Die Reformen der Heian-Zeit

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Die Heian (Heian 平安 — alter Name Kyotos; politisches Zentrum 794–1185 (= Heian-Zeit) )-Zeit (794–1185) verdankt ihren Namen der Tatsache, dass der Sitz der Zentralmacht in dieser Zeit in Heian-kyō, dem heutigen Kyoto lag. Während die Politik ihr Zentrum wechselte, blieben die großen Klöster in Nara (Nara 奈良 — Hauptstadt und Sitz des Tenno, 710–784 (= Nara-Zeit); ehemals: Heijō-kyō …⇒). In der neuen Hauptstadt Heian hingegen waren Tempel vorerst nur außerhalb der Stadtgrenzen geduldet. Zwischen dem Kaiserhof und der Führung des buddhistischen Klerus kam es also zu einer markanten geographischen Trennung, die wohl auch eine politisch-kulturelle Entfremdung zum Ausdruck brachte. Doch damit war der Buddhismus nicht auf Dauer vom politischen Zentrum entfernt worden.

Schon bald nach Gründung der Hauptstadt traten zwei Persönlichkeiten auf, die die religiöse Landschaft nachhaltig veränderten: Saichō (Saichō 最澄 — Gründer des Tendai Buddhismus, 767–822 …⇒) und Kūkai (Kūkai 空海 — Gründer des Shingon Buddhismus, 774–835 …⇒). Beide wurden zunächst — sogar mit der gleichen offiziellen Gesandtschaft — nach China geschickt, um dort ihre buddhistischen Kenntnisse zu vertiefen. Beide kehrten zurück mit den Weihen bislang in Japan unbekannter Schulen. Und beide wurden zu den Gründervätern neuer Richtungen im japanischen Buddhismus: Tendai-shū (Tendai-shū 天台宗 — Tendai Schule, chin. Tiantai …⇒) und Shingon-shū (Shingon-shū 真言宗 — Shingon Schule, wtl. Schule des Wahren Wortes …⇒), die über Jahrhunderte das Wesen des japanischen Buddhismus prägten.

Am Beginn der Heian-Zeit, zu Lebzeiten von Saichō und Kūkai, war der japanische Buddhismus bereits im Besitz einer unüberschaubaren Menge buddhistischer Schriften. Das geistige Klima war allen Einzellehren gegenüber prinzipiell tolerant, doch herrschte wohl auch das Bedürfnis, Ordnung in die einander oft widersprechenden Dogmen zu bringen. Wie auf den folgenden Seiten genauer ausgeführt wird, kamen Saichō und Kūkai diesem Bedürfnis entgegen, indem sie jeder auf seine Weise einen Maßstab zur Bewertung der Schriften anlegten und einzelne als besonders wichtig hervorstrichen. Sie trafen damit eine Auswahl, setzten innerhalb des vorhandenen buddhistischen Schrifttums Akzente und legten den Grundstein für spezifisch japanische Ausformungen der buddhistischen Lehre.

Populäre Glaubensvorstellungen

Bereits in der Nara (Nara 奈良 — Hauptstadt und Sitz des Tenno, 710–784 (= Nara-Zeit); ehemals: Heijō-kyō …⇒)-Zeit begannen einzelne Mönche, den japanischen Buddhismus zu popularisieren, d.h. seine Inhalte in allgemein verständliche Texte zu fassen. Diese Tendenz setzt sich in der Heian-Zeit weiter fort: Buddhistische Mönche verfassen Legenden, die den Wert buddhistischer Moralvorstellungen erläutern, und verbreiten sie in japanischer Sprache unter den Laien. Damit sind, wohlgemerkt, nicht nur die breiten Bevölkerungsschichten gemeint, wie man der Bezeichnung „Popularisierung“ vielleicht entnehmen könnte. Die Adressaten der einheimischen buddhistischen Erzählliteratur waren zunächst und vor allem die Adeligen, und erst in weiterer Folge die restliche Bevölkerung. Auch wurden die heute oft naiv anmutenden Vorstellungen nicht nur von den Laien, sondern auch vom Klerus selbst durchaus ernst genommen.

Ein frühes Beispiel buddhistischer Erzählliteratur ist das Nihon ryōiki (Nihon ryōiki 日本霊異記 — „Wundersame Begebenheiten aus Japan“; buddhistische Legendensammlung von Kyōkai (Anfang 9. Jh.) ) (mit vollem Titel Nihonkoku genpo zen'aku ryōiki „Berichte von Wundern karmischer (कर्मKarma (skt., n.) — „Tat“, konsequente Folge …⇒) Vergeltung für Gutes und Böses in Japan“, abgefasst zwischen 810 und 823 von Kyōkai), ein Werk, das auf sehr drastische Weise die Auswirkungen von gutem und schlechtem Karma in diesem und in den nächsten Leben illustriert. Das Nihon ryōiki ist das erste erhaltene Werk der sogenannten setsuwa (setsuwa 説話 — Lehrerzählung )-Literatur. Setsuwa bedeutet wörtlich Lehrerzählung, gemeint ist natürlich die buddhistische Lehre. Die bekannteste und umfangreichste Sammlung von Lehrerzählungen ist das Konjaku monogatari (Konjaku monogatari 今昔物語 — „Geschichten aus alter und neuer Zeit“ (12. Jh.); umfangreiche Sammlung von Geschichten und Anekdoten, meist aus einem buddhistischen Kontext …⇒) („Erzählungen aus alter und neuer Zeit“, 12. Jh.) mit über tausend Legenden und Anekdoten, die z.T. auch in Indien und China angesiedelt sind. In dieser Sammlung und auch in manchen späteren setsuwa-Sammlungen tritt der unterhaltsame Aspekt der Geschichten gegenüber dem didaktischen Anliegen bisweilen in den Vordergrund. Unter der Hand erfährt man dabei viel über die allgemeinen Lebensumstände der damaligen Zeit.

Hölle und Unterwelt

Gerichtshof des Enma und die Richter der Unterwelt

Statuen (Holz). 13. Jh.; Hōshaku-ji, Kyoto
Bild © Kyoto National Museum. (Letzter Zugriff: 2011/7)

Im Hintergrund Enma und zwei weitere Richter, im Vordergrund der Urteilsverkünder und der Schreiber.

König Enmas Gerichtshof

Zu den populären buddhistischen Glaubensvorstellungen, die in den setsuwa vertreten sind, zählen auch Höllenbilder, beziehungsweise die Ausschmückung der sogenannten Sechs Bereiche (rokudō (rokudō 六道 — wtl. die Sechs Wege = Bereiche der Wiedergeburt …⇒)) der Wiedergeburt (s. Jenseitsvorstellungen). Ein zentraler Text in diesem Zusammenhang ist das Ōjō yōshū (Ōjō yōshū 往生要集 — „Essentielle [Lehren] der Wiederbgeburt“, 985 von → Genshin verfasst ) („Essentielle [Lehren] der Wiedergeburt“, 985 verfasst von Genshin (Genshin 源信 — Tendai-Mönch (942–1017); Autor des → Ōjō yōshū; Wegbereiter der → Jōdo-shū …⇒)), ein theoretischer Traktat, in dem aber die Bereiche der Wiedergeburt und vor allem die Hölle in sehr anschaulichen, sprich brutalen, Bildern geschildert werden. Der Höllenglaube ging Hand in Hand mit Entwicklungen in China, wo es ab der Tang (Tang 唐 (chin.) — chin. Herrschaftsdynastie, 618–907 …⇒)-Zeit (618–907) zur Ausgestaltung der Figur des Höllenfürsten Enma (Enma 閻魔 — skt. Yama, König oder Richter der Unterwelt …⇒) (skt. Yama (यमराजYama (skt., m.) — Gottheit der Unterwelt und des Todes …⇒) raja (राजrāja (skt., m.) — „König“ …⇒) , chin. Yanlou (Yanlou 閻羅 (chin.) — skt. Yama, jap. Enra bzw. Enma; König oder Richter der Unterwelt …⇒)), beziehungsweise der Zehn Richter der Unterwelt kam. In Japan blieb dieser spezifisch chinesische Aspekt des Unterweltglaubens dadurch erhalten, dass Enma und sein Gericht stets in chinesischer Tracht abgebildet wurden.

„Angemessene Mittel“

Eine gängige Grundannahme des Mahayana Buddhismus geht davon aus, dass es je nach Grad der Erleuchtung verschiedene Formen der Wahrnehmung und damit auch der Wahrheit gibt. Im Lotos Sutra (सूत्रsūtra (skt., n.) — „Faden“, Lehrrede des Buddha, kanonische Schrift …⇒) wird dies anhand der Parabel vom brennenden Haus soweit ausgeführt, dass der Buddha (बुद्धBuddha (skt., m.) — „Der Erleuchtete“ …⇒) selbst sozusagen legitime Täuschungen an seiner Anhängerschaft vorgenommen habe, um sie — gleich Kinder aus einem brennenden Haus — Schritt für Schritt aus dem Stadium der Verblendung in das Stadium der Erleuchtung zu führen. Der Fachausdruck für diese legitimen Täuschungsmanöver lautet auf Sanskrit upaya (उपायupāya (skt., m.) — „[geschicktes] Mittel“ …⇒) , jap. hōben (hōben 方便 — geschicktes Mittel; skt. upāya ), wtl. „geschickte“ oder „angemessene Mittel“. Die Vorstellung von der Notwendigkeit angemessener Mittel wurde in der späteren Heian-Zeit dadurch verstärkt, dass man glaubte, bereits in eine Phase des spirituellen Niedergangs, in die „Endzeit des Gesetzes“ (mappō) eingetreten zu sein, in der die ursprüngliche Lehre des Buddha nicht mehr verständlich sei.

Endzeit-Denken (mappō)

Das für den Buddhismus der Heian-Zeit typische Endzeit Denken beruhte auf dem Dogma der stufenweisen Verwässerung der buddhistischen Lehre, die mit naturgesetzlicher Konsequenz voranschreiten würde. Es gab in diesem Zusammenhang ein sehr konkretes Dreistufen-Modell:

das „Wahre Gesetz“ (shōbō (shōbō 正法 — Zeit des wahren Dharma )), die Zeit, in der die Lehre Buddhas noch ganz in seinem Sinne verstanden wird. Sie dauert 500 Jahre, nach manchen Vorstellungen auch 1000 Jahre lang an.
das „Imitierte Gesetz“ (zōbō (zōbō 像法 — Zeit des imitierten Dharma; buddhistisches Konzept )), weitere 500 oder 1000 Jahre, in denen die Lehre Buddhas nur dem Wortlaut nach aber nicht in ihrer Essenz verstanden wird.
die „Endzeit des Gesetzes“ (mappō (mappō 末法 — Endzeit des Dharma )), die folgenden 10.000 Jahre, in denen die Lehre des Buddha nicht mehr verstanden wird.

Viele Heian-zeitliche Buddhisten fühlten sich bereits in der Endzeit, die selbst optimistischen Einschätzungen zu Folge mit dem Jahr 1052 erreicht war.

Der mappō-Gedanke brachte aber nicht nur Pessimismus und depressive Lethargie mit sich, wie es manchmal in der Sekundärliteratur dargestellt wird. Er wurde von vielen Mönchen auch als Legitimation und Anreiz angesehen, um neue Strategien (= angemessene Mittel) zur Erlangung des Seelenheils zu propagieren, die zu Zeiten des historischen Buddha noch nicht adäquat gewesen waren. Das Argument dabei: Wie kann das, was Buddha einst predigte, heute noch gültig sein, wenn niemand mehr sein lebendiges Beispiel vor Augen hat, und wenn seine Lehre von niemandem mehr verstanden wird? Der mappō-Gedanke war somit in erster Linie eine Rechtfertigung, um den historischen Wandel des Buddhismus und die Abkehr von orthodoxen Traditionen zu legitimieren, ohne den Buddhismus als Ganzes abzulehnen.

Die wichtigste Neuerung, die mit der Betonung der End-Zeit einherging, war der Glaube an die Errettung in Amidas Paradies (gokuraku (gokuraku 極楽 — Paradies; identisch mit dem Reinen Land → jōdo …⇒)) bzw. Reines Land (jōdo (jōdo 浄土 — Reines Land …⇒)). Diese Vorstellung wurde zunächst vor allem vom Tendai (Tendai-shū 天台宗 — Tendai Schule, chin. Tiantai …⇒)-Buddhismus propagiert, bevor sie — ab dem Mittelalter — die Form einer eigenen Sekte/Schule annahm (s. Amidismus). Das Hauptargument dieser Richtung war, dass man in der Endzeit nicht mehr aus eigener Kraft (jiriki (jiriki 自力 — wtl. eigene Kraft; buddhistisches Konzept )) zur Erleuchtung gelangen könne, sondern nur durch gläubiges Vertrauen in Amidas „andere Kraft“ (tariki (tariki 他力 — andere Kraft (helfende Kraft Amidas) )).

Ein weiteres Beispiel, was man sich unter den angemessenen Mitteln vorstellte, ist die Auffassung, dass sich Buddhas in Japan in Form von einheimischen Gottheiten offenbaren, um so besser und unmittelbarer verstanden zu werden. Auf diese Konzeption wird unter dem Stichwort honji suijaku noch genauer eingegangen.

„Schule“ oder „Sekte“?

Im Japanischen gibt es den Begriff shūha (shūha 宗派 — rel. Schule oder Sekte, Glaubensgemeinschaft ) (nach Eigennamen meist zu -shū (-shū 宗 — rel. Schule, Richtung, Sekte ) verkürzt: Tendai-shū, Shingon-shū, Jōdo-shū, ...), der in der westlichen Fachliteratur unterschiedlich, entweder mit „Sekte“ (sect) oder „Schule“ (school) übersetzt wird. Der Begriff „Sekte“ verschwindet allerdings langsam aus der Fachliteratur, nachdem berechtigt darauf hingewiesen wurde, dass „Sekte“ im christlich-europäischen Kontext einen ausgesprochen pejorativen Beigeschmack hat (nämlich als Bezeichnung für unorthodoxe Abspaltungen von der offiziellen Amtskirche). Auf Japan übertragen hieße das, dass der gesamte japanische Buddhismus lediglich eine Ansammlung unorthodoxer Abspaltungen darstellt, was mit dem Begriff shūha zweifellos nicht gemeint ist. Andererseits lässt „Schule“ eher an theoretische theologische Unterschiede denken, weniger an institutionelle Trennungen. Es fragt sich also, was für Unterschiede eigentlich zwischen den einzelnen japanischen shūha bestehen.

Der Buddhismus der Nara (Nara 奈良 — Hauptstadt und Sitz des Tenno, 710–784 (= Nara-Zeit); ehemals: Heijō-kyō …⇒)-Zeit wird oft durch die Schlagworte „Sechs Schulen“ und „Sieben Große Tempeln“ umrissen. Es bildeten sich nämlich Sechs Richtungen heraus, die ihre Zentren in sieben Tempeln hatten, wobei keinesfalls nur jeweils eine Richtung in einem Tempel vertreten war. Der Begriff -shū (-shū 宗 — rel. Schule, Richtung, Sekte ) wurde damals im übrigen oft mit dem gleichlautenden Zeichen 集 geschrieben, was soviel wie „Gruppe“ bedeutet. Die Sechs Schulen waren also Experten-Runden oder Studien-Gruppen, die sich jeweils besonders mit einem bestimmten Text oder einer Gruppe von Texten befassten. In jedem der großen Tempel wurden mehrere der von den Sechs Schulen diskutierten Themen angeschnitten. Es herrschte also nicht — wie in der späteren Entwicklung — das Prinzip, dass jeder Tempel einer bestimmten Richtung zuzuordnen war. Insofern sind die Sechs Nara-Schulen organisatorisch gesehen eher als eine einzige Richtung aufzufassen und werden daher zumeist auch als Einheit angesehen.

In der Heian (Heian 平安 — alter Name Kyotos; politisches Zentrum 794–1185 (= Heian-Zeit) )-Zeit entwickelte sich vor allem die Tendai-shū zu einer institutionell völlig vom Nara Buddhismus unabhängigen religiösen Körperschaft und trat mit diesem immer mehr in Konkurrenz. Sie spaltete sich also vom Hauptstrom des damaligen Buddhismus ab und kann zumindest in ihrer Frühzeit sehr wohl als „Sekte“ im engeren Wortsinn angesehen werden. Gegen Ende der Heian-Zeit war der Tendai Buddhismus allerdings bereits so einflussreich, dass der Begriff „Sekte“ (im Sinn von Abspaltung) nicht mehr wirklich passend erscheint.

In der folgenden Kamakura (Kamakura 鎌倉 — Stadt im Süden der Kantō Ebene, Sitz des Minamoto Shogunats 1185–1333 (= Kamakura-Zeit) …⇒)-Zeit kam es innerhalb des Tendai Buddhismus wiederum zu Abspaltungen, die einen signifikant „sektiererischen“ Charakter hatten. Aber auch diese Richtungen, beispielsweise Jōdo-shū (Jōdo-shū 浄土宗 — Schule des → Amida-Buddhismus …⇒), entwickelten sich mit der Zeit zum Mainstream Buddhismus und haben ihre einstigen radikalen Züge längst abgelegt. Ob also „Sekte“, „Schule“, „Richtung“ oder ein anderes Wort als adäquate Übersetzung von shūha erscheint oder nicht, ändert sich mit dem historischen Kontext. Eine historisch und sprachlich konsistente Übersetzung von shūha ist daher meines Erachtens kaum möglich und wird daher auf diesen Seiten gar nicht versucht.

Wichtig ist jedoch, sich vor Augen zu halten, dass es sehr wohl markante Unterschiede zwischen den einzelnen Sekten oder Schulen gab, die heute allerdings weitgehend verloren gegangen sind. Das verhältnismäßig homogene Erscheinungsbild des japanischen Buddhismus ist ein Phänomen der frühen Neuzeit (1600-1868, siehe terauke System). In der Heian-Zeit und im japanischen Mittelalter existierten aber nicht nur ausgeprägte Unterschiede zwischen den einzelnen Richtungen, es gab auch Interessensgegensätze zwischen verschiedenen Klöstern, die zu handfesten, mitunter kriegerischen Auseinandersetzungen führten. Diese Kämpfe, die an Aggresivität den europäischen Glaubenskriegen kaum nachstanden, vollzogen sich daher nicht notwendig entlang konfessioneller Grenzen sondern zwischen Netzwerken von Klöstern, die wiederum unterschiedlichen Richtungen angehören konnten.