1983ff
Volpi, Franco (Hg.): Großes Werklexikon der Philosophie. 2 Bde. Stuttgart: Kröner 1999
Darstellungen einzelner außereuropäischer Regionen
Afrika:
Graneß, Anke und Kai Kresse (Hg.): Sagacious Reasoning. Henry
Odera Oruka in memoriam.
Frankfurt/M.: Lang 1997
Hengelbrock, Jürgen und Gerd-Rüdiger Hoffmann (Hg.): Philosophie. Beiträge zur Unterrichtspraxis, Heft 29: Afrika. Berlin: Cornelsen 1993
Hountondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin: Dietz 1993
Kimmerle, Heinz: Philosophie in Afrika - afrikanische Philosophie. Annäherungen an einen interkulturellen Philosophiebegriff. Frankfurt/M.: Campus 1991
ders.: Die Dimension des Interkulturellen. Philosophie in Afrika -- afrikanische Philosophie. Amsterdam: Rodopi 1994
Lölke, Ulrich: Kritische Traditionen: Afrika. Philosophie als Ort der Dekolonialisation. Frankfurt/M.: IKO-Verlag 2001
Nagl-Docekal, Herta und Franz M. Wimmer (Hg.): Postkoloniale Philosophie -- Afrika. Wien: Oldenbourg 1992
China
Bauer, Wolfgang: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. München: Beck 2001
Gan, Shaoping: Die chinesische Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997
Geldsetzer, Lutz und Hong Han-Ding: Chinesisch-deutsches Lexikon der Klassiker und Schulen der Philosophie. Aalen: Scientia 1991
Schleichert, Hubert: Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung. 2. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer 1990
Roetz, Heiner: Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1992
Unger, Ulrich: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie. Ein Wörterbuch für die Klassische Periode. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2000
Indien
Bechert, Heinz und Georg von Simson: Einführung in die Indologie. Stand, Methoden, Aufgaben. 2. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1993
Frauwallner, Erich: Geschichte der indischen Philosophie. 2 Bde. Salzburg: Müller 1953
Glasenapp, Helmuth von: Die Philosophie der Inder. Eine Einführung in ihre Geschichte und ihre Lehren. 3. Aufl. Stuttgart 1964
Halbfass, Wilhelm: Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel: Schwabe 1981
Lorenz, Kuno: Indische Denker. München: Beck 1998
Mylius, Klaus: Geschichte der Literatur im alten Indien. Leipzig: Reclam 1983
Zimmer, Heinrich: Religion und Philosophie Indiens. Frankfurt/M: Suhrkamp 1973
Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie. Reinbek: Rowohlt 1996
Islamisch-arabische Philosophie
Fakhry, Majid: A History of Islamic Philosophy. 2. Aufl. London-New York: Longman - Columbia UP 1983
Kügelgen, Anke von: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Leiden: Brill 1994
Nasr, Seyyed Hossein und Oliver Leaman (Hg.): History of Islamic Philosophy. 2 Bde. London: Routledge 1996
Japan
Brüll, Lydia: Die japanische Philosophie. Eine Einführung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989
Paul, Gregor: Philosophie in Japan. Von den Anfängen bis zur Heian-Zeit. Eine kritische Untersuchung. München: iudicium 1993
Pörtner, Peter und Jens Heise: Die Philosophie Japans. Von den Anfängen bis zur Gegenwart Stuttgart 1995
Lateinamerika
Fornet-Betancourt, Raúl (Hg.): Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik. Aachen: Augustinus Buchhandlung 1994
Krumpel, Heinz: Philosophie in Lateinamerika. Grundzüge ihrer Entwicklung. Berlin: Akademieverlag 1992
Mahr, Günther: Die "Geschichte der Ideen" -- als Grundlage der lateinamerikanischen Philosophie. Amsterdam: Rodopi (im Druck)
ders.: Die Philosophie als Magd der Emanzipation. Eine Einführung in das Denken von Arturo Andrés Roig. Aachen: Concordia 2000
Schelkshorn, Hans: Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von Karl-Otto Apel und Enrique Dussel. Amsterdam: Rodopi 1997
ders.: Die lateinamerikanische "Philosophie der Befreiung" am Ende des 20. Jahrhunderts. Ein Literaturbericht. In: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren. 1999, Nr. 3, S. 81-88
Zea, Leopoldo: Am Ende des 20. Jahrhunderts: Ein verlorenes Jahrhundert? Aachen: Concordia 1997
Bielefeldt, Heiner: Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1998
Hoffmann, Johannes: Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen. Frankfurt/M.: Peter Lang 1991
Paul, Gregor und Caroline Y. Robertson-Wensauer (Hg.): Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage. Baden-Baden: Nomos 1997
Wimmer, Franz Martin: Menschenrechte als Problem einer interkulturellen Philosophie. In: Moderne und Zivilisierung der Gesellschaft (=Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst, Wien) 1994. Jg. 49, Nr. 3, S. 3-11.
Geboren 1942 in St. Martin bei Lofer, Studium (Philosophie und Politikwissenschaft) in München und Salzburg. Lehrtätigkeit in Salzburg, Klagenfurt und Wien. Gastprofessuren: UC-Irvine, Innsbruck, San José (Costa Rica), Bremen und Mumbai-Bombay. A.o. Professor für Philosophie an der Universität Wien. Koordination der Arbeitskreise 'Wissenschaft und Gesellschaft in der Dritten Welt' (1986-91) und 'Theorie und Praxis der Interkulturalität' (1993-2000) am Institut für Wissenschaft und Kunst.
Arbeitsschwerpunkte: Fragen interkultureller Philosophie, Sozialphilosophie und Geschichte der Philosophie.
Veröffentlichungen u.a.: Vorlesungen zu Theorie und Methode der Philosophie im Vergleich der Kulturen. Bremen: Universität 1997; Interkulturelle Philosophie. Theorie und Geschichte. Wien: Passagen 1990; Verstehen, Beschreiben, Erklären. Zur Problematik geschichtlicher Ereignsse, Freiburg i.Br.: Alber 1978; Hg. gem. mit Heinz Kimmerle: Philosophy and Democracy in Intercultural Perspective. Amsterdam: Rodopi 1997; Hg. gem. mit Kurt R. Fischer) Der geistige "Anschluß" - Philosophie und Politik an der Universität Wien 1930-1950. Wien: Wiener Universitätsverlag 1993; Hg. gem. mit Herta Nagl-Docekal: Postkoloniales Philosophieren: Afrika, Wien: Oldenbourg 1992; Hg.: Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika, Wien: Passagen 1988; Herausgeber- bzw. Redaktionstätigkeit in Zeitschriften: "Topoi. An International Journal of Philosophy", "Conceptus", "IWK-Mitteilungen" und "polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren"; Aufsätze in deutscher, englischer und spanischer Sprache in Fachzeitschriften und Sammelbänden, sowie zahlreiche Übersetzungen aus dem Englischen und Französischen. Im Druck: Globalisierung und Philosophie. Ausgewählte Aufsätze zur Kulturphilosophie und Interkulturalität (erscheint Wien: Turia+Kant) Näheres siehe Homepage: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer
[1] Vgl. zu vier "Typen von Zentrismen" meinen Beitrag "Kulturalität und Zentrismen im Kontext interkultureller Philosophie", in: Andreas Cesana und Dietrich Eggers (Hg.): Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen (= Thematischer Teil II: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd. 26) München: iudicium 2000, S. 413-434. Dort werden neben dem hier angesprochenen Typus des "tentativen" ein "expansiver", ein "integrativer" und ein "separativer" Typus von Zentrismus unterschieden und in Bezug auf ihre Berechtigung für eine Philosophie in interkultureller Orientierung diskutiert. Sowohl ein "expansiver" als auch ein "integrativer" Zentrismus würden die Absolutheit und die Exklusivität des eigenen Weltbilds voraussetzen, wobei ersterer sich bemühen würde, dieses allen Andersdenkenden (potentiell: global) aktiv zu vermitteln, wogegen zweiterer, von der konkurrenzlosen Attraktivität des Eigenen überzeugt, sozusagen abwarten könnte, bis alle ebenso dächten und handelten. Ein "separativer" Zentrismus wiederum käme dem nahe, was oft Ethnophilosophie genannt wird und bestünde im letztlich desinteressierten Nebeneinander-Bestehen-Lassen differenter Denk-- und Handlungsmodelle.
[2]
Fornet-Betancourt scheint mir in der Sache dasselbe zu sagen, auch wenn
er dies als einen "Antizentrismus" der "interkulturellen Philosophie" benennt.
Er beschreibt es so:
"Sie ist nicht nur anti-eurozentristisch, befreit die Philosophie nicht
nur von ihrer Bindung zur europäischen Tradition, sondern kritisiert
auch die abhängige, ausschließende Verbindung mit jeglichem
kulturellen Zentrum. ... Ihre Vision ist ..., die philosophische Reflexion
in der "Ver-bindung", in der Interkommunikation anzusiedeln und so der
interdiskursiven
Vernunft den Weg zu bereiten.
... Dieser Antizentrismus der Interkulturellen Philosophie darf auf
keinen Fall mit einer Ablehnung oder Abwertung des jeweiligen eigenen kulturellen
Bereichs verwechselt werden. ... Man muß von der eigenen kulturellen
Tradition ausgehen, aber sie nicht als eine absolute Einrichtung verstehen
und leben, sondern als Übergang und Brücke zur Interkommunikation."
(Fornet-Betancourt, Raúl: Lateinamerikanische Philosophie zwischen
Inkulturation und Interkulturalität. Frankfurt/M.: IKO-Verlag 1997,
S. 104)
[3]
Es sei nötig, aber auch ausreichend, betont Heinz Kimmerle, zuzuhören.
Dann werde der Hörende bemerken, ob es sich bei dem Gehörten
um Philosophisches handelt oder nicht. Ich habe dagegen das Bedenken, dass
dieser Hörende seine Fähigkeit des Unterscheidens schon unabhängig
davon gebildet hat.
Vgl. Kimmerles Vortrag bei dem Symposium "Verstehen und Verständigung.
Ethnologie -- Xenologie -- Interkulturelle Philosophie" an der Univ. Kassel,
22. Februar 2001 bzw. seinen Beitrag in dem von Wolf-Dietrich Schmied-Kowarzik
über diese Tagung herausgegebenen Band (in Vorbereitung).
[4] Ulrich Lölke hat diese Festsetzung Hountondjis kritisiert, weil sie zentrale Fragen offenlässt, nämlich die Frage, was ein "Text" ist, ebenso wie die Frage, was "legitim als `philosophisch' bezeichnet" werden könne. Vgl. Lölke, Ulrich: Kritische Traditionen: Afrika. Philosophie als Ort der Dekolonialisation. Frankfurt/M.: IKO-Verlag 2001. Lölke selbst "macht es sich allerdings gleichfalls ein wenig zu leicht, wenn er schreibt, ein Einverständnis über diese Probleme sei unmöglich und sogar unnötig", wie Andreas Eckert in seiner Rezension feststellt. Vgl. DIE ZEIT Nr. 13, 2001: "Vernunft ist nicht `muntu'".
[5] Vgl. die Darstellung Heumanns bei Braun, Lucien: Geschichte der Philosophiegeschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990, S. 122
[6] Dies war die vierte meiner "Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika", deren Ergebnisse in dem gleichnamigen Sammelband 1988 veröffentlicht wurden (Wien: Passagen). Der Band ist vergriffen, die einzelnen Beiträge stehen jedoch, seitenidentisch mit der Druckauflage und daher zitierbar, im Internet zur Verfügung; siehe http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/download.html
[7] Gadamer, Hans-Georg: Europa und die Oikoumene. In: Gander, Hans-Helmuth (Hg.): Europa und die Philosophie. Stuttgart: Kohlhammer 1993. S. 67-86. Hier: S. 68. Beispiele für diese "großen Antworten" werden hier leider nicht angeführt, ebensowenig wie der "chinesische Weise" anonym bleibt, über den Gadamer hier sagt: "Es ist im Grunde völlige Willkür, ob wir das Gespräch eines chinesischen Weisen mit seinem Schüler Philosophie nennen oder Religion oder Dichtung." Die anonyme Nennung ist wirklich bedauerlich, wie anders sollte sie zu verstehen sein, als dass sie sich auf alle "chinesischen Weisen" und auf alle ihre Gespräche mit Schülern bezieht? Also auch auf alle Gespräche im Zhuangzi und im Xunzi oder selbst im Gongsun Lonzi? Und auf alle gleichermaßen? Wir erfahren es nicht, und dies ist bedauerlich: weil derart kollektive Anonymisierungen ein fortgesetztes Ignorieren von "fremden" Denkleistungen auf leichtfertige Weise berechtigt erscheinen lässt.
[8]
Mit diesem Hinweis ist eine Episode in der Geschichte der Stereotype angesprochen,
mit deren Hilfe sich die "europäische" Philosophie von "außereuropäischer"
abzugrenzen gesucht hat. Obwohl dieses Thema wichtig ist und umfassender
(zumindest auch in Bezug auf "Afrika", "Amerika" und den "Orient") besprochen
werden müsste, beschränke ich mich hier auf den Fall "China"
und auf wenige symptomatische Texte.
Leibniz veröffentlicht 1697 "Neuestes über China", worin
er eine Komplementarität der abendländischen und der chinesischen
Kultur behauptet: "Durch eine einzigartige Entscheidung des Schicksals,
wie ich glaube, ist es dazu gekommen, daß die höchste Kultur
und die höchste technische Zivilisation der Menschheit heute gleichsam
gesammelt sind an zwei äußersten Enden unseres Kontinents, in
Europa und in Tschina (so nämlich spricht man es aus), das gleichsam
wie ein Europa des Ostens das entgegengesetzte Ende der Erde ziert. Vielleicht
verfolgt die Höchste Vorsehung dabei das Ziel -- während die
zivilisiertesten (und gleichzeitig am weitesten voneinander entfernten)
Völker sich die Arme entgegenstrecken -, alles, was sich dazwischen
befindet, allmählich zu einem vernunftgemäßeren Leben zu
führen." (Leibniz, Gottfried Wilhelm: Vorwort zu "Novissima Sinica".
In: Hsia, Adrian (Hg.): Deutsche Denker über China. Frankfurt/M.:
Insel 1985, S. 9-27, hier: S. 9)
Leibniz schreibt weiter: "In den Fertigkeiten, deren das tägliche
Leben bedarf, und in der experimentellen Auseinandersetzung mit der Natur
sind wir -- wenn man eine ausgleichende Gegenüberstellung vornimmt
-- einander ebenbürtig, und jede von beiden Seiten besitzt da Fähigkeiten,
die sie mit der jeweils anderen nutzbringend austauschen könnte; in
der Gründlichkeit gedanklicher Überlegungen und in den theoretischen
Disziplinen sind wir allerdings überlegen." (ebd., S. 10) Mit
den "theoretischen" Disziplinen sind Logik, Metaphysik und Mathematik gemeint.
Die Überlegenheit der Chinesen sieht Leibniz vor allem im Bereich
der Moral und Politik: "Aber wer hätte einst geglaubt, daß
es auf dem Erdkreis ein Volk gibt, das uns, die wir doch nach unserer Meinung
so ganz und gar zu allen feinen Sitten erzogen sind, gleichwohl in den
Regeln eines noch kultivierteren Lebens übertrifft? ... Wenn wir daher
in den handwerklichen Fertigkeiten ebenbürtig und in den theoretischen
Wissenschaften überlegen sind, so sind wir aber sicherlich unterlegen
-- was zu bekennen ich mich beinahe schäme -- auf dem Gebiet der praktischen
Philosophie, ich meine: in den Lehren der Ethik und Politik, die auf das
Leben und die täglichen Gewohnheiten der Menschen selbst ausgerichtet
sind." (ebd., S. 11) Er stellt allerdings auch eine wichtige Unterlegenheit
fest: "... daß die Chinesen, auch wenn sie seit einigen tausend
Jahren mit erstaunlichem Eifer die Gelehrsamkeit pflegen und ihren Gelehrten
die höchsten Preise aussetzen, dennoch nicht zu einer exakten Wissenschaft
gelangt sind, ist, wie ich glaube, durch nichts anderes bewirkt worden
als dadurch, daß sie jenes "eine Auge" der Europäer, d.h. die
Mathematik, nicht hatten." (ebd., S. 16) Dies könnte sich ändern,
denn jetzt, sagt Leibniz, studiert der Kaiser von China mit seinen Mandarinen
die westliche Mathematik: "Wenn das so weitergeht, fürchte ich,
daß wir bald auf jedem anerkennenswerten Gebiet den Chinesen unterlegen
sein werden. Dies sage ich nicht deshalb, weil ich ihnen die neue Erleuchtung
neidete, da ich sie vielmehr dazu beglückwünsche, sondern weil
es zu wünschen wäre, daß wir auch unsererseits von ihnen
Dinge lernten, die mehr noch in unserem Interesse liegen würden, nämlich
vor allem die Anwendung einer praktischen Philosophie und eine vernunftgemäßere
Lebensweise, um von ihren anderen Errungenschaften jetzt nichts zu sagen.
Jedenfalls scheint mir die Lage unserer hiesigen Verhältnisse angesichts
des ins Unermeßliche wachsenden moralischen Verfalls so zu sein,
daß es beinahe notwendig erscheint, daß man Missionare der
Chinesen zu uns schickt, die uns Anwendung und Praxis einer natürlichen
Theologie lehren könnten, in gleicher Weise, wie wir ihnen Leute senden,
die sie die geoffenbarte Theologie lehren sollen. Ich glaube daher: Wäre
ein weiser Mann zum Schiedsrichter nicht über die Schönheit von
Göttinnen, sondern über die Vortrefflichkeit von Völkern
gewählt worden, würde er den goldenen Apfel den Chinesen geben,
wenn wir sie nicht gerade in einer Hinsicht, die aber freilich außerhalb
menschlicher Möglichkeiten liegt, überträfen, nämlich
durch das göttliche Geschenk der christlichen Religion." (ebd.,
S. 17)
Eine Generation später (1721) hält Christian Wolff seine
Antrittsvorlesung über die Überlegenheit der chinesischen Morallehre,
die ihm die Verbannung aus Preußen einbringt. (Vgl. Wolff, Christian:
Oratio de Sinarum philosophia practica. Rede über die praktische Philosophie
der Chinesen. Hamburg: Meiner. 1985).
Das positive Bild bleibt vorherrschend, aber es werden neue Akzente
gesetzt. Gottsched, ein Schüler Wolffs, erklärt, warum in China
derart hochstehende naturrechtliche Gedanken entwickelt worden seien: "nichts
ist wahrscheinlicher, als daß Noah eben der erste Monarch und Stammvater
der Chineser gewesen ist."
(Gottsched, Johann Christoph: Erste Gründe
der gesammten Weltweisheit etc. Zuerst 1734, zitiert nach der 6. Auflage
Leipzig: Breitkopf. 1756, S. 7) Der legendäre "Gelbe Kaiser" der Chinesen
sei niemand anders als der biblische Stammvater aller Menschen nach der
Sintflut: "Endlich sind auch die Lehren der Weisheit vor Alters nirgends
in solcher Vollkommenheit bekannt gewesen, als in China. Ihre Geschichte
sind weit richtiger, ihre politische Regierungsforme weit dauerhafter und
ordentlicher gewesen, als der anderer Völker ihre: welches ohne Zweifel
der grössern Weisheit des Noah, vor seiner Söhne ihrer, zuzuschreiben
ist. Und zuletzt, sagen die Chineser, daß ihr FOHI in der nordwestlichen
Provinz Xensi gewohnt habe; von welcher Gegend er nothwendig gekommen seyn
muß, als er in Armenien oder Mesopotamia, aus dem Kasten gegangen,
und allmählich nach China gezogen."
(ebd., S. 9) In der Geschichte
der Technik und der Kultur schreibt Gottsched den Chinesen wichtige Pionierleistungen
zu: "Was ... der Chineser ihren aufgeklärten und geläuterten
Verstand am besten darthut, ist, daß sie die meisten künstlichen
Erfindungen der Europäer, eher als wir gehabt haben: z.E. die Magnetnadel,
das Schießpulver, die Buchdruckerkunst, ja so gar den Kreislauf des
Geblütes sollen sie eher gewußt und gebrauchet haben, als wir
alle ..." (ebd., S. 11) Allerdings hätten sie einen Mangel an
theoretischer Reflexion, aber:
"Nun kann es wohl seyn, daß die
heutigen Chineser es in den theoretischen Wissenschaften den Europäern
nicht gleich thun ... Wie aber daraus nicht folget, daß China gar
nicht philosophire; also folget noch weniger, daß sie vormals keine
Weltweisen gehabt. Von ihren Nachbarn, den Japonesern, ist eben das zu
sagen." (ebd., S. 12)
Gegen Ende des 18. Jahrhunderts sind derartige Beschreibungen und Erklärungen
nicht mehr zu finden, es herrscht ein sehr negatives Bild von China und
seiner Kultur vor, wofür Georg Christoph Lichtenbergs Essay "Von den
Kriegs- und Fast-Schulen der Schinesen, neben einigen andern Neuigkeiten
von daher (1796; In: Hsia, Adrian (Hg.): Deutsche Denker über China.
Frankfurt/M.: Insel 1985, S. 103-116) einen deutlichen Beleg bietet. Das
gilt nicht nur für die Philosophie, sondern auch für die Geschichte
der Technik. Hatte Gottsched noch von den "künstlichen Erfindungen"
gesprochen, die in China eher als in Europa gemacht worden sind, so weiß
Anton Friedrich Büsching, dass Europa zwar die Buchstabenschrift aus
"Asien" bekommen hat, dass aber der Buchdruck "sein Eigentuhm" sei (Vgl.
Vorbereitung zur Europäischen Länder- und Staatenkunde. 6. Aufl.
Reuttlingen: Mäckensche Buchh. 1804, S. 477). Wieder ein Jahrhundert
später glaubte Chamberlain sogar feststellen zu können, dass
"der" Chinese "organisch unfähig scheint, sich auch nur bis zur
Vorstellung des metaphysischen Denkens zu erheben" (Houston Stewart
Chamberlain: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, 2 Bde., zitiert
nach der `Volksausgabe' München: Bruckmann. 1906, S. 707).
Als die wichtigsten Gründe für den radikalen Wechsel des
Chinabildes im 18. Jahrhundert nennt Adrian Hsia folgende: Erstens fand
der durch Jesuiten betriebene Missionsprozess, der auf einer weitgehenden
Akkulturierung des Christentums beruhte, eine Hochschätzung chinesischer
Institutionen und Denktraditionen, insbesondere des Konfuzianismus mit
sich brachte, durch die päpstliche Bulle von 1715 und das spätere
Missionierungsverbot durch Kaiser Kangxi ein Ende; es gelangten nicht mehr
positive Beschreibungen wie in früheren Jahrzehnten nach Europa. Zweitens
entwickelte sich starke Kritik gegen die in Feudalkreisen sehr beliebten
Chinoiserien ("Maria Theresia spielte selbst in einer Operette eine
Chinesin") , die Generation Herders und Goethes suchte das Natürliche.
Drittens gab es, wie das auch in Lichtenbergs Essay deutlich wird, "eine
neue Generation von Chinafahrern, die Berichte über das Land schrieben.
Die Jesuiten waren hochgebildete Kulturträger, die Verständnis
für die chinesische Kultur aufbrachten, während in der neuen
Generation die aggressiven Vertreter des Merkantilismus einflußreich
waren, die sich nur für den Handel mit China interessierten, das sich
diesem Wunsch aber hartnäckig widersetzte. Wer Zivilisation, Merkantilismus
und Handel ablehnte, konnte nichts anderes als rückständig sein."
(Vgl.
Hsia, Adrian: Deutsche Denker über China. Frankfurt/M.: Insel 1985,
S. 380-383)
[9] Vgl. Braun, Lucien: Geschichte der Philosophiegeschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990, S. 78. Zur Vorstellung von einer Philosophie "vor der Sintflut", welche in nichtgriechischen (insbesondere der chinesischen) Traditionen noch aufzufinden sei, vgl. auch Wimmer, Franz M.: Interkulturelle Philosophie. Theorie und Geschichte. Wien: Passagen 1990, Kap. 2.4. Dieses beim Verlag nicht mehr lieferbare Buch habe ich in überarbeiteter Form im Internet zugänglich gemacht: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/download.html
[10] Einen interessanten Fall, in dem diese Frage allerdings gestellt und in einer rassentheoretischen Sicht beantwortet wurde, sehe ich in Überlegungen Frauwallners zur Geschichte der Philosophie in Indien, wenn er ausführt: "...es läßt sich nicht leugnen, daß sich die geistige Eigenart eines Volkes kaum irgendwo so scharf abzeichnet, wie in seiner Weltanschauung, seiner Philosophie und Religion. Es ist nun von nicht zu unterschätzender Wichtigkeit, daß neben die Philosophie der arischen Völker Europas, welche im großen doch eine zusammengehörige Entwicklung darstellt, in der indischen Philosophie eine zweite unabhängige Entwicklungsreihe tritt, die ebenfalls Schöpfung eines arischen Volkes ist. Denn solange der Forschung nur eine solche Entwicklungsreihe gegeben ist, läßt sich bei den einzelnen Erscheinungen schwer entscheiden, was Regel und was Zufall ist." Die Betonung, dass es sich in beiden Fällen um Leistungen "arischer" Völker handle, was entsprechende Leistungen etwa in China oder bei ("semitischen") Arabern unerwartbar macht, ist hier bedeutsam: "Wir sehen ... in den Übereinstimmungen indischer und europäischer Philosophie nicht so sehr die gleichen Resultate, die sich aus der Natur der Dinge oder aus der allgemeinen Veranlagung des menschlichen Geistes ergeben, sondern wir fragen uns, ob es nicht die gleiche rassische Veranlagung ist, die diesen Geistesschöpfungen verschiedener Völker den gleichen Stempel aufgedrückt hat, und ich glaube, wir können diese Frage bejahen." Vgl.: Frauwallner, Erich: Die Bedeutung der indischen Philosophie. In: Schaeder, Hans-Heinrich (Hg.): Der Orient in deutscher Forschung. Vorträge der Berliner Orientalistentagung Herbst 1942. Leipzig: Harrassowitz 1944, S. 158-169; hier: 167f, 166. Ich danke Jakób Stuchlik für den Hinweis auf diesen Text.
[11] Senghaas, Dieter: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998
[12] Senghaas, Dieter: Interkulturelle Philosophie angesichts der Fundamentalpolitisierung der Welt. In: Mall, Ram Adhar und Notker Schneider (Hg.): Ethik und Politik aus interkultureller Sicht. Amsterdam: Rodopi 1996, S. 55-69; hier: S. 64
[13]
Rainer Luyken hat in der ZEIT ("Abstieg vom Olymp": 3. Nov. 1994, Dossier,
S. 19) eine Episode berichtet, die schlaglichtartig die fragliche Situation
erhellt:
"Professor Haitsch hält den Griechisch-Lehrstuhl an der Universität
Regensburg. Er gilt als einer der führenden Graecisten Deutschlands,
vor allem als Plato-Spezialist.
Er hat eine frappierend selbstironisch-distanzierte Art, über
sein Fach zu sprechen. `Wir Altphilologen fragen uns', erklärt er,
`wie kommt Plato denn zu seinen verhältnismäßig unplausiblen
Thesen? Wir bemühen uns, die Voraussetzungen zu verstehen, die den,
um es überspitzt zu sagen, Unsinn plausibel machen. Die Philosophen
fragen sich immer: Ist das denn so nun richtig?'
In zwei Jahren geht Professor Haitsch in den Ruhestand. Im vergangenen
Wintersemester hielt er zum ersten Mal ein seit Jahren geplantes Hauptseminar
gemeinsam mit Franz von Kutschera ab. Kutschera ist Dozent in Regensburg
und ein führender Vertreter der analytischen Philosophie in Deutschland.
Haitsch beschreibt die Veranstaltung als `fast ein Happening', und er spricht
den englischen Begriff wie ein ganz aktuelles Modewort aus. Zwar ist auch
Kutschera Humanist, Absolvent des Münchner Maxgymnasiums. Doch bei
ihm können Studenten ihr Philosophiestudium abschließen, ohne
je ein Wort Griechisch gehört zu haben. Er hält es für wichtiger,
sich mit formaler Logik zu beschäftigen und fließend Englisch
zu sprechen, denn `alles Wesentliche in unserem Fach kommt aus dem Englischen'.
Ernst Haitsch erinnert sich an seine Zeit in Göttingen, als `sich
niemand in die Philosophie gewagt hätte, der kein Griechisch konnte'.
...
Haben Plato, haben die alten Sprachen hier überhaupt noch einen
Platz?
`Was wäre das für eine Gesellschaft, in der sie keinen Platz
haben?' kontert der analytische Philosoph. `Aber braucht man denn Plato
noch?'
`Irgendwie ist es eben doch interessant', sagt Kutschera. `Man entdeckt
ja immer etwas Neues. Aber brauchen? Eigentlich natürlich nicht.'"
[14] Vgl. dazu meinen Beitrag "Philosophiehistorie in interkultureller Orientierung" in: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren. Wien 1999, Nr. 3, S. 8-20
[15]
Es wäre auch für die "Weltphilosophie" zu bedenken, was im Zusammenhang
mit dem Begriff einer "Weltliteratur" über die Geschichte der Literatur
gesagt wurde: "Globalisierung muß ... etwas meinen, das weiter reicht
oder etwas anderes andeutet als die mit ihr irgendwie verknüpften
Begriffe und Erscheinungen. Globalisierung muß einen veränderten
oder sich verändernden Zustand der Welt meinen, der auch die Literatur
verändert oder verändert hat, der darum auch eine andere, eine
neue Literaturgeschichtsschreibung notwendig oder jedenfalls wünschenswert
erscheinen läßt. ...
Es steht gewiß außer Frage, daß heute wechselseitige
literarische Beeinflussungen in großem Umfange stattfinden ... Aber
als rein literarische Erscheinung ist das im Wesen doch nichts anderes
als die Fortsetzung eines alten Phänomens, nämlich des alten
Internationalismus der Literaturgeschichte ...
Globalisierung muß zunächst als ein weltumspannender, primär
nichtliterarischer Prozeß aufgefaßt werden, der seine Auswirkung
auch auf die Literatur hat, vor allem jedoch als ein Prozeß, der
qualitativ andere Ergebnisse erzeugt als der traditionelle literarische
Internationalismus." Steinmetz, Horst: Globalisierung und Literatur(geschichte).
In: Schmeling, Manfred, u.a. (Hg.): Literatur im Zeitalter der Globalisierung.
Würzburg 2000, S. 191
[16] "Further on in the twenty-first-century, when economic linkage and intermigration will indeed produce a common world culture, educated people will likely be embarrassed to know so little about the intellectual history of other parts of the world than their own." Collins, Randall: The Sociology of Philosophers. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard Univ. Pr. 2000, S. XVIII
[17] Lorenz, Kuno: Indische Denker. München: Beck 1998, S. 30
[18] Zu einer Diskussion über die dafür entwickelten Analysekategorien "Lakune" und "Symbol" vgl. Ertelt-Vieth, Astrid: Empirische Untersuchung interkultureller Begegnung. In: Wierlacher, Alois et al.: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache. Bd. 25. München: iudicium 2000, S. 463-487
[19] Sayid Mujtaba Musawi Lari: Westliche Zivilisation und Islam. Muslimische Kritik und Selbstkritik. Qom: Sayyed Mojtaba Musavi Lari Foundation of Islamic C.P.W. o.J., S. 12: "Ein verehrungswürdiger Mullah aus Teheran ließ mich einmal ein mannigfaltiges, verstohlenes Lachen hören, als er sich darüber beklagte, ein westlicher General habe ihn beleidigt und dazu noch obszön, weil er das Essen mit der linken Hand zum Munde führte. `Aber ich zeigte ihm wie sehr ich ihn verachtete, indem ich mit der nackten linken Fußsohle gegen ihn wackelte.' Ein fantastisches Mischmasch also von Unwissenheit und Nichtbegreifen. Der General hatte natürlich nicht die leiseste Ahnung, daß seine Eßgewohnheiten obszön waren! Er wußte auch nicht, daß, wenn man vor jemandem mit der Fußsohle wackelt, es den Betreffenden verachten heißt. Der Mullah wiederum wußte nicht, daß der General das nicht wußte. Aber immerhin wäre der General mit seiner Arbeit im Iran weitergekommen, wenn er einen Bruchteil seiner Sorgfalt, mit der er militärische Dispositionen und Strategien studierte, auch auf das Studium einheimischer Sitten, Vorstellungs- und Verhaltensweisen verwandt hätte, um sein eigenes Verhalten danach zu richten."
[20] Galtung, Johan: Struktur, Kultur und intellektueller Stil. In: Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft. 1983, Jg. 11, H. 2, S. 303-338; wieder abgedruckt in: Wierlacher, Alois (Hg.): Das Fremde und das Eigene. 2. Aufl., Bayreuth: iik 1994.
[21] Jay L. Garfield: "Zeitlichkeit und Andersheit. Dimensionen hermeneutischer Distanz" in: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, 2000, H. 5, S. 42: "Wie kann ein authentischer Kommentar seinen Bezugstext kritisieren? ... Einen Kommentar, der authentisch sein soll, kann nur jemand schreiben, der in der Nachfolge des Bezugstextes steht und die Erlaubnis hat, ihn auszuführen. Aus diesem Grunde könnte ich nie einen authentischen Kommentar zu einem westlichen Text schreiben. Wenn ich den Kommentar eines westlichen Gelehrten lese, frage ich sofort: `Wer war sein Lehrer?' und dann: `Kommentiert diese Person aus der Perspektive dieser Nachfolge?'" (Ehrw. Acarya Ngawang Samten, Direktor des Forschungsdepartments am Central Institute of Higher Tibetan Studies)
[22] Nach Seebohm unterliegt der hermeneutische Prozess fünf Regeln: erstens der allgemeinen Maxime, wonach der Sinn nicht in das zu Interpretierende hineinzutragen, sondern aus ihm herauszubringen sei. Die zweite Regel formuliert Verhältnisse zwischen Teilen und ihrem jeweiligen Ganzen, nämlich Relationen zwischen (a) Textteilen und Textganzem; (b) zwischen einer Sprache und einem Text als bestimmter Rede in dieser Sprache; (c) zwischen dem Autor als einer Ganzheit von Sinngehalten und dem Text als einem dieser Sinngehalte; und (d) zwischen dem kulturellen Gesamtkontext und dem darin entstandenen und weiter wirkenden Text. Nach der dritten Regel hat der Interpret den Text zu aktualisieren, indem (a) der Wert (die `Aussage') des Textes für die eigene Situation dargelegt und (b) die aus der eigenen Situation resultierenden Vormeinungen zu reflektieren sind. Die vierte Regel fordert, dass der Interpret sich in ein "harmonisches Verhältnis zum Text" als seinem Objekt bringt; fünftens schließlich hat der Interpret den gegebenen Sinnzusammenhang nötigenfalls durch passende Annahmen zu ergänzen. Vgl. Seebohm, Thomas: Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft. Bonn: Bouvier 1972, S. 12f.
[23] Diesen Punkt betont vor allem Gregor Paul, der immer wieder darauf verweist, dass "komparative und interkulturelle Philosophie", wenn sie Philosophie sein soll und nicht nur ein beschreibendes Vergleichen, das sich auf das Konstruieren von Kontexten und die "Feststellung von Gemeinsamkeiten und Unterschieden" beschränkt, "Fragen der Gültigkeit und des gültigen Arguments nicht ausweichen" darf. Vgl. Paul, Gregor: Komparative und interkulturelle Philosophie und ihr Szenario im deutschsprachigen Raum. In: Cesana, Andreas und Dietrich Eggers (Hg.): Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen. In: Wierlacher, Alois et al. (Hg.): Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd. 25. München: iudicium 2000, S. 381-412; hier: S. 411f.
[24] Etwa in dieser Form hat Mathias Thaler bei seinem dort verbrachten Zivildienst 1999/2000 die Kindergartengruppe des "Wiener Integrationshauses" erlebt und in einem Vortrag im IWK, Wien, am 16. Mai 2000 (unveröffentlicht) beschrieben.
[25] Vgl. dazu Mall, Ram Adhar: Interkulturelle Verständigung -- Primat der Kommunikation vor dem Konsens? In: Ethik und Sozialwissenschaften. Streitforum für Erwägungskultur, 2000
[26]Epistemische Bedingungen der "zetetischen" Verfahren des "Verführens" (Manipulierens), "Überredens" und "Überzeugens" werden näher ausgeführt in meinem Aufsatz "Du sollst argumentieren! -- Zur Ethik des Überzeugens" in: Vetter, Helmuth und Michael Potacs (Hg.): Beiträge zur juristischen Hermeneutik. Wien: Literas 1990, S. 106-114. Die damit angesprochene Thematik, nämlich die Frage nach einer rechtfertigbaren Revision von Urteilen, hat noch eine Reihe anderer als bloß epistemischer Aspekte. Es steht damit in Zusammenhang die Rolle von hegemonialen Zentren im Wissenschafts- und Philosophiebetrieb, die Organisationsfähigkeit von Gruppen bzw. Schulen, oder auch die Attraktivität von Individuen. Derartige Faktoren in einem eurasisch-globalen Querschnitt analysiert in beeindruckender Weise Randall Collins, der damit beansprucht, die Dynamik von Konflikt und Verbündung in jenen intellektuellen Netzwerken, die in der Weltgeschichte am längsten bestanden haben, darzustellen und zu erklären. Vgl. Collins, Randall: The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Mass.: Harvard UP 1998. Damit ist eine wissenssoziologische Erklärung faktischer Dominanzen und Beeinflussungen in den philosophischen Traditionen angezielt. In einer jeweils konkreten, gegenwärtigen Situation sind bei Nicht-Übereinstimmung jedoch epistemische Kriterien für Zustimmung oder Ablehnung zu suchen, will man nicht Begründungsfragen überhaupt vermeiden.
[27] Es kann und wird allerdings auch in kulturanthropologischen Zugangsweisen in bestimmten Fällen eine Parteinahme für oder gegen eine Norm, Verhaltensweise etc. stattfinden. Es wäre sinnvoll, in dieser Hinsicht Kriterien für (in einer Wissenschaft unabdingbare) "Objektivität" zu suchen, die vereinbar ist mit einer (für Kulturwissenschaften ebenso unabdingbaren) "Parteilichkeit". Für die Geschichtswissenschaft hat Jürgen Kocka solche Kriterien formuliert. Vgl. seinen Aufsatz über "Angemessenheitskriterien historischer Argumente", in ders.: Sozialgeschichte. Begriff -- Entwicklung -- Probleme. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2.Aufl., 1986, S. 40-47. Kockas Überlegungen sind insofern einschlägig, als er nach "Grenzen des Spielraums ... mehr oder weniger angemessener, aber legitimer Argumentationen" fragt, aber auch für die "Abwägung innerhalb des Spielraums".
[28]
Larson, Gerald J.: Introduction: The `age-old distinction between the same
and the other'. In: Larson, Gerald J. und Eliot Deutsch (Hg.): Interpreting
across boundaries. New essays in comparative philosophy. Delhi: Motilal
Banarsidass 1989, S. 3-18; hier: S. 16. Diese "unangebrachte Höflichkeit"
sieht Larson jedoch (gottlob!) gewöhnlich nicht praktiziert innerhalb
der kulturell differenten Gruppen: "It is as if polemic or invective were
reserved for one's own kind, while an irenic accentuation of positive similarities
is asserted cross-culturally. Such a posture is of course, as we all are
aware, the mirror reversal of the manner in which our various traditions
have interacted with one another historically ...
The point here is ... to suggest that the premature assertion of similarity
may be an insidious form of self-deception and the glossing. over of important
differences in the name of civility may, in fact, be the worst kind of
uncivilized behavior." (ebd. 16f.)
[29] Vgl. Rao, Srinivasa: Comparative metaphysics: means or end. In: Smart, Ninian (Hg.): East-West encounters in philosophy and religion. London 1997. S. 292-299: "When it is an end in itself, comparisons between concepts, thinkers, or schools of another tradition with those of one's own tradition are made for their own sake." (Hier: S. 297)
[30] Ich habe das Konzept des "Polylogs" als Verfahren interkulturellen Philosophierens zuerst 1994 in die Diskussion eingeführt in dem Aufsatz: "Plädoyer für den Polylog" (in: IMPULS. Das grüne Monatsmagazin, Okt. 1994, S. 18-19) sowie in meinem Vortrag beim Kongress der Gesellschaft für interkulturelle Germanistik in Düsseldorf; seither habe ich dieses Konzept mehrfach in Veröffentlichungen vorgestellt. 1998 erschien die erste Nummer der Zeitschrift "polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren", ein gleichnamiges Internetforum ging im Herbst 2000 an die Öffentlichkeit. Der Ausdruck "Polylog" selbst, den ich bei meinen ersten diesbezüglichen Versuchen noch glaubte erfinden zu müssen, war in einer ganz anderen Bedeutung bereits früher von Bachtin und Kristeva verwendet worden, hat im Zusammenhang mit Fragen der Interkulturalität aber in den letzten Jahren auffallend schnelle Popularität und auch gelegentlich andere Deutungen erfahren als in meiner Verwendung. Ich gehe darauf hier nicht ein, sondern skizziere lediglich den Begriff, wie ich ihn für die Philosophie als wichtig erachte, sofern sie sich mit der Gegebenheit kultureller Differenz in systematischer Weise auseinandersetzt. Es wird in der einschlägigen Literatur oft von einem "Dialog der Kulturen" gesprochen, was vom griechischen Wort her (obwohl "dia-" einfach "Zwischen" bedeutet und keine Zahl andeutet) wenig einleuchtend ist, da faktisch das "dia-" darin zumeist nicht auf ein Zwischen überhaupt, sondern auf ein Verhältnis "zwischen Zweien" verweist. Zwar hat andererseits das altgriechische Wort "polylogía" die Bedeutung von "Geschwätzigkeit", also eines "Gesprächs über ungeordnet viele Gegenstände" und nicht diejenige eines "Gesprächs unter vielen über einen Gegenstand", doch möchte ich vorschlagen, den Ausdruck in dieser letzteren Bedeutung zu verwenden, zumal er als Fremdwort in der ursprünglichen Bedeutung ohnedies ungebräuchlich ist.
[31] Philosophierende produzieren, wie Wissenschaftler im allgemeinen, etwas, das ein Wissenschaftssoziologe "decontextualized ideas" genannt hat: "These ideas are meant to be true or significant apart from any locality, and apart from anyone concretely putting them into practice." Vgl. Collins, Randall: The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Havard UP, 2000, S. 19
[32] Ein solcher Vorbegriff von Philosophie scheint sich auf den ersten Blick vorrangig auf okzidentale Tradition stützen zu können. Der Eindruck trügt. Nur durch eine vergleichende Untersuchung von Autoritätszuschreibungen an Tradition als solche könnte hier ein klares Bild gewonnen werden. Es dürfte jedoch dabei herauskommen, dass in jeder philosophischen Tradition kritische Innovation und Kreativität immer wieder -- wenn auch nicht dauernd -- vorkommt. Ich erinnere lediglich an die sehr unterschiedlichen Zuschreibungen von urtümlicher Weisheit, wie sie in den führenden Denkschulen der Zhou-Dynastie in China festzustellen sind. Selbst wenn die meisten dieser Schulen sich scheinbar unkritisch auf die Autorität legendärer Kulturheroen berufen, sind diese Bezugnahmen doch in Konkurrenz untereinander und dienen der Kritik am Bestehenden oder an den Entwürfen anderer Schulen.
[33]
René Descartes schreibt in der dritten seiner "Regeln zur Leitung
des Geistes": "bei den von uns vorgenommenen Gegenständen dürfen
wir nicht das, was andere darüber gemeint haben, noch was wir selbst
mutmaßen, untersuchen, sondern allein das, was wir durch klare und
evidente Intuition oder durch sichere Deduktion darüber feststellen
können, denn auf keinem anderen Wege kann die Wissenschaft erworben
werden." Zit. nach: Descartes, René: Regeln zur Leitung des Geistes.
Hg. von Artur Buchenau. Hamburg: Meiner 1966, S. 10f. Vgl. dazu Braun,
Lucien: Geschichte der Philosophiegeschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1990, S. 65f.
Der zweite Satz in Kants "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?"
(1783) bringt in dieser Hinsicht denselben Gedanken zum Ausdruck. Der Text
beginnt: "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst
verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen,
sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet
ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel
des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich
seine ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich
deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung."
Zit. nach: Kant, Immanuel: Werke in 10 Bänden. Hg. Wilhelm Weischedel.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1964. Bd. 9, S. 53.
[34] Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. 3. Aufl. Tübingen: Mohr 1972, S. 255
[35]
Einen bedeutenden Anstoß zur Debatte um Philosophie in Afrika gab
das Buch des flämischen Missionars Placide Tempels über die "Ontologie
der Bantu" (zuerst französisch 1945). Nach anfänglicher Begeisterung
vieler afrikanischer Intellektueller darüber, dass hier ein europäisch
geschulter, in klassischer Philosophie ausgebildeter Autor afrikanischen
Traditionen zuschrieb, ein ontologisches System im strengen Sinn entwickelt
zu haben, wurden die Thesen dieses Buchs für lange Zeit zu zentralen
Punkten der Auseinandersetzung mit der Zielsetzung einer kulturellen Emanzipation
von der Kultur der ehemaligen Kolonialmächte. Die
charakteristischsten Thesen in diesem Zusammenhang waren: Das begriffliche
Denken der Bantu in den sprechenden Gesellschaften sei von jeher implizit
und nicht explizit gewesen; es sei kollektiv-anonym und nicht individuell
produziert worden; und es habe sich nie verändert. Paulin Hountondji
hat gerade wegen dieser Thesen festgestellt, dass darin nicht von Philosophie
die Rede sei, dass es sich vielmehr um ein ethnologisches Werk mit missionarischer
Intention handle, das nur so tut, als ginge es um Philosophie, und er hat
1969 genau für diese Art von Camouflage den Ausdruck "Ethnophilosophie"
geprägt. Vgl. Hountondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. Mythos
und Realität. Berlin: Dietz 1993, S. 23
In der Regel wird der Ausdruck "Ethnophilosophie", auch wenn er positiv
besetzt ist, auf Denktraditionen (vor allem in Afrika) bezogen, denen Merkmale
wie die bei Tempels genannten zugeschrieben werden.
Man könnte von "Ethnophilosophie" und "ethnophilosophisch" aber
auch in einer etwas anderen Bedeutung sprechen, wobei die ursprünglich
im Diskurs um eine afrikanische Philosophietradition aufgetretenen Fragen
zwar den Ausgangspunkt bilden, aber nicht mehr auf diese beschränkt
wären. Als "ethnophilosophisch" könnte jede Philosophie unter
einem formalen Gesichtspunkt gesehen werden, sofern sie ethnische oder
kulturelle Merkmale aufweist und sich darin von der Philosophie anderer
kulturell oder ethnisch bestimmbarer Gruppen unterscheidet. Mit diesem
Sprachgebrauch wäre scheinbar eine große Allgemeinheit verbunden,
sofern kein philosophisches Werk, kein philosophischer Begriff denkbar
ist, wofür eine Qualifizierung als "ethnophilosophisch" gänzlich
ausgeschlossen werden könnte. Dieser Begriff würde aber formaliter
präzise einen Aspekt von Philosophie bezeichnen, um dessen Problematik
es geht, nämlich darum, ob aus der Berufung auf Traditionen, aus der
Reflexion auf Eigentümlichkeiten einer Sprache oder aus vergleichbaren,
kulturell bestimmten Besonderheiten Argumente in philosophischen Fragen
gewonnen werden können.
[36]
Manfred Brocker hat zu Recht auf diesen Punkt hingewiesen, wenn er in seiner
Zusammenfassung eines Beitrags von Ram Adhar Mall einerseits dessen Forderung
nach einer neuen, "analogischen" Hermeneutik zustimmt, andererseits aber
zu bedenken gibt:
"Doch seine [i.e.: Malls. FMW] Aussage, die Voraussetzung für
ihre Anwendung sei zunächst die Aufgabe des Glaubens an die eine
reine
universalistische Philosophie oder Rationalität erscheint problematisch.
Denn ohne eine solche Annahme, die zumindest als regulatives Prinzip fungiert,
führt die Beschäftigung mit außereuropäischen Philosophien
leicht zu einem neuen Exotismus, den diese selbst zu überwinden
versprach." Vgl. Brocker, Manfred: Einleitung. In: ders. und Heino Heinrich
Nau (Hg.): Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen
Dialogs. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997, S. 9
[37] Hohe Auflagen in Japan hatten etwa in den letzten Jahren Bücher von Yoshimichi Nakajima, wobei dasjenige, das hierbei den Anfang machte, eine vehemente Ausführung der These war, dass in Japan und von Japanern zwar profunde Kenntnis (westlicher) Philosophie, nie aber Philosophie selbst zu erwarten sei.
[38] Befu, Harumi: Geopolitics, Geoeconomics, and the Japanese identity. In: Nosco, Peter (Hg.): Japanese Identity: Cultural Analyses. Denver, Colorado: The Center for Japan Studies at Teikyo Loretto Heights University 1997, S. 10-32; hier: S. 15f, zit. nach: Susanne Klien: Rethinking Japan's Identity (Dissertation Wien 2001), S. 11. Klien merkt dazu an: "It seems ironic that in the case of Japan, the cultural stereotyping and standardization Said refers to, has been practiced by the Japanese themselves with gusto and has given rise to the myth of inscrutability and uniqueness."(ebd.)
[39] Paul, Gregor: Komparative und interkulturelle Philosophie und ihr Szenario im deutschsprachigen Raum. In: Cesana, Andreas und Dietrich Eggers (Hg.): Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen. In: Wierlacher, Alois et al. (Hg.): Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd. 25. München: iudicium 2000, S. 401
[40] Die "gegenseitige Information in Sachfragen der Philosophie" bei kulturell differenten Traditionen ist eine Aufgabe der Komparatistik. Soll sie "gegenseitig" sein, so setzt dies die interessierte Beteiligung von Vertretern möglichst aller Traditionen voraus. Interessant in systematischer Hinsicht sind dabei sowohl Differenzen wie Überlappungen. Die erste und unübersehbare Schwierigkeit dabei ist mit der Frage verbunden, ob es sich jeweils um dieselbe Sachfrage handelt. Dies war das Hauptthema in dem von James Larson und Eliot Deutsch herausgegebenen Sammelband "Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy" (Princeton: Princeton UP 1988). Es bildet aber auch den Fokus in dem Aufsatz von Jay L. Garfield: "Zeitlichkeit und Andersheit. Dimensionen hermeneutischer Distanz" in: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, 2000, H. 5, S. 42-61.
[41] Das Verhältnis zu Anderen als zu "Barbaren" sehe ich darin, dass deren Maßstäbe des Verhaltens und Urteilens mit den von mir für richtig gehaltenen nicht vereinbar sind. Wo immer eine derartige Differenz auftritt und gemeinsames Handeln dadurch unmöglich wird, ist keine Toleranz zu erwarten, sondern werden Verfahren praktiziert, dieses "Andere" aus der Welt zu schaffen.
[42] Mall, Ram A.: Philosophie im Vergleich der Kulturen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, S. 8
[43] Kimmerle, Heinz: Die Dimension des Interkulturellen. Amsterdam: Rodopi 1994, S. 31
[44] Fornet-Betancourt, Raúl: Einführung. In: ders.(Hg.): Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Frankfurt/M. 1998, S. 9
[45] Senghaas, Dieter: Interkulturelle Philosophie angesichts der Fundamentalpolitisierung der Welt. In: Mall, R.A. und Notker Schneider (Hg.): Ethik und Politik aus interkultureller Sicht. Amsterdam: Rodopi 1996, S. 55
[46] Senghaas, Dieter: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998, S. 48
[47] Herra, Rafael Angel: Kritik der Globalphilosophie. In: Wimmer, Franz M. (Hg.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien: Passagen 1988, S. 13f
[48] Cesana, Andreas: Philosophie der Interkulturalität: Problemfelder, Aufgaben, Einsichten. In: ders. und Dietrich Eggers (Hg.): Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen (= Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd. 25, Teil II) München: iudicium 2000, S. 437f
[49] Paul, Gregor: Komparative und interkulturelle Philosophie und ihr Szenario im deutschsprachigen Raum. In: Cesana, Andreas und Dietrich Eggers (Hg.): Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen (= Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd. 25, Teil II) München: iudicium 2000, S. 401 und 411
[50] Panikkar, Raimon: Religion, Philosophie und Kultur. In: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren. 1998, H. 1, S. 13 und 34ff
[51]
Das Register des "Katechismus der katholischen Kirche" führt unter
"Mission" das spezifischere Stichwort "respektvoller Dialog mit anderen
Kulturen" an und verweist damit auf eine Stelle, an der es heißt:
"Die Missionsaufgabe erfordert einen respektvollen Dialog mit denen, die
das Evangelium noch nicht annehmen. Die Gläubigen können aus
diesem Dialog für sich selbst Gewinn ziehen, indem sie all das besser
kennenlernen, `was immer an Wahrheit und Gnade schon bei den Heiden sich
durch eine Art von verborgener Gegenwart Gottes findet' (AG 9)" Es ist
offensichtlich, dass hier von nichts anderem als Religion, von "religiöser
Wahrheit" die Rede ist. Dennoch wird im Register ganz selbstverständlich
von "Kulturen" gesprochen. Da man ähnlichen Assoziationen häufig
begegnet, glaube ich nicht an einen lapsus linguae. (Vgl. Katechismus der
katholischen Kirche. München: Oldenbourg 1993)
Ein anderes Beispiel aus letzter Zeit: In einer Darstellung über
den "Dialog der Zivilisationen", der von iranischen Institutionen gefördert
wird, sind in Bezug auf Österreich zwei Ebenen von Aktivitäten
angeführt: (1) ein "Dialog der Religionen" (insbesondere die Reise
des Wiener Kardinals Schönborn und dessen Gespräche, u.a. mit
Ajatollah Khamenei) und (2) ein "Dialog der Kulturen", worunter mehrere
Kunstausstellungen und gegenseitige Besuche von Orchestern genannt werden.
Hier wird also die erste Assoziation von "Zivilisationen" zu "Religionen"
hergestellt, "Kulturen" dann in einem spezifischeren Sinn assoziiert. Vgl.
Iran Information. Wien. Nr. 21, Mai 2001.
[52] Wierlacher, Alois: Einführung. In: ders. und Georg Stötzel (Hg.): Blickwinkel. München: iudicium 1996, S. 13
Letzte Bearbeitung: 12. Oktober 2001
Diese Seiten werden eingerichtet und gewartet von IWK