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Robert Bernasconi
Totality and Infinity in Hegel’s „Glauben und Wissen“

Much of the negative criticism to be found in Levinas’s „Totality and Infinity“ is directed against Hegel’s mature system and particularly his „Philosophy of Right“. Nevertheless, there are strong and important connections that can be drawn between the philosophical problems addressed by the young Hegel and Levinas’s own set of questions. In this paper I focus on the connections that can be drawn between Levinas’s „Totality and Infinity" and Hegel’s „Glauben und Wissen“. „Glauben und Wissen“ is noteworthy for its diagnosis of the problems facing religion in the aftermath of the enlightenment and its quest for good conscience. This provides the background for an examination of Hegel’s account of the infinite in its relation to finitude. Although Levinas consistently looks primarily to Descartes for legitimation of his notion of the infinite, Hegel’s more highly developed notion of the infinite offers valuable elaboration of the conditions of any such thought. Furthermore, given Levinas’s juxtaposition of totality and infinity in the title of his book, and most reader’s simple identification of the word „totality“ as code for Hegel, the rich account of totality offered by Hegel in „Glauben und Wissen“ complicates matters considerably. Hegel’s account of reason can thus serve to throw light on Levinas’s own thinking and establishes a bond between Hegel and Levinas against the philosophies of finitude: Kant, Jacobi, Fichte – and Heidegger. My attempt to bring Hegel and Levinas together raises once more the very questions at the heart of Hegel’s and Schelling’s project in „The Critical Journal of Philosophy“ of going beyond negative readings of the history of philosophy. My claim is that reading Levinas in the light of Hegel’s „Glauben und Wissen“ opens the way to a philosophically richer account of Levinas’s philosophical enterprise than is customary today.

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Petar Bojanic
On violence and negation – Hegel, Levinas, Derrida

In diesem Vortrag versuche ich, Levinas’ Lektüre von Hegel und sein Verständnis der Gewalt, der Feindes und des Krieges zu rekonstruieren, indem ich auf Franz Rosenzweigs Texte über Hegels Staat und Derridas Interpretation der unterschiedlichen Attribute der Gewalt bei Emmanuel Levinas zurückgreife. Mich interessieren die Klassifizierung einiger Figuren der Gewalt aus unterschiedlichen Perioden von Hegels Leben und die Spuren dieser Figuren in Levinas’ Texten, beginnend mit „Liberté et commandement“ aus dem Jahr 1953. Die Analyse von Hegels berühmter Analogie zwischen Souveränität und Organismus aus seiner „Rechtsphilosophie“ bzw. die parallele Lektüre einiger Abschnitte seiner „Naturphilosophie“ wird die Verbindung zwischen Totalität und Gewalt sowie Levinas’ Konzept einer „ontologie en tant qu’une allergologie“ zu erklären versuchen.

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Alfred Hirsch
Tyrannische Freiheit und die „Furie des Verschwindens“

Levinas’ Verhältnis zur Freiheit ist ‚schwierig’ – und das nicht nur in der von ihm gewählten ausdrücklichen Thematisierung. Viel zu selten ist bisher berücksichtigt worden, dass Levinas’ Kritik der freiheitsphilosophischen Tradition des deutschen Idealismus selbst aporetisch bleibt. Levinas oszilliert mit seinen Überlegungen zwischen der Zurückweisung einer ‚solipsistischen’ Freiheitskonzeption, wie sie sich bei Kant und Hegel findet, einerseits und der ‚guten’ Freiheit, die von der primären Verantwortung für den Anderen her gedacht wird. Doch sowohl die Kant-Kritik als auch insbesondere die Hegel-Kritik Levinas’ greifen zu kurz und sollten vornehmlich als provokative Anstiftung zur Relektüre Hegels (und Kants) aufgefasst werden. Levinas Zurückweisung eines Freiheitsbegriffs, der im ‚Für sich’ sein des ichs die letzte und höchste Instanz des Wissens ausmacht, ist zwar all zu verständlich. „Nicht dass das ‚Für sich’ begrenzt oder unaufrichtig wäre! – vielmehr ist es durch sich selbst nur Freiheit, d.h. zufällig und ohne Rechtfertigung und in diesem Sinne hassenswert; es ist Ich, Egoismus.“ (Totalité et Infini) Wenn diese Überlegungen in der Kritik der ‚schlechten’ Freiheit gegen Hegel gewendet sind, dann lassen sie zumindest dessen Bemühen außer Acht, die ‚absolute Freiheit’ einer eingehenden und – für das politische Denken der Moderne – wegweisenden Infragestellung zu unterziehen. Schon in seinem ‚Naturrechtsaufsatz’, aber exponierter dann in der ‚Phänomenologie des Geistes’ bemüht sich Hegel um ein Freiheitsdenken, das über die Bestimmung von Freiheit als Unabhängigkeit, Selbständigkeit und Autonomie hinauszugehen beabsichtigt. Dies wird besonders deutlich in dem Kapitel ‚Die absolute Freiheit und der Schrecken’ der ‚Phänomenologie des Geistes’. Die ‚absolute Freiheit’ wird hier als die Geltung eines ‚allgemeinen Willens’ eingeführt. Die Anknüpfung Hegels an Rousseaus ‚volonté générale’ – und mithin an dessen theoretische Probleme – sind offensichtlich. Der Widerspruch zwischen der theoretischen Generierung des Staates und dessen Regierung aus dem ‚allgemeinen Willen’ einerseits und den in der Praxis exerzierten Entscheidungen und Handlungen, die den einzelnen konkreten historischen Subjekten richtig und geeignet scheinen andererseits, führen zum ‚Schrecken’ zum ‚terreur’ der Revolution. Mit großer Skepsis sieht Hegel hier die Gefahren moderner politischer Tyrannei heraufziehen, die gleichwohl keinen Spielraum für eine Alternative zur rechtsstaatlich verbrieften Freiheit lassen. Hierin antizipiert er zweifelsfrei das Diktum Levinas’, nämlich dass Freiheit keine Realität außerhalb der sozialen und politischen Institutionen zu finden vermag.

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Henning Tegtmeyer
Dialektik und Dialog. Die Form der Vernunft bei Hegel und Buber

Hegel entwirft in der Wissenschaft der Logik einen konsequent dialektischen Vernunftbegriff, der auch die Form seines eigenen Philosophierens bis ins Detail prägt. Dialektik scheint dabei aber prima facie kaum im antiken Sinn, nämlich als Kunst des wahrheitsorientierten Streitgesprächs deutbar zu sein. Vielmehr ist die Vernunft anscheinend für Hegel deswegen dialektisch, weil sie das Medium der Selbstbewegung des Begriffs ist. Personen als denkende Wesen und damit als Agenten begrifflicher Entwicklung kämen demnach im Rahmen von Hegels Vernunftauffassung allenfalls aus akzidentellen Gründen in den Blick, etwa als Beispiele für ein bestimmtes Denkmoment oder auch als Hemmnisse einer an sich notwendigen geistigen Entwicklung.
Demgegenüber scheint in der dialogischen Philosophie Martin Bubers, etwa in Ich und Du, der einzelne Mensch als Person ganz ins Zentrum des Vernunftverständnisses zu rücken. Vernunft scheint hier gar nicht anders denkbar zu sein denn als die Vernunft eines sprechenden, gesprächsbedürftigen und das Gespräch suchenden Wesens, einer konkreten Person. Selbst das Gespräch mit Gott muss nach Buber – trotz der unendlichen Differenz zwischen Gott und Mensch – als ein Gespräch zwischen Personen gedeutet werden, was die biblische Rede von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen unterstreicht. Eine allgemeine Vernunft im Sinne Hegels scheint hier allenfalls sekundär, nämlich als theoretische Abstraktion von der konkreten Vernunft des Gesprächs und des gemeinschaftlichen Tuns, denkbar.
Beide Positionen wären in ihrer jeweiligen Einseitigkeit durchaus kritikwürdig. Ließe ein personenneutraler, formaler Vernunftbegriff, wie man ihn Hegel zuschreibt, keinen Raum für das Verständnis individueller Personalität, so unterschlüge ein individualisierter Vernunftbegriff, wie man ihn mit Buber verbindet, gerade die Allgemeinheit und Universalität vernünftigen Denkens und machte so auch das zum Rätsel, was er zu erklären vorgibt, nämlich die Möglichkeit personaler Kommunikation. Doch bei näherem Hinsehen erweist sich ohnehin, dass weder Hegel noch Buber die ihnen so oft von außen zugeschriebenen Positionen vertreten, auch wenn sie solche Lesarten durch gelegentliche Formulierungen zu ermutigen scheinen. Im Gegenteil gelangt Hegel gerade über die Reflexion der Form der Vernunft zu einem emphatischen Begriff individueller personaler Freiheit, während Buber im Gespräch zwischen konkreten Personen die Universalität der Vernunft auffindet. Diese Beobachtung mag zu einer weiter gehenden Suche nach den nicht so offensichtlichen Konvergenzen zwischen Hegels und Bubers Vernunftauffassung ermutigen, ohne dabei die offensichtlichen Differenzen zu unterschlagen. Ein solcher Vergleich ist zugleich aufschlussreich für die Konzeption der Vernunft bei Levinas.

Abstract auf Englisch

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Gabriella Baptist
Derridas „Glas" zwischen Hegel und Levinas

Obwohl direkte Verweise auf Levinas nicht explizit vorkommen, kann man Derridas „Glas“ – ein Werk, über das meistens immer noch geschwiegen wird – doch auch als eine Auseinandersetzung mit Hegel nach Levinas deuten. Derridas Stellungnahme zu den ‚immensen Schatten’ der Tradition (so in „Gewalt und Metaphysik“) wird in „Glas“ wortwörtlich zu einer Entgrenzung, wobei etwa im Überschuss der Wunde oder der Schrift nach dem ‚Anderen’ des griechischen Logos gesucht wird. Der ‚Totalität’ des Hegel'schen Diskurses, der man sich angeblich archäologisch anzunähern habe, wird in „Glas“ allerdings nicht die eschatologische ‚Unendlichkeit’ des noch metaphysisch-mystischen Jenseits einer ethischen Andersheit entgegengesetzt, sondern vielmehr jene ‚endliche Unendlichkeit’ eines diesseitigen transgressiven Wunsches, welcher auch ‚graphisch’ Ausdruck findet. Die Sprache, die Kunst und die Literatur bieten - vielmehr als die religiöse Dimension - dann den alternativen Oszillationsrahmen, um das vermeinlich abgeschlossene System des absoluten Wissens der Gegenwart zu lesen, und können als jene ‚äußerliche’ phänomenologische Transzendenz gelten, an der es gemessen wird. Zwischen der Urtragödie der Tradition (bzw. der Identität, der Geschichte, der Erbschaft usw.) und dem Triumph der irdischen Öffnung einer anderen Erfahrung der Kontingenz spielt die Philosophie dann weiterhin ihre entstellende, fragende und problematisierende Rolle.
„Glas“ soll im Vortrag hauptsächlich vor dem Hintergrund von Derridas Deutung von Levinas und dessen Hegelianismus/Antihegelianismus, in der Auseinandersetzung mit Husserl und mit Heidegger, sowie im Hinblick auf die Entgegensetzung/Dissymmetrie von Dialektik/Dialog und Differenz/Andersheit gedeutet werden. Einige in „Glas“ bearbeitete Themen sollen auch gemäß den theoretischen Anregungen von „Totalität und Unendlichkeit“ interpretiert werden - dabei wird besonders die Frage nach der Gerechtigkeit im Mittelpunkt stehen.

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Brigitta Keintzel
Transformationen des Weiblichen in der Philosophie der Moderne (Hegel, Derrida und Levinas)

Das Subjekt reflektiert und artikuliert sich durch kulturelle Modelle, Bilder und Symbole. Umgekehrt gestaltet und verändert das Subjekt jene Modelle, Bilder und Symbole. Die Fähigkeit sich selbst zu begreifen, hängt von den Möglichkeiten und Grenzen ab, sich zur Sprache zu bringen (Wittgenstein), und von der Art und Weise, wie wir glauben, dass Andere (f/m) uns wahrnehmen. Diese Möglichkeiten werden durch Anerkennung impliziter Formen und Ideen, die kulturellen Modellen, Bildern und Symbolen zugrunde liegen, strukturiert Einen wesentlichen Anteil an diesen Anerkennungsprozess hat nicht nur die Forderung an die Individuen ihre Bedürfnisse, Wünsche, Fantasien zur Sprache zu bringen (Foucault / Castel), sondern ebenso die Forderung, die aus dem öffentlichen „Selbstvergewisserungsprozess der Moderne“ (Habermas) resultiert, die allgemeinen, individuellen und geschlechterdifferenzierenden Belange in einen neuen Zusammenhang zu bringen, ohne auf metaphysische Illusionen Bezug zu nehmen.
Nach Hegel ist das Relevantwerden der Geschlechterdifferenz ein wesentlicher und zweifacher Bestandteil in der Kultur der Moderne: Erstens durch die Neuformulierung des subjekt-orientierten Standpunktes, der Freiheiten des Subjekts im Kontext geschlechtsspezifischer Zusammenhänge begreift. Zweitens durch die Neuformulierung des substantialistischen Standpunktes, der die Annahme impliziert, dass das Subjekt normativ bestimmt ist, und diese Normen eine genderspezifische Prägung aufweisen. Hier bildet die Grundlage für die Betrachtung der Geschlechterdifferenz ein platonisch geprägtes komplementäres Modell, das die Frau in Ableitung zum Mann beschreibt. Nach 1830 zeichnet sich ein Bruch mit dieser Sichtweise ab: Geschlecht wird nicht über Differenz, sondern primär in seiner weiblichen Ausprägung begriffen. Im postmetaphysischen Verständnis von Wahrheit ist die Idee nicht mehr über die „Präsenz der Anwesenheit“ charakterisiert, sondern die Idee tritt im Verständnis von Derrida und Sarah Kofman und in Anknüpfung an Nietzsche zurück und wird „transzendent unzugänglich“ und „verführerisch“. Sie steht für das Wechselspiel von An- und Abwesenheit, Auflösung und Verschiebung eines „Simulakrums des Anwesens“. Levinas führt diese Tradition fort. Geschlechtlichkeit begreift Levinas in „Autrement qu’être ou au-delà de l’essence“ nicht über die Macht der Positivität bestehender Differenzen, sondern dekonstruktiv über die Macht der Verschiebung. Welche Rückwirkung diese Sichtweise für eine Neubetrachtung der Geschlechterverhältnisse hat, wird unter Bezugnahme auf die Tragödie Antigone von Sophokles diskutiert.


Abstract auf Englisch

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Tanja Stähler
Früher als die Kultur: Levinas’ Platonismus als Antihegelianismus?

Der erste Teil meines Titels wurde dem Titel entlehnt, den Levinas für Abschnitt VIII seines Essays „Die Bedeutung und der Sinn“ (1972) wählt. In jenem Text stellt Levinas die „zeitgenössische Philosophie der Bedeutung“ dem Platonismus gegenüber. Die zeitgenössische Philosophie der Bedeutung wird dabei vorrangig von Hegel, Bergson und Merleau-Ponty repräsentiert. Deren Standpunkt kann in der These zusammengefasst werden: „[D]ie Wahrheit ist nicht von ihrem historischen Ausdruck zu trennen“ (BS, 22). In meinem Vortrag möchte ich untersuchern, inwiefern diese und ähnliche Aussagen auf Hegels Philosophie zutreffen.
Worin besteht Levinas’ Kritik an den Philosophien der Bedeutung und der Kultur? Er kritisiert sie nicht für ihre Betonung der Kultur als solche, sondern für die Annahme, dass Kultur eine irreduzible, ursprüngliche Struktur oder Kategorie sei. Levinas schreibt, dass „die zeitgenössische Philosophie, und zwar zurecht, mit Nachdruck auf der hermeneutischen Struktur der Sprache und auf der kulturellen Anstrengung des inkarnierten Seienden, das sich ausdrückt“, besteht. Doch in diesem berechtigten Bestehen wird „die Richtung auf den Anderen hin“ vergessen, der nicht bloß Mitglied einer bestimmten Kultur, sondern zuerst und vorrangig „Gesprächspartner“ ist (BS, 39). Eine Untersuchung von Kultur darf nicht vergessen, dass ein Interesse an kulturellen Strukturen nur aufkommt, weil die ursprüngliche dyadische Beziehung mich inspiriert und motiviert, solche Untersuchungen zu unternehmen.
Für diese erste Beziehung ist der kulturelle Hintergrund des Anderen irrelevant. Damit ist jedoch eine spätere Besinnung auf kulturelle Welten nicht ausgeschlossen - vorausgesetzt, die ursprüngliche Dimension wird nicht vergessen oder verletzt.
Levinas’ Argument für die Asymmetrie und Irreduzibilität meiner Beziehung zum Anderen schließt ein, dass es keinen gemeinsamen „Grund“ für mich und den Anderen gibt. Das Fehlen einer gemeinsamen Welt könnte demnach gerade ein Argument für eine analoge Asymmetrie zwischen Kulturen darstellen. Levinas’ Gegner in diesem Essay scheinen radikaler Historismus und Relativismus zu sein – doch Hegel gehört weder der einen noch der anderen Gruppe zu.
Gegen Ende des Abschnitts „Früher als die Kultur“ schreibt Levinas, dass die Normen der Moral „nicht in die Geschichte und die Kultur verwickelt“ sind; vielmehr machen sie „jede Bedeutung, selbst die kulturelle, möglich und erlauben, die Kulturen zu beurteilen“ (BS, 50). Hier bekennt Levinas deutlich Farbe als Platoniker; es muss untersucht werden, wie solche moralischen Normen zugänglich sind. In jedem Fall findet Levinas nicht die Erforschung kultureller Welten als solche problematisch, sondern vielmehr die oftmals damit einhergehende Annahme, dass den kulturellen Werten nichts vorhergeht. Wenn der Vorhergang moralischer Ideen und der Vorrang der Ethik bewahrt werden, steht der Untersuchung von Kultur und Geschichte nichts entgegen. Solange die Begegnung von Antlitz zu Antlitz als Ausgangspunkt anerkannt wird, kann durchaus gefragt werden, wie wir von dort aus zu größeren Gemeinschaften gelangen. Wenn eine solche Lektüre sich als plausible erweist, stellt sich heraus, dass Levinas’ Platonismus nicht zwangsläufig ein Antihegelianismus ist.

BS = Emmanuel Levinas, „Die Bedeutung und der Sinn“ (1972). In: Ders., Der Humanismus des anderen Menschen. Übers. L. Wenzler. Hamburg: Meiner, 1989, S. 9-59.

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Werner Stegmaier
„Wie jedes Geschlecht über die Liebe sein Vorurteil hat.“
Nietzsche zwischen Hegel und Levinas

Die Philosophien von Hegel und Levinas zeigen ganz eigene Gesichter. Sie einander face-to-face begegnen zu lassen, schließt aus, sie abstrakt nach bestimmten Lehrmeinungen zu vergleichen. So würde entweder die eine den Begriffen der andern unterworfen oder beide den Begriffen einer (mehr oder weniger deutlich artikulierten) dritten. Der Beitrag setzt darum dort an, wo die beiden Philosophien selbst von der Unvergleichbarkeit handeln, bei der Unvergleichbarkeit der Geschlechter. Das Geschlechterverhältnis ist ein Testfall des face-to-face. Es ist das Verhältnis, in dem Menschen einander leiblich am nächsten kommen und in dem sie als Geschlechter dennoch unüberwindlich andere bleiben: jedes Geschlecht kann das Verhältnis zum anderen nur von seinem eigenen Geschlecht aus bestimmen, keines kann es neutral betrachten. Wie Philosophien das Geschlechterverhältnis einordnen, ist darum auch ein Testfall für sie, und sie lassen einander darin zuordnen. Der Beitrag geht bei dieser Zuordnung aber wieder nicht von einem abstrakten Dritten, sondern von einer Philosophie mit einem wiederum eigenen Gesicht aus, der Philosophie Nietzsches. Sie liegt zugleich zeitlich zwischen den Philosophien von Hegel und Levinas und zeigt an, wie stark sich in dieser Zeit die Haltung zum Geschlechterverhältnis gewandelt hat: Nietzsche geht bereits von grundlegend neuen sozialen Voraussetzungen aus und dann noch einmal Levinas. Der Beitrag setzt mit der Interpretation eines Aphorismus von Nietzsche aus dem V. Buch der „Fröhlichen Wissenschaft” ein „Wie jedes Geschlecht über die Liebe sein Vorurteil hat” (Nr. 363) und blickt von dort aus auf die Philosophie Hegels zurück- und auf die Philosophie Levinas’ voraus. Beide arbeiten mit denselben leitenden Begriffen wie Nietzsche, Hingabe und Besitz, deuten daraus jedoch das Geschlechterverhältnis charakteristisch anders.

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Sandra Lehmann
Totalität der Vernunft versus Totalität des Lebens – Zu Franz Rosenzweigs Kritik der Staatsphilosophie Hegels

In meinem Vortrag soll es darum gehen, die Kritik der politischen Sphäre in den Blick zu bringen, die sich in Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung abzeichnet. Da der zentrale Opponent von Rosenzweigs Kritik die Staatsphilosophie Hegels ist, wird zunächst zu zeigen sein, inwiefern sie aus Rosenzweigs Sicht die Kristallisation einer sich im Zuge der Moderne auf sich selbst stellenden und sich im weiteren totalisierenden Vernunft bildet. Hegels Staatsphilosophie „erfasst“ – so ließe sich mit Rosenzweig sagen – tatsächlich „ihre Zeit in Gedanken“. Sie reflektiert auf die Situation des modernen Lebens, um diese zugleich als das non plus ultra zu erweisen und abzusichern. Die Bedeutung des Politischen wird dabei fundamental. Das Politische bildet die Sphäre, in der sich das Vernunftwesen Mensch primär gestaltet, d.h. sich eine objektive Wirklichkeit schafft.Ich werde die gerade genannten Aspekte im Rekurs auf den Dritten Teil des Sterns der Erlösung vertiefen. Die Kategorien der Hegelschen Staatsphilosophie (Volk, Sitte, Recht, Gewalt, Gesetz, Staat) sind in diesem Teil prominent. Rosenzweig verwendet sie immer da, wo es sich um die politischen Manifestationen menschlicher Vernunft handelt. Um die kritische Dimension von Rosenzweigs Bezugnahme auf Hegel zu verstehen, sind dessen politisch-philosophische Kategorien im Gesamt der Systematik zu sehen, die Rosenzweigs Stern aufmacht. Ihre Stellung ist hier bezeichnend. Rein weltgeschichtlich, d.h. auf den immanenten menschlichen Geschichtsraum bezogen, erfassen sie nur einen Ausschnitt der menschlichen Seinswirklichkeit, die tatsächlich – so Rosenzweig – in der transzendenten Gottesrelation gründet. Die Hegelschen Kategorien sind daher nicht unwahr. Sie sind aber ebenso wenig in dem vollen Sinne wahr, den sie beanspruchen. Die sie einordnenden Kategorien des Sterns der Erlösung sind ihnen überlegen. Konkret umgelegt bedeutet das, dass das Politische, mit Rosenzweig verstanden, nicht die Grundform menschlicher Praxis ausmacht. Die Frage, was Rosenzweig zufolge an die Stelle des Politischen tritt, lässt sich mehrsinnig beantworten (die Handlung zum „Nächsten“, jüdische Lebenspraxis, christliche Lebenspraxis). Ich werde diese Mehrsinnigkeit zugunsten eines Modells säkularer Solidarität aufzulösen versuchen, das sich meines Erachtens von Rosenzweig her entwickeln lässt.      

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Burkhard Liebsch
Ethische versus geschichtliche Gewalt?

Mit Verachtung hat Levinas ein Geschichtsdenken bedacht, das sich indifferent über die Singularität des und der Anderen hinwegsetzt, wie er meint. Wie aber kann es diese Kritik vermeiden, die Geschichte nur zu verachten und gerade dadurch zu ihrem Komplizen zu werden, wenn sie nicht ihrerseits als Gesagtes bzw. als „Zeugnis des Geistes“ (Hegel) sich auch äußert und zu einer anti-geschichtlichen Kraft wird? Keineswegs zeugt die Wahrheit für sich selbst, wie es sich Rosenzweig erhofft hatte. Sie ereignet sich ursprünglich „zwischen uns“, wie einer von Levinas’ Buchtiteln besagt, und bedarf der praktischen Bewährung – aber fern von einer fragwürdigen Emphase der Bezeugung, die nicht einmal ahnen würde, wie nahe eine unkritische Berufung auf ein Zeugnis für den Anderen (attestation) eben der Gewalt zu kommen droht, gegen die sich Levinas mit seinen ganzen Werk gestemmt hat.
Wenn man sich nicht einer unbegrenzten ethischen Gewalt ausliefern will, muss man dann nicht auf das Politische zurückkommen, so wie es sich geschichtlich manifestiert? Kann die Ethik, die Levinas verteidigt, nicht allenfalls als außer-ordentliche Subversion des Politischen gelten, dessen sie aber gerade deshalb bedarf, wenn sie nicht jeglichen Ordnungsbezug einbüßen soll? Liegt Levinas in dieser Hinsicht wirklich so fern ab vom Hegelianismus, wie es zunächst den Anschein hat? Hat nicht Hegel die Würdigung, die Antigone ihrem Bruder noch im Tod zu schulden glaubte, ganz nahe an den Gedanken einer außer-ordentlichen Verantwortung für den sterblichen Anderen herangerückt, aber so, dass sie anti-politisch im Politischen zur Geltung kommt und nicht einfach aus ihm ausschert? Wäre daraus für Levinas’ Philosophie nichts zu lernen? Oder reduziert Hegel die Verantwortung doch auf eine familiale, der polis sich im Einzelfall widersetzende Pietät? Nichts dergleichen ist bei Levinas gemeint, wo von der Singularität des Anderen die Rede ist. Jeder Andere, will Levinas einschärfen, ist einzig in seiner Art, nicht aber deshalb, weil er nur einmal vorkommt wie ein Unikat oder Unikum. Aber ist es so abwegig, Hegels Antigone-Deutung mit Levinas zu revidieren, um zu zeigen, wie die noch dem toten Anderen geschuldete Verantwortung anti-politisch im Politischen virulent wird? Wenn die Verantwortung für den Anderen, die sich für Levinas niemals in einer sittlichen Lebensform aufheben lässt, mit letzterer keine Synthese bilden kann, sind wir dann mit einem tragischen Wider-streit zwischen Sittlichkeit und Verantwortung konfrontiert?

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