Peter Kaiser

Aspekte des Körperbewusstseins aus sprachanalytischer Perspektive

Performanz- bzw. Sprechakttheorien versuchen mit unterschiedlicher Akzentuierung dem Handlungscharakter von Sprache Rechnung zu tragen. Aber inwiefern wird in solchen Theorien auch der Körperlichkeit der sprachlich handelnden Personen Rechnung getragen? Sybille Krämer hat in Sprache, Sprechakt, Kommunikation auf die Gefahr der Entkörperung von sprechenden Subjekten, von sprachlich handelnden Subjekten in Theorien hingewiesen, die dem – wie sie es nennt – “Zwei-Welten-Modell” von Sprache verpflichtet sind; Theorien, die eine mehr oder weniger strikte Unterscheidung zwischen Kompetenz und Performanz, zwischen einem grammatischen oder pragmatischen Regelsystem und dessen Realisierung bzw. Aktualisierung im Sprechen und Kommunizieren machen:

“Nicht nur die Sprache wird entmaterialisiert, sondern auch die Sprecher selbst. So wie die Stimmlichkeit als Spur des Körpers im Sprechen kein für die Sprache wesentliches Attribut ist, so ist auch die Körperlichkeit der Sprecher kein für ihre Sprachlichkeit konstitutives Phänomen. Saussure rückt Sprecher und Schachspieler in eine Perspektive, bei Chomsky sind Sprecher kognitive Systeme bzw. Grammatiker, bei Habermas sind sie formalrational agierende Personen. Genauso, wie die stimmliche, schriftliche, gestische, technische Verkörperung der Sprache in ihrem jedesmaligen Gebrauche für die Sprache selbst marginal ist, so bleiben die Körper der Sprechenden als leibhaftige Voraussetzung ihrer Rede, als begehrende Instanz und geschlechtliche Differenz im Sprechen ausgeblendet.” (Krämer 2001, S. 101)

Dieser Ansicht sei entgegenzuhalten, dass Sprache “nur als Sprache-in-einem-Medium, als gesprochene, geschriebene, gestische, technisch mediatisierte Sprache” existiere. Wobei zu bedenken sei, dass Sprache in einem zweifachen Sinn als verkörperte Sprache auftrete. Erstens: “Die Sprache selbst verfügt über eine materiale Exteriorität in Gestalt der Stimme, der Schrift, der Gestik usw. Und diese Materialität der Sprache ist kein randständiger, vielmehr ein grundständiger Sachverhalt”, wie Krämer sagt (Ebd., S. 270). Schon in diesem ersten Sinn wird also die Materialität der Sprache von vielen Theorien unterschätzt. Zweitens jedoch “ist der Sprachgebrauch – in graduell jeweils unterschiedlicher Weise – an die Körperlichkeit der Sprachbenutzer gebunden, die sich nicht nur als formalrationale, symmetrisch positionierte Personen, sondern immer auch als bedürftige, asymmetrisch positionierte Körperwesen artikulieren.” (Ebd.)

Ich möchte an Krämers zweiten Punkt anknüpfen, und eine philosophische Position aufzeigen, die der Körperlichkeit der SprachbenutzerInnen Rechnung trägt. Nicht nur indem sie diese ontologisch als Körperwesen begreift, sondern indem sie diese erkenntnistheoretisch/epistemisch als selbstbewusste körperliche Subjekte versteht, die sich ihrer Körperlichkeit unmittelbar bewusst sein können.

Die starke (Körperlichkeits-)These lautet: Wer die Körperlichkeit der SprecherInnen, der Sprachhandelnden, ernst nimmt, sollte auch eine nichtdualistische Konzeption von körperlichen Subjekten vertreten; von handelnden Personen, die sich ihrer körperlichen und psychischen Eigenschaften und Zustände gleichermaßen unmittelbar bewusst sein können. Körperliches Selbstbewusstsein als notwendige Bedingung für (sprach-)handelnde Personen.

Um dieser These Nachdruck zu verleihen, bietet es sich an, auf den jüngeren Diskurs über Körperlichkeit, Körperbewusstsein und körperliches Selbstbewusstsein in der analytischen Philosophie einzugehen. Denn einerseits gibt es eine vielschichtige sprachanalytische Diskussion, die z.T. auf den späten Wittgenstein zurück reicht und von Autoren wie Peter Strawson, Sydney Shoemaker und Gareth Evans geprägt wurde. Andererseits werden – insbesondere in der jüngsten Debatte seit den 90er-Jahren – verstärkt Argumente und Analysen vorgebracht, die als Brückenschlag zur phänomenologischen Auseinandersetzung mit dem Thema Leiblichkeit gelesen werden können. Gleichsam als “methodischer Mehrwert” ergeben sich dadurch wünschenswerte Annäherungen von zwei philosophischen Traditionen, die viel zu oft auseinander dividiert worden sind.

So meint z.B. Dan Zahavi programmatisch: “I believe that a phenomenological account of self-awareness can profit from the conceptual clarity and problem-oriented analyses to be found outside of phenomenology. But I also hope […] that the philosophical resources to be found within phenomenology allow for an increased understanding of the nature of self-awareness.” (Zahavi 1999, S. xvi)

Krämer spricht von der sprachphilosophischen Vernachlässigung der Körperlichkeit. Und Shaun Gallagher, einer derjenigen Autoren, die sich in ihren Arbeiten um eine inhaltliche und methodische Annäherung der analytischen und der phänomenologischen Traditionen bemühen, warnt vor der Vernachlässigung und Reduktion des Körpers in den Kognitionswissenschaften. “To the extent that some cognitive scientists persist in approaches that refuse to recognize the complications introduced by the various roles of the human body in cognition, they run the risk of creating abstract and disembodied paradigms.” (Gallagher 1995, S. 240)

Der Reduktion von Bewusstseinszuständen auf neurophysiologische Vorgänge folge die Reduktion des Körpers auf das Gehirn: “In some cases one type of reductionism, mind to brain, assumes another type, body to brain. In the neurosciences, for instance, it is difficult to find any acknowledgment or explanation of the role played by the body as a whole in the cognitive operations of the brain. The body is reduced to its representation in the somatosensory cortex or is considered important only to the extent that it provides the raw sensory input required for cognitive computations.” (Ebd., S. 225)

Für John Searle etwa, den Krämer auch zu den Vertretern des “Zwei-Welten-Modells” von Sprache zählt, steht die Körperlichkeit der Personen außer Frage. Aber seine Sprechakttheorie und seine Bemerkungen zur physischen Konstitution der SprachbenutzerInnen stehen in keinem direkten Zusammenhang. Ausführungen zur Leib/Seele-Problematik finden sich bei ihm im Kontext seiner Diskussion der Philosophie des Geistes und betreffen nicht direkt die Körperlichkeit von Personen. Dazu eine Passage aus seiner Wiederentdeckung des Geistes:

“Daraus, daß etwas ein geistiges Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht physisch ist; daraus, daß etwas ein physisches Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht geistig ist. Wenn wir für diesen Zusammenhang Descartes zurechtrücken wollten, dann könnten wir nicht nur sagen âIch denke, also bin ich’ und âIch bin etwas Denkendes’, sondern auch: Ich bin etwas Denkendes, also bin ich etwas Physisches. […]

Wenn ich sage, daß Bewußtsein ein höherstufiges Merkmal des Hirns ist, dann besteht die Versuchung, dies aufzufassen, als sei damit gesagt: physisch-im-Gegensatz-zu geistig, als wolle man zum Ausdruck bringen, Bewußtsein lasse sich nur objektiv verhaltensbezogen oder neurophysiologisch beschreiben. Was ich hingegen tatsächlich meine, ist folgendes: Bewußtsein als Bewußtsein, als etwas Geistiges, als etwas Subjektives, als etwas Qualitatives ist etwas Physisches, und es ist etwas Physisches, weil es etwas Geistiges ist.” (Searle 1996, S. 28)

Searles Position, die Sprachphilosophie auch als “Zweig der Philosophie des Geistes” versteht, ist für die Leib/Seele-Debatte durchaus fruchtbar. Und sein antidualistischer Naturalismus weiß auch den verschiedenen materialistisch-reduktionistischen Spielarten Paroli zu bieten.

Wir müssen allerdings vorsichtig sein und uns vor einer übereilten Gleichsetzung des Physischen mit dem Körperlichen in Acht nehmen. Denn der Bereich des Physischen ist natürlich weitaus größer als der Bereich des Körperlichen. Und dieser ist wiederum weitaus größer als der Bereich der selbst-/bewusst erfahrenen, erlebten und verstandenen Körperlichkeit. Indem wir die Körperlichkeit der SprecherInnen aber als “konstitutives Phänomen” verstehen wollen, geht es uns um dieses körperliche (Selbst-)Bewusstsein, und nicht um die Frage, ob Bewusstseinszustände nichts anderes als neuronale Prozesse im Gehirn sind.

Körperliches Selbstbewusstsein

Quassim Cassam hat in seinem brillanten Self and World entscheidende Argumente für die These entwickelt, dass Bewusstsein von sich selbst als körperlichem Subjekt eine notwendige Bedingung für Selbstbewusstsein ist – für das individuelle Bewusstsein, das ein Subjekt von sich selbst als von sich selbst hat. Verstehen wir die sprachhandelnden Subjekte als selbstbewusste Individuen (wie anders sollten wir sie denn verstehen?), so müssen wir sie demzufolge auch so begreifen, dass sie sich ihrer Körperlichkeit unmittelbar bewusst sein können. Dabei handelt es sich wesentlich um eine nichtdualistische Konzeption von körperlichen Subjekten, wie in meiner These zuvor angesprochen wurde.

Cassam unterscheidet deshalb auch zwischen einer dualistischen Konzeption des Selbstbewusstseins – “[that] involves awareness of oneself as a point of view which ‘has’ a body which plays a special role in determining the course of one’s experience, but it does not involve awareness of oneself qua subject as a bodily presence.” – und dem körperlichen Selbstbewusstsein “awareness of oneself qua subject as a bodily presence in the world.” (Cassam 1997, S. 58) So wie es auch Michael Ayers ausgedrückt hat: “[The physical or material self] is involved neither simply as the postulated subject of experience, nor simply as an ever-present object of experience, but as the presented subject of experience and action.” (Ayers 1991, S. 286)

Dass man sich alltäglich sehr wohl unmittelbar als körperliches Subjekt erlebt, hat auch Descartes in der Sechsten Meditation beschrieben; nämlich so, “daß ich nicht nur in der Weise meinem Körper gegenwärtig bin, wie der Schiffer seinem Fahrzeug, sondern daß ich aufs engste mit ihm verbunden und gleichsam vermischt bin, so daß ich mit ihm eine gewisse Einheit bilde.” (Descartes 1994, S. 69f)

Eine äußerst bemerkenswerte Stelle! Nicht nur, weil Descartes eine platonische, bei Scholastikern verwendete Metapher zurückweist, sondern auch, weil diese Passage so manch undifferenzierter Vulgärinterpretation des “Cartesianismus” den Boden zu entziehen vermag. Descartes schwankt jedenfalls mit seiner Vorstellung einer “vermischten Einheit” zwischen einer “moderat dualistischen” Position – sich mit seinem Körper auf das Engste verbunden zu erfahren – und der “phänomenologischen” Position körperlicher Präsenz – sich als erfahrendes und handelndes Subjekt körperlich unmittelbar gegenwärtig zu sein. Descartes’ Bemerkung lässt sich als Zugeständnis an unmittelbare körperliche Erfahrung, an körperliches Selbstbewusstsein, lesen.

Das markiert den wesentlichen Unterschied zur ontologischen Auffassung des körperlichen Subjekts, wonach wir als Personen – gegen Descartes’ Substanzendualismus gesprochen – nun einmal körperlich sind. Schließlich etabliert Descartes den substanziellen Unterschied von Körper und Geist erst auf ontologischer Ebene durch philosophische Reflexion.

Dagegen hält Sydney Shoemaker als Materialist des 20. (und wohl auch des 21.) Jahrhunderts zwar daran fest, dass wir als Personen physische Wesen sind, schließt aber aus, dass wir uns qua Subjekte zugleich als körperliche Objekte unmittelbar erfahren könnten. Selbstbewusstsein sei “nicht die Sorte von Bewusstsein, in der Objekte gegeben sind.” (Shoemaker 1994b, S. 70. Ich kritisiere Shoemakers Auffassung in: Kaiser 2005, S. 53ff) Diesen epistemischen Dualismus möchte ich deshalb als “verkehrten Cartesianismus” bezeichnen.

Eine solche Position führt rasch in ziemlich unplausible Erklärungsmuster; wie man sie z.B. in Shoemakers für die Selbstbewusstseinsdebatte so wichtigen Aufsatz Selfreference and Selfawareness vorfindet: “Fragt man, was es heißt, daß ein Körper “mein Körper” genannt wird, könnte ich etwas von dieser Art antworten: âMein Körper ist derjenige Körper, durch dessen Augen ich sehe, derjenige, dessen Mund Laute von sich gibt, wenn ich spreche […].’” (Shoemaker 1994a, S. 59)

Aber wer wäre ich, der zu seinem Körper in behauptetem dualistischen Besitzverhältnis stünde? Was könnte ich Wesentliches sein, das den Körper zu einem bloßen “Begleiter” machen würde – ein rein denkendes Sprach-Subjekt? Wir sollten antworten, dass es keine substanzielle Erklärung des so verstandenen “Ich” mehr geben kann. Wir sollten mit Wittgenstein die Redeweise von einem Subjekt, das seinen Körper bloß “hat” bzw. “besitzt” entschieden zurückweisen:

“Es gibt ein Kriterium für “Dies ist meine Nase”: Die Nase gehört zu dem Körper, an dem sie haftet. Man ist versucht zu behaupten, es gebe eine Seele, der der Körper gehört, und daß mein Körper derjenige ist, der mir gehört.” (Wittgenstein 1984, S. 175)

Nicht das Subjekt schlechthin ist eine “tief eingewurzelte grammatikalische Illusion” (vgl. Anscombe 1994, S. 109: “Es ist die (tief eingewurzelte) grammatikalische Illusion eines Subjektes, die all die von uns untersuchten Irrtümer hervorbringt.”); sondern die Vorstellung von einem rein psychischen Sprach-Subjekt, das (s)einen Körper besitzt; das seinen Körper als bloßes Medium, als Mittel, als Werkzeug betrachtet. (†berlegungen, die meistens mit negativen Vorstellungen von Körperlichkeit einhergehen – in denen Körperlichkeit primär als Hindernis verstanden und nicht als Ermöglichungsgrund des Agierens in der Welt erkannt wird.)

Die Perspektive der ersten Person ist eben nicht nur die eines denkenden, wahrnehmenden und empfindenden, kurz eines psychischen Subjekts, sondern zugleich die eines körperlichen, raum-zeitlich lokalisierten und handelnden Subjekts.

Peter Strawson hat für diese Einsicht den Begriff der Person reserviert; den Begriff eines zweiseitigen Individuums im Gegensatz zu zwei miteinander verbundenen Einzeldingen – “one two-sided thing, not two one-sided things” (Strawson 1974a, S. 170). Als Personen in diesem erkenntnistheoretischen und ontologischen Sinn verstanden, sind wir gerade nicht personae im ursprünglichen Sinn; also Masken, durch welche die Schauspieler im griechischen Drama sprechen. Unsere Körper sind keine Hüllen, die sich wie Kleidungsstücke abstreifen lassen und einen wie auch immer konzipierten “geistigen” oder “psychischen” Kern eines “reinen Subjekts” umgeben.

Strawson: “Mit dem Begriff der Person meine ich den Begriff eines Typs von Entitäten derart, daß ein und demselben Individuum von diesem einen Typ sowohl Bewußtseinszustände als auch körperliche Eigenschaften, eine physikalische Situation etc. zugeschrieben werden können.” (Ders. 1972, S. 130) Und ein solches Individuum – “the presented subject of experience and action” – muss sich als Subjekt psychische und körperliche Eigenschaften auch selbstzuschreiben können.

Erstens: Bezüglich des Handlungsaspekts müssen wir festhalten, dass es nicht dasselbe ist, einen beliebigen Gegenstand und den eigenen Körper zu bewegen. Wenn ich einen Teller Suppe esse, dann benütze ich dazu einen Löffel. Dieser Löffel ist ein Instrument, das ich mit meiner Hand bewege. Wäre nun meine Hand, dieses – aristotelisch gesprochen – “Organ der Organe”, selbst nur ein Instrument, so bräuchte ich wiederum ein weiteres Instrument, um sie zu bewegen, usw. ad infinitum. Wird hingegen mein Körper bzw. ein beliebiger Körperteil als unmittelbar beweglich gedacht, so ist damit gemeint, dass sich kein Werkzeug, kein Instrument, vermittelnd zwischen das Ich als Beweger und seinen Körper schiebt. Die Unterscheidung zwischen einem “Ich, das bewegt, und einem körperlichen Etwas, das bewegt wird” (vgl. Waldenfels 2000, S. 40f), zwischen “dem Schiffer und seinem Fahrzeug”, ist an sich zurückzuweisen. Handeln als fundamentale “psychophysische” Kategorie? Dazu Thomas Nagel:

“[…] regard action as a basic mental or more accurately psychophysical category – reducible neither to physical nor to other mental terms. […] Action has its own irreducibly internal aspect as do other psychological phenomena – there is a characteristic mental asymmetry between awareness of one’s own actions and awareness of the actions of others – but action isn’t anything else, alone or in combination with a physical movement: not a sensation, not a feeling, not a belief, not an intention or desire. If we restrict our palette to such things plus physical events, agency will be omitted from our picture of the world.” (Nagel 1986, S. 111)

Zweitens: Die Frage, ob und wie man sich psychische und körperliche Eigenschaften und Zustände gleichermaßen unmittelbar selbstzuschreiben kann, führt uns in einen Kernbereich der analytischen Selbstbewusstseinsdebatte – zur Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation von selbstbewussten Selbstzuschreibungen/Aussagen/Urteilen. Gehen wir deshalb an den Ursprung der Debatte zurück – zu Wittgenstein.

Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation

Wittgenstein spricht in seinen als Blue Book herausgegebenen Diktaten von 1933/34 von zwei verschiedenen Arten das Pronomen “ich” bzw. “mein” zu gebrauchen – einem Objektgebrauch und einem Subjektgebrauch:

“Es gibt zwei Gebräuche des Wortes “ich” (oder “mein”), die ich “Objektgebrauch” und “Subjektgebrauch” nennen könnte. Hier sind Beispiele von der ersten Art: “Mein Arm ist gebrochen”, “Ich bin zehn Zentimeter gewachsen”, “Ich habe eine Beule auf meiner Stirn”, “Der Wind zerweht meine Haare”. Und hier Beispiele von der zweiten Art: “Ich sehe so-und-so”, “Ich höre so-und-so”, “Ich versuche, meinen Arm zu heben”, “Ich denke, daß es regnen wird”, “Ich habe Zahnschmerzen”. Man kann auf den Unterschied zwischen diesen beiden Kategorien hinweisen, indem man sagt: Die Fälle in der ersten Kategorie machen es erforderlich, daß man eine bestimmte Person erkennt, und in diesen Fällen besteht die Möglichkeit des Irrtums, – oder ich sollte besser sagen: Die Möglichkeit des Irrtums ist vorgesehen.” (Wittgenstein 1997, S. 106)

Die Art von Irrtum, die Wittgenstein an dieser Stelle anspricht, ist ein Irrtum durch Fehlidentifikation bezüglich “ich”. Angenommen, ich blicke in einen Spiegel und glaube, eine Beule auf meiner Stirn zu entdecken. In Wirklichkeit sehe ich aber die Beule auf der Stirn einer mir ähnlich sehenden Person. Was hier passiert, hat Sydney Shoemaker in Selfreference and Selfawareness folgenreich definiert:

“[D]ie Aussage, eine Behauptung wie “a ist j” unterliege einem Irrtum durch Fehlidentifizierung bezüglich des Terminus “a” [bedeutet], daß das folgende möglich ist: der Sprecher weiß, daß ein bestimmtes Ding j ist, aber er behauptet fälschlicherweise, “a ist j”, weil und nur weil er irrtümlich glaubt, das Ding, von dem er weiß, daß es j ist, sei dasjenige, auf das sich “a” bezieht.” (Shoemaker1994a, S. 45)

Genau dieser Fehler ist in den Fällen des Subjektgebrauchs von “ich” ausgeschlossen. Wittgensteins Auskunft, dass die Frage “Bist du sicher, dass du es bist, der Schmerzen hat?”, doch unsinnig sei, berührt den zentralen Punkt – und kann als einfaches Kriterium zur Ermittlung identifikationsfreier Aussagen festgehalten werden (Wittgenstein 1997, S. 107). fiußere ich z.B., dass ich (Zahn-)Schmerzen habe, dann muss ich mich offenbar nicht erst umschauen, um herauszufinden, wer es denn eigentlich ist, der da Schmerzen hat.

Die entscheidende Frage ist epistemisch; ob es für das Zustandekommen des Urteils erforderlich ist, “dass man eine bestimmte Person erkennt“. Bei Urteilen wie “Ich habe eine Beule auf der Stirn” können es zwei (Erkenntnis-)Schritte sein: ein prädikativer “a ist F” und ein identifizierender “Ich bin a”, die zum Resultat “Ich bin F” führen. Die Prädikation, die Selbstzuschreibung, ist über ein (implizites) Identitätsurteil vermittelt. Und bei der Identifikation kann prinzipiell ein Fehler unterlaufen. Ich kann mich fälschlicherweise mit der Person identifizieren, die eine Beule auf der Stirn hat.

Diese Möglichkeit ist im so genannten Subjektgebrauch von “ich” ausgeschlossen. Solche Aussagen sind immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation. Ein selbstbewusster Gedanke (bzw. eine Aussage, die Selbstbewusstsein ausdrückt) schließt das Bewusstsein der Identität der Person, die den Gedanken denkt, mit derjenigen, worüber sie ihn denkt, ein. Ich bin mir unmittelbar bewusst, dass ich es bin und niemand anderer, der eine bestimmte Eigenschaft hat oder zumindest zu haben scheint.

“There just does not appear to be a gap between the subject’s having information (or appearing to have information), in the appropriate way, that the property of being F is instantiated, and his having information (or appearing to have information), that he is F; for him to have, or to appear to have, the information that the property is instantiated just is for it to appear to him that he is F.” (Evans 1982, S. 221)

Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation wird (zumindest im analytisch-philosophischen Kontext) zu dem entscheidenden Merkmal für das Verständnis und die Erklärung von Selbstbewusstsein, weil sich in Urteilen, die dieses Merkmal aufweisen, unmittelbares, nicht über Identifikation bzw. über ein Identitätsurteil vermitteltes Selbstbewusstsein ausdrückt. Die epistemische Signifikanz der Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation besteht in ihrem Nachweis, dass es bestimmte Weisen gibt, sich unmittelbar und direkt als Subjekt einer Selbstzuschreibung bewusst zu sein.

Was wäre aber der Fall, wenn alle Selbstzuschreibungen eine Identifikationskomponente enthielten? Fragen wir uns, wie man etwas als sich selbst identifizieren kann, so gibt es zwei Möglichkeiten. Die erste Möglichkeit wäre, den gegebenen Gegenstand als mich selbst anhand bestimmter Eigenschaften bzw. bestimmter Merkmale zu identifizieren; z.B. anhand meines Namens, meines Geburtsdatums. Dies impliziert aber bereits ein Wissen von bestimmten Eigenschaften, die ich habe oder zumindest zu haben glaube. Die zweite Möglichkeit einen Gegenstand als mich selbst zu identifizieren, wäre herauszufinden, dass er in einer Relation zu mir steht, in der nur ich zu mir selbst stehen kann, z.B. sich an demselben Ort zu befinden. Auch diese Variante setzt schon voraus, dass ich wissen muss, dass ich es bin, der zu dem Gegenstand in dieser ausgezeichneten Relation steht. Und nichts läge näher, als bei diesem Gegenstand an den eigenen Körper zu denken; wer jedoch nichtdualistische Absichten hegt, sollte besser an seine Kleidung denken.

Dieses vorausgesetzte Wissen von sich selbst muss schon unabhängig von der fraglichen Identifikationsleistung vorhanden sein. Und auch wenn jenes Wissen vielleicht seinerseits auf einer anderen Identifikation beruht, kann nicht alles Wissen von sich selbst auf einer Identifikation beruhen. Selbstbewusstsein kann nicht erst als Resultat einer Identifikationsleistung auftreten. Eine solche Annahme führt in einen unendlichen Regress, in dem sich das Subjekt nie zu fassen bekäme.

Was ist “ich”?

Neben dieser formalen Strukturanalyse von Selbstbewusstsein darf auch eine semantische Analyse des Ausdrucks “ich” nicht unerwähnt bleiben; handelt es sich dabei doch um eine Spezialität der sprachanalytischen Philosophie. Semantisch betrachtet, zählt das Pronomen “ich” ebenso wie viele demonstrative Ausdrücke wie “dies”, “jenes”, “hier”, “jetzt” zu den deiktischen bzw. indexikalischen Ausdrücken. Sie weisen auf etwas oder auf jemanden hin, sie beziehen sich auf ihren Referenten.

Der Unterschied zwischen “ich” und demonstrativer Referenz, die Sonderstellung von “ich”, lässt sich durch das Thematisieren zweier Referenzfehler verdeutlichen – falsche Referenz, auf einen anderen als den intendierten Referenten; und die Möglichkeit leerer Referenz, wenn es überhaupt keinen existierenden Referenten gibt. Bei einem demonstrativen Urteil wie “Dies ist rot” besteht die Möglichkeit dieses Fehlschlags der Referenz – etwa wenn die Person halluziniert und es überhaupt kein rotes Ding gibt, worauf sie sich zu beziehen glaubt. Sehr anschaulich demonstriert das Elizabeth Anscombes hübsch makabres Beispiel von der leeren Urne.

“Jemand kommt mit einer Büchse und sagt: “Das ist alles, was vom armen Jones übriggeblieben ist.” Die Antwort auf “dieses was?” ist dann: “dieses Häufchen Asche”. Aber was der Sprecher nicht weiß – die Büchse ist leer. Was “dieses” bei korrektem Gebrauch aufweisen muß, ist etwas, worauf es einschnappt [”something that it latches on to“], wie ich es ausdrücken will: In diesem Beispiel ist es die Büchse. […] Der Referent und das, worauf “das” einschnappt, können zusammenfallen, wie wenn ich sage: “Dieser Brummton in meinen Ohren ist fürchterlich”, oder, nachdem ich eine Rede gehört habe: “Das war glänzend!” Sie müssen jedoch nicht zusammenfallen.”(Anscombe 1994, S. 95)

Jede richtige Verwendung von “ich” verbürgt indessen die Existenz seines Referenten – Cogito, ergo sum in sprachanalytischem Gewand. Wir treffen auf Descartes ‘ Einsicht, “daß dieser Satz: âIch bin, ich existiere’, so oft ich ihn ausspreche oder in Gedanken fasse, notwendig wahr ist“. (Descartes 1994, S. 18) Und diese Existenz-Garantie des Referenten von “ich” kann nicht so verstanden werden, dass es vielleicht irgendwo in der Umgebung einen Referenten gibt, den man erst anhand bestimmter Kriterien erkennen und identifizieren muss; wie in den geschilderten Fällen, in denen man sagen kann, ich wisse, dass jemandem eine bestimmte Eigenschaft zukommt, es aber fraglich sein mag, ob ich derjenige bin.

Ich weiß unmittelbar, ohne Identifikation, dass das, was ich für den Referenten halte, auch tatsächlich der Referent ist – nämlich ich selbst. Speaker-Reference und Semantic-Reference können nicht auseinander fallen. Diese Garantie gegen leere Referenz geht Hand in Hand mit der Garantie gegen Fehlreferenz; oder mit Anscombes trefflichen Worten gesagt: “Schon âIch…’ zu denken garantiert nicht allein die Existenz, sondern auch die Anwesenheit seines Referenten. Es garantiert die Existenz, weil es die Anwesenheit garantiert.” (Anscombe 1994, S. 96)

Hat man die Besonderheiten von “ich” einmal (an)erkannt, drängt sich die Frage, als wie existierend denn diese/r Sprecher/in zu verstehen ist, mit derselben Dringlichkeit auf, die schon Descartes empfunden haben muss, wenn er unmittelbar auf die Einsicht des “Cogito, ergo sum” konstatierte: “Noch erkenne ich aber nicht zur Genüge, wer ich denn bin, der ich jetzt notwendig bin […]”. (Descartes 1994, S. 18) Impliziert “Sprecher/in” bereits notwendig “Person”, oder spricht vielleicht “etwas durch den Körper”? Spreche ich durch (m)einen Körper? “Ich” ist jedenfalls nicht nur eine unzureichende, sondern überhaupt keine Antwort auf die Frage, wer oder was ich bin. Von semantischen darf nicht auf ontologische Besonderheiten geschlossen werden!

Des Weiteren ist es wichtig, auf eine mögliche Verwechslung hinzuweisen. Auch wenn die referentiellen Besonderheiten des Pronomens “ich” und Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation engstens miteinander verbunden sind, dürfen sie nicht gleichgesetzt werden. Bei den Besonderheiten von “ich” handelt es sich um semantische Merkmale, Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation ist hingegen eine epistemische Besonderheit.

Einerseits werden Urteile, die immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation sind, konventionell mit “ich” an der Subjektstelle ausgedrückt. Andererseits bleibt die Referenz-Garantie von “ich” auch in Aussagen erhalten, die nicht immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation sind; gleichgültig, ob “ich” im Subjekt- oder Objektgebrauch vorkommt. Der wesentliche Unterschied besteht darin, dass Aussagen mit “ich” im Objektgebrauch durch ein Identitätsurteil vermittelt zustande gekommen sind. Der Subjektgebrauch schließt dagegen aus, eine Aussage der Form “Ich bin F” als Resultat der beiden Operationen “a ist F” und “Ich bin a” zu analysieren. Die Identifikationskomponente ist auch in den Fällen des Objektgebrauchs von “ich” immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation.

Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation körperlicher Selbstzuschreibungen

Kehren wir zu dieser Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation zurück. Die ursprüngliche Aufgabe war es zu zeigen, dass sich der Subjektgebrauch von “ich” – also Aussagen, die immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation sind – auf unmittelbare körperliche Selbstzuschreibungen ausdehnen lässt.

Wenn wir nun Wittgensteins Ad-hoc-Kriterium anwenden, dann scheinen sich auch die folgenden Fragen als unsinnig, somit die Selbstzuschreibungen von körperlichen Eigenschaften und Zuständen als immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation, herauszustellen: “Jemandes Beine sind übereinandergeschlagen, aber sind es meine Beine, die übereinandergeschlagen sind?”; “Jemand ist angerempelt worden, aber bin ich derjenige, der angerempelt worden ist?”; oder “Jemand bewegt beim Sprechen seinen Mund, aber bin ich es, der seinen Mund bewegt?” Evans hat die Möglichkeit der unmittelbaren körperlichen Selbstzuschreibungen in den Mittelpunkt seiner Untersuchungen zu Selbst- und Körperbewusstsein gestellt:

“It is highly important that our ‘I’-Ideas are such that judgements controlled by certain ways of gaining knowledge of ourselves as physical and spatial things are immune to error through misidentification: that the bearing of the relevant information on ‘I’-thoughts rests upon no argument, or identification, but is simply constitutive of our having an ‘I’-Idea. […] The fact that these ways of gaining knowledge of ourselves must enter into the informational component […] of what it is to think of oneself self-consciously – is the most powerful antidote to a Cartesian conception of the self.” (Evans 1982, S. 220)

Evans ‘ anti-cartesianisches Gegengift ist tatsächlich wirksam. Er unterstreicht die epistemische Signifikanz der Immunität gegen Irrtum durch Fehlidentifikation, die zeigt, dass es bestimmte Weisen gibt, sich unmittelbar und direkt als Subjekt einer Selbstzuschreibung bewusst zu sein. Entscheidend ist, wie ein Urteil zustande kommt; ob es z.B. aufgrund visueller Wahrnehmung gefällt wird oder aufgrund der so genannten körpereigenen Wahrnehmung, der Propriozeption. Sage ich “Ich bewege meinen Arm”, weil ich ihn sehe, dann ist mein Urteil nicht immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation. Ich kann stets nachfragen: “Jemand bewegt seinen Arm – bin ich derjenige, dessen Arm sich bewegt?” Treffe ich die Aussage jedoch aufgrund meines Tastsinns oder meiner kinästhetischen Propriozeption, dann ist sie immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation.

“[…] the property of being immune to error through misidentification is not one which applies to propositions simpliciter, but one which applies only to judgements made upon this or that basis. Once we appreciate this relativity to a basis, which arguably must be taken into account in the case of mental self-ascription as well, the fact that there are cases involving the self-ascription of physical predicates in which ‘the possibility of error has been provided for’ will be seen not to impugn the fact that there are cases in which it just as clearly has not.” (Evans 1982, S. 219)

(Freilich müssten in diesem Zusammenhang auch diverse dualistische Einwände diskutiert werden. Auf diese gehe ich detailliert ein in: Kaiser 2005.)

Propriozeption

Oftmals sind die verschiedenen und komplexen Weisen, in denen wir uns als körperliche Subjekte erfahren, verstehen, erleben und handeln, philosophisch vernachlässigt worden, weil sie als epistemologisch zweitrangig und abhängig vom “reinen Denken” betrachtet worden sind. Insbesondere der Bereich von auf Propriozeption beruhenden Urteilen ist lange Zeit in der Selbstbewusstseinsdebatte ausgeblendet oder falsch interpretiert worden.

Demgegenüber können wir davon ausgehen, dass jedes Subjekt ein einzigartiges Körperbewusstsein hat; ein Bewusstsein, wie man es von keinem anderen Körper haben kann. Ebenso wie mir unmittelbar meine psychischen Zustände zugänglich sind, und ich Information von meinen mentalen Eigenschaften habe, liefert mir die somatische Propriozeption unmittelbare Information von meinen physischen Eigenschaften. Und diese Unmittelbarkeit bedeutet, dass ich mich zugleich als Subjekt psychischer und physischer Eigenschaften erfahren kann. Wenn körperliche Eigenschaften als Eigenschaften von sich selbst unmittelbar wahrgenommen werden können, wenn somatische Propriozeption dementsprechend selbstbewusste Information liefert, dann handelt es sich dabei nicht nur um Information von einem bestimmten Körper, sondern um Information von sich selbst als körperlichem Subjekt.

Propriozeptives Körperbewusstsein haben wir einerseits von unseren Körperempfindungen, den qualitativen Zuständen, die wir an bestimmten Stellen des Körpers fühlen – wodurch wir den Körper unmittelbar als etwas Ausgedehntes wahrnehmen; andererseits aber auch von den Bewegungen des Körpers und bestimmten Körperteilen im Raum aufgrund der kinästhetischen Propriozeption. Kein anderer Körper lässt sich auf diese Weise bewegen; bzw. um die dualistische Versuchung auch in diesem Fall zu umgehen, sollte man sagen: Ich bewege nicht mich selbst; ich selbst bewege mich, wie ich keinen anderen Körper bewege (”I do not move myself; I myself move.” Evans 1982, S. 207).

Ein Grund dafür, dass Propriozeption zu oft epistemologisch unbeachtet geblieben ist, mag die Tatsache sein, dass es sich bei einem beträchtlichen Teil der propriozeptiven Information um unbewusste Information handelt. Ein weiterer Grund mag darin liegen, dass wir gewöhnlich anderen Wahrnehmungsobjekten als unseren eigenen Gliedmaßen und anderen Körperteilen besondere Aufmerksamkeit schenken; z.B. fällt es uns oft gar nicht auf, dass und wie wir beim Sprechen gestikulieren. Kinästhesie, zuweilen auch “Muskelsinn” genannt, bezeichnet die propriozeptive Information von den körperlichen Bewegungen, von Widerständen, Schwere und Lage, die von den Nervenendorganen in Muskeln, Sehnen und Gelenken vermittelt wird und von großer Unterschiedsempfindlichkeit ist. Sie ermöglicht die Automatisierung ursprünglich bewusst erlernter Tätigkeiten und dient dementsprechend auch der unbewussten reflektorischen Kontrolle und Steuerung von Bewegungen – aber nicht ausschließlich.

Stets können wir auch unsere Aufmerksamkeit auf Stellung und Bewegung eines Körperteils, z.B. auf die des linken Arms, lenken. Nicht nur, wie so oft, mittels visueller Wahrnehmung oder indem wir ihn mit der rechten Hand berühren, sondern indem wir ihn zum “Brennpunkt” der unmittelbaren propriozeptiven Aufmerksamkeit werden lassen. Meistens ist eine derartige Aufmerksamkeit jedoch kein Selbstzweck (etwa, um ein identifikationsfreies Urteil über den linken Arm zu fällen), sondern erfolgt im Rahmen einer auszuführenden Handlung, die es erforderlich macht, meinen Körper bewusst zu verändern. Die Möglichkeit, ein unmittelbares propriozeptives Bewusstsein von Bewegung und Stellung meiner Körperteile haben zu können, ist offenbar eine notwendige Bedingung, um überhaupt handeln zu können.

In Zusammenhang mit der Propriozeption bzw. mit der Kinästhesie sind zwei weitere Begriffe zu nennen, die an der “Schnittstelle” von bewusster und unbewusster Information stehen, und in der jüngeren Körperbewusstseinsdebatte unterschieden werden: Körperschema (body schema) und Körperbild (body image). Beide Formen entstehen im Laufe der Entwicklung aufgrund der erfahrenen Kraft- und Bewegungserlebnisse, sowie der damit verbundenen Berührungswahrnehmungen. Das Körperschema ist unbewusst und nichtrepräsentational – gewissermaßen also jener körperliche Aspekt, den Nietzsche in seinem Zarathustra den “Verächtern des Leibes” als “mächtigen Gebieter” und “unbekannten Weisen” entgegen setzte (vgl. Nietzsche 1976, S. 37). Das Körperbild stellt hingegen die Gesamtheit der bewussten Repräsentationen der verschiedenen Aspekte der erlebten Raumgestalt des eigenen Körpers dar. Glaubt man Brian O’Shaughnessy, so kann die Wichtigkeit des Körperbildes gar nicht überschätzt werden:

“[…] the possession of a body image must on a number of counts be rated as a part of the very foundation of absolutely every form of perception and thus ultimately of consciousness itself. As the point of input for time is the experience, so in the case of space it is the bodily framework opening onto universal space. The body image underlies almost everything else in the animal mind.” (O’Shaughnessy 2000, S. 626)

Propriozeption und Tastsinn

Im Zusammenspiel von Propriozeption und den äußeren Sinnen spielt der Tastsinn, auch in Bezug auf das Handlungsvermögen, eine besondere Rolle. Kant bezeichnet ihn in seiner Anthropologie als einzigen Sinn “von unmittelbarer äußerer Wahrnehmung” und deshalb als wichtigsten, wenn auch gröbsten unserer fünf Sinne: “Ohne diesen Organsinn würden wir uns von einer körperlichen Gestalt gar keinen Begriff machen können” (Kant 2000, BA 48, S. 447). So machen wir beim Berühren eines Gegenstandes aufgrund des direkten Kontakts zugleich die Erfahrung von dessen Festigkeit und Gestalt als auch von der des eigenen Körpers. Denn offenbar begleitet die Wahrnehmung der Festigkeit von Gegenständen durch Berühren das Bewusstsein von sich selbst als festem körperlichen Subjekt. Die Aufmerksamkeit kann sowohl auf die Eigenschaften des berührten Gegenstandes als auch auf die Eigenschaften des ihn berührenden Körpers gelenkt werden.

Ein Sonderfall des taktilen Bewusstseins ist das Berühren des eigenen Körpers. Die Phänomenologie spricht bekanntlich von Doppelempfindungen. Denn zwischen dem berührenden und dem berührten Körperteil ist ständig ein Richtungswechsel möglich. Ich kann mit meiner rechten Hand meine linke ertasten und umgekehrt; “es kommt zu einer Art Reflexion in der Leiblichkeit” (Waldenfels 2000, S. 36). Oder wie Husserl sagt: “Ich sehe mich selbst, meinen Leib, nicht, wie ich mich selbst taste. Das, was ich gesehenen Leib nenne, ist nicht gesehenes Sehendes, wie mein Leib als getasteter Leib getastetes Tastendes ist.” (Husserl 1952, S. 148)

Die unmittelbare Möglichkeit, “getastetes Tastendes” zu sein, unterscheidet den Tastsinn wesentlich von den anderen äußeren Sinnen, besonders vom Sehen. Ebenso wie die auf Propriozeption beruhenden Urteile, sind auch Urteile, die taktiles Selbstbewusstsein ausdrücken, immun gegen Irrtum durch Fehlidentifikation: “Whereas I cannot feel my hand and be in error about whose hand it is, I can see it and mistakenly attribute it to somebody else. That is, our visual self-appearance is not immune to the error of misidentification.” (Zahavi 1999, S. 108)

Brian O’Shaughnessy weist in seiner detaillierten Untersuchung des Verhältnisses von Propriozeption und Tastsinn darauf hin, dass in jedem Fall taktiler Wahrnehmung das Bewusstsein vom eigenen Körper zwischen sich selbst und dem Bewusstsein vom be- oder ertasteten Gegenstand steht. Wenn ich einen Gegenstand berühre, dann bin ich mir auch der Stellung meiner Finger, meiner Hand- und Armbewegungen bewusst. Deshalb ist der Tastsinn von der Propriozeption abhängig, die auf eine Weise unmittelbar sein kann, wie es selbst der Tastsinn als direktester der äußeren Sinne nicht ist.

“Namely, in every instance of tactile perception a proprioceptive awareness of one’s body stands between one and awareness of the tactile object: it is only through being aware of one’s body that one becomes aware of the objects given to touch. And so the sense of touch must depend upon proprioception, as not vice versa. Therefore whether or not proprioception is absolutely immediate, it must be immediate in ways not open to touch. This differentia between these phenomena carries the implication that neither mode of perception can be a sub-variety of the other.” (O’Shaughnessy 2000, S. 629)

Nun existiert aber auch eine Abhängigkeitsbeziehung in entgegengesetzter Richtung. Denn der Tastsinn ist notwendig, um uns Informationen von der Festigkeit und der Gestalt, somit von den definitiven Grenzen des eigenen Körpers zu liefern. Um sich selbst qua körperliches Subjekt als festen Gegenstand mit bestimmter Gestalt erfahren zu können, ist die Propriozeption allein nicht hinreichend. Die Festigkeit eines Gegenstandes durch Berühren wahrzunehmen, ein Bewusstsein von der Widerständigkeit der berührten Gegenstände und der Stabilität des Bodens, der mich trägt, zu haben, erfordert taktiles bzw. haptisches Bewusstsein. Sowohl das propriozeptive als auch das taktile Körperbewusstsein ist ein Bewusstsein von räumlichen Eigenschaften; ersteres von Stellung und Bewegung, letzteres von der Oberfläche und der dreidimensionalen Form des Körpers.

Einen Arm langsam/schnell nach rechts/links, nach oben/unten bewegen, beugen, drehen, krümmen oder gerade nach vorne strecken; all das sind Zustände, die typischerweise aufgrund der Propriozeption gewusst werden. Ob etwas gerade oder gekrümmt ist, kann auch mittels des Tastsinns gewusst werden. Dass hingegen meine Arme eine zylindrische, keine rechteckige Form haben, dass mein Kopf wohl eher rund und nicht zwölfseitig ist, macht der Tastsinn erfahrbar; ebenso wie er mich Gestalt und Oberflächenbeschaffenheit von Körperteilen erfahren lässt, die mir ohne Hilfsmittel visuell niemals zugänglich sind, z.B. die Form meiner Schulterblätter.

Fassen wir die fundamentale Rolle von Propriozeption und Tastsinn nochmals mit O’Shaughnessys Worten zusammen:

“Through the phenomenon of proprioception we become aware of our bodies, and this is a necessary condition both of the physical actions which are such an important part of animal life generally, and of the individuation of the perceptual sensations which enable the attention to travel beyond its confines onto the world outside in perceptual experiences of a sensuous order. Meanwhile this immediate awareness of the body enables the attention to pass in a non-sensuous manner beyond the surface of the body onto nearby physical objects, for it is through these specific means that there comes to be such a thing as the sense of touch. These two senses, proprioception and touch, might with justice be described as primordial in character. Together they form a closed circle, a unit which stands in no need of epistemological input from the other senses.” (O’Shaughnessy 2000, S. 656)

Das stützen auch empirische Forschungen, die zeigen, “that blind children developed knowledge of their body at about the same age as sighted children” (Kinsbourne 1995, S. 216); worauf bereits Husserl hingewiesen hat: “Empirisch erweist die Möglichkeit einer Weltvorstellung von Blindgeborenen, daß sich alles in der außervisuellen Sphäre abspielen kann.” (Husserl 1952, S. 147)

Raumbewusstsein und Triangulation

Natürlich ist das Bewusstsein von sich als körperlichem Subjekt nicht nur propriozeptiv auf sich selbst, auf die Eigenschaften und Zustände des eigenen Körpers gerichtet, sondern zugleich exterozeptiv “nach außen”, auf die Umwelt. Wenn ich unmittelbar wissen kann, dass ich es bin, der beispielsweise seinen Mund, seine Lippen und seine Zunge beim Sprechen bewegt, dann habe ich mich in diesem Zustand zugleich von allen anderen Personen und Gegenständen unterschieden. Wenn ich weiß, dass ich es bin, der sich gerade an einem bestimmten Ort befindet, habe ich ebenfalls eine fundamentale Diskrimination vollzogen. Selbstlokalisierung und räumliche Orientierung aufgrund unserer Wahrnehmung, der Position und Relation von uns als körperlichen Subjekten zu anderen Personen und Gegenständen in unserer (Um-)Welt sind von zentraler Bedeutung.

In der analytischen Selbstbewusstseinsdebatte hat Strawson hervorgehoben, dass wir uns als Personen unter Personen verstehen müssen, dass Selbstbewusstsein und Bewusstsein von einer objektiven Welt wechselseitig voneinander abhängen; und Evans hat diesen Zusammenhang weiter ausgeführt.

“The very idea of a perceivable, objective, spatial world brings with it the idea of the subject as being in the world, with the course of his perceptions due to his changing position in the world and to the more or less stable way the world is. The idea that there is an objective world and the idea that the subject is somewhere cannot be separated, and where he is is given by what he can perceive.” (Evans 1982, S. 222)

Aufgrund der wechselseitigen Abhängigkeit von Körperbewusstsein und räumlicher Wahrnehmung, die es einem Subjekt erlaubt, sich selbst zu lokalisieren, erweist sich das Subjekt nicht als “Grenze der Welt”, sondern als innerweltliches, körperliches Element der empirischen Welt. In dieser Welt nimmt ein Subjekt seinen jeweiligen egozentrischen Raum ein, indem es andere Personen, Gegenstände usw. in Relation zu sich selbst erfährt. Dieser egozentrische Raum ist für das körperliche Subjekt zugleich ein Wahrnehmungs-, Bewegungs- und Handlungs(spiel)raum.

Abschließend möchte ich einen wichtigen sprachanalytischen Autor nicht unerwähnt lassen: Donald Davidson. Bei Davidson verschränken sich Sprach- und Handlungstheorie. Und die entscheidendste Sprechhandlung stellt für ihn das Interpretieren dar. Verstehen ist Interpretieren. Wer kommuniziert, interpretiert – fiußerungen und Handlungen von bestimmten Personen in ganz bestimmten Situationen. Erstens erteilt Davidson damit der Annahme, wonach Regeln und Konventionen für die Interpretation sprachlicher fiußerungen eine grundlegende Rolle spielen, eine Absage. Denn nicht die Konventionen und Regeln erklären die Sprache, sondern die Sprache erklärt sie. Und zweitens kommt damit das für Davidson so charakteristische Bild der “Triangulation” ins Spiel: die Interdependenz von SprecherInnen, InterpretInnen und ihrem thematisierten Gegenstand in einer “gemeinsamen Welt”.

Erkenntnistheoretisch gewendet bedeutet das für Davidson, dass subjektives Wissen von den eigenen Gedanken, intersubjektives Wissen von den Gedanken anderer Personen und objektives Wissen über die uns umgebende, nichtpersonale Welt nicht aufeinander reduzierbar und weder begrifflich noch zeitlich vorrangig sind. Der Erkenntnisprozess ist ein Interpretationsprozess. Sprachverstehen ist immer auch Personenverstehen. Dass es für diese “Triangulation” körperliche Sprach-Handlungs-Subjekte bedarf, steht auch für Davidson außer Frage (vgl. Davidson 2004a).


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