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Grundlagen sozialwissenschaftlicher Denkweisen

Quelle: http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkenpowi/denkenpowi-full.html
Hans Pühretmayer und Armin Puller
Fakultät für Sozialwissenschaften, Universität Wien

Unter sozialwissenschaftlichen Denkweisen verstehen wir die verschiedenen theoretischen Versuche, gesellschaftliches Handeln, gesellschaftliche Prozesse und gesellschaftliche Strukturen sowie deren gegenseitiges Aufeinander-Einwirken zu verstehen, zu analysieren und zu erklären.

Sozialwissenschaften beschäftigen sich mit der historischen Gewordenheit sowohl der gesellschaftlichen Verhältnisse als auch der innerhalb dieser Verhältnisse handelnden Individuen und Gruppen. Sie versuchen zu erkennen, welche sozialen Kräfte in ihrem Zusammenhandeln (ihren Auseinandersetzungen, Mobilisierungen, Kompromissen etc.) in einem bestimmten Kontext eine spezifische Form von Gesellschaft produziert haben; sowie damit, welche Möglichkeiten für Veränderungen vorhanden sind und welchen Kriterien diese genügen sollten.

Sozialwissenschaftlerinnen und Sozialwissenschaftler stehen selbstverständlich nicht außerhalb dieser Gesellschaft, sondern sind ein Teil von ihr – und daher auch von den jeweiligen Machtverhältnissen mitgeformt. Zugleich ist es aber ihr Ziel, über diese Gesellschaften (incl. sich selbst) "wahre und relevante Erkenntnisse" zu produzieren. Dafür sind Formen der Selbstreflexion und der beständigen Korrektur von verzerrten (ideologischen) Perspektiven und Denkweisen erforderlich.

Gesellschaft können wir nicht unmittelbar erkennen. Wir benötigen dazu Theorien (wir verwenden immer schon Theorien!) und können uns dabei auf Denkversuche anderer stützen. Da sich die Welt jedoch ständig verändert, ist es notwendig, auch kreativ weiterzudenken, bisherige Theorien zu überarbeiten, neue Ansätze zu entwickeln – vor allem in und durch innovative Forschungen und Diskussionen mit anderen.

Im Rahmen dieser Lernunterlage zur VO "Grundlagen sozialwissenschaftlicher Denkweisen" sollen eine Reihe unterschiedlicher Forschungsansätze (Positivismus, Hermeneutik, poststrukturalistische und Diskurstheorien, Critical realism) sowie einige Ansätze zur Analyse von Kultur, Ideologie, Rassismus und Antirassismus vorgestellt werden – und damit sowohl einen (selektiven) Überblick liefern, als auch Interesse für vertiefende Auseinandersetzungen wecken.


Kapitelübersicht

(Sozial-)Wissenschaftliche Theorien
1.1 Theorie und sozialwissenschaftliche Theorie
1.1.1 Wahrheit und Objektivität, Wissenschaft und Ideologie
1.1.2 Theorie und Empirie
1.1.3 Gesellschaft, theoretische Praxis und politische Praxis
1.2 Wissenschaftstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie
1.2.1 Wissenschaftstheorie
1.2.2 Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftssoziologie
1.3 Forschungsansatz: Wissenschaftstheorie und Gesellschaftstheorie
Forschungsansatz I: Positivismus
2.1 Behaviorismus (Induktion)
2.1.1 Grundannahmen, Hauptthemen, Grundbegriffe
2.1.2 Kritik am Behaviorismus
2.2 Rational Choice (Deduktion)
2.2.1 Grundannahmen, Hauptthemen, Grundbegriffe
2.2.2 Kritik am Rational-choice-Ansatz
2.3 Kritischer Rationalismus / Karl Popper (Falsifikationsprinzip)
Forschungsansatz II: Hermeneutik
3.1 Hermeneutisches Denken vom antiken Griechenland (Aristoteles) bis zur Reformation (Luther)
3.2 Aufklärungshermeneutik: Verstehen des Autors (Dannhauer)
3.3 Romatische Hermeneutik (Ast, Schleiermacher)
3.4 Pragmatische Hermeneutik (Dilthey, Heidegger, Gadamer)
3.4.1 Wilhelm Dilthey
3.4.2 Martin Heidegger
3.4.3 Hans-Georg Gadamer
3.5 Hermeneutik des narrativen Selbst (Ricoeur)
3.6 Hermeneutik in den Sozialwissenschaften
Forschungsansatz III: Diskurstheorien und Poststrukturalismus
4.1 Exkurs: Strukturalismus
4.2 Diskurs und Diskurstheorien
4.3 Diskurstheorie und Diskursanalyse
4.4 Michel Foucaults Diskurstheorie und Diskursanalyse
4.4.1 Foucaults Diskursbegriff
4.4.2 "Archäologie des Wissens" und "Genealogie der Macht"
4.4.2.1 "Archäologie des Wissens"
4.4.2.2 "Genealogie der Macht"
Forschungsansatz IV: Critical Realism
5.1 Positivismuskritik und der wissenschaftliche Zugang zum Realen
5.2 Critical realism: Eine Definition
5.3 Themen des Critical realism
Ideologie und Ideologietheorien
6.1 Hauptlinien in der Konzeptualisierung von Ideologie - Ideologiekritik und Ideologietheorie
6.2 Francis Bacons Idolenlehre und die Philosophie der Aufklärung
6.2.1 Francis Bacons Idolenlehre
6.2.2 Der Ideologiebegriff in der Philosophie der Aufklärung
6.3 Gesellschaftstheoretischer bzw. klassischer Ideologiebegriff bei Marx und im Marxismus
6.4 Ideologiekritik bei Mannheim und die Wissenssoziologie
6.5 Positivistische Ideologiekritik
6.6 Ideologietheorie bei Louis Althusser
Kulturtheorien in den Sozialwissenschaften
7.1 Kultur als "verfeinerte Lebensweise, Lebensart"
7.2 Raymond Williams: "Culture as a whole way of life"
7.3 Kultur als Gestalt (Boas, Benedict)
7.4 Kultur als Text (Geertz)
7.5 Kultur als eiserner Käfig
7.6 Kultur als Praxis
7.7 Cultural Studies als Weiterentwicklung der Ideologietheorie von Althusser (Stuart Hall)
7.8 Exkurs: Cultural Studies und ihre Kontexte
Theorien über Rassismus und Antirassismus
8.1 Rassismustheorie: Hall - Miles - Terkessidis
8.1.1 Stuart Hall: Rassismus als soziale Praxis
8.1.2 Robert Miles’ Analyse der Funktionsweise rassistischer Bedeutungskonstruktionen
8.1.3 Mark Terkessidis: Dialektik von Eingrenzung und Ausgrenzung
8.2 Kulturalistischer Rassismus als Naturalisierung und Legitimierung rassistischen Handelns
8.3 Konzeptionen von Rassismus und Antirassismus
8.3.1 Das Konzept der absoluten Autonomie des Rassismus und der reaktive Antirassismus
8.3.2 Ableitung von Rassismus aus den ökonomischen Verhältnissen und der technisch-ökonomistische Antirassismus
8.3.3 Das Konzept der relativen Autonomie des Rassismus und der emanzipatorische Antirassismus
Literatur
9.1 (Sozial-)Wissenschaftliche Theorien
9.2 Forschungsansatz I: Positivismus
9.3 Forschungsansatz II: Hermeneutik
9.4 Forschungsansatz III: Poststrukturalismus und Diskurstheorien
9.5 Forschungsansatz IV: Critical realism
9.6 Ideologie und Ideologietheorien
9.7 Kulturtheorien in den Sozialwissenschaften
9.8 Theorien über Rassismus und Antirassismus

1 (Sozial-)Wissenschaftliche Theorien

graphicSozialwissenschaften sind intensive Lesestudien - Zur intensiveren Auseinandersetzung muss das Gelesene aber auch mit anderen diskutiert werden, Bild: Großer Lesesaal der Universitätsbibliothek Wien, Bild: http://de.wikipedia.org

Die Auseinandersetzung mit theoretischen Fragen ist für wissenschaftliche Analysen und für das Studium von mehrfacher Bedeutung.

  • Theoriegeladenheit: Theorien sind notwendige Voraussetzungen jeder Analyse, auch bei vorwiegend empirisch orientierten Analysen (Hay 2002).
  • Offenheit und Unabgeschlossenheit: Theoretische Fragen sind immer offen und umkämpft. – In der Politikwissenschaft ist bspw. die Frage, wie "Politik" und "das Politische" definiert werden kann und soll, nicht fix und endgültig zu beantworten; jedoch gibt es dazu viele Diskussionen mit ständig neuen Ideen, Erkenntnissen und Perspektiven (Bröckling/Feustel (Hg.) 2010). – Ein Grund für dieses Umkämpft-Sein besteht darin, dass es in unseren Gesellschaften viele unterschiedliche (teilweise einander widersprechende) Interessen gibt.
  • Selbstreflexion: Theorie hilft auch, unterschiedliche theoretische Ansätze und sozialwissenschaftliche Analysen sowie die eigene gesellschaftliche Verortetheit als Forschende beurteilen zu können. (Blaikie 2007).

Im Folgenden sollen einige grundlegende Themen, Fragen und Probleme sozialwissenschaftlicher Theorien aufgezeigt werden.


1.1 Theorie und sozialwissenschaftliche Theorie

Im antiken Griechenland bezog sich "Theorie" ("schauen", "beobachten") auf die Betrachtung der Welt und des Kosmos sowie auf allgemeine Reflexionen über diese. (Zima 2004; Harrington 2005). Moderne Theoriebegriffe beziehen sich auf "wissenschaftliche Erkenntnis" im Unterschied etwa zu religiösem Glauben, literarischer Deutung der Welt oder zu politischen Reden. Theorie und Wissenschaft sind dabei allerdings nicht synonym zu setzen, da Wissenschaft vielmehr als Kombination von Theorie und Empirie verstanden werden kann.

Bislang liegt für den Begriff "Theorie" kein einheitliches, allgemein anerkanntes, wissenschaftstheoretisches Begriffsverständnis vor – und es wird auch kaum möglich sein, jemals eine "endgültige" Definition von Theorie zu erarbeiten. Häufig wird "Theorie" in einer der folgenden Weisen gebraucht:

  • Theorie als Gesellschaftstheorie[1]
  • Theorie als Wissenschaftstheorie[2]
  • Theorie als Summe der "Geschichte der politischen Ideen"

Weiters lassen sich zumindest (beispielhaft) folgende, teilweise auch inkompatible, Theorieverständnisse unterscheiden (entsprechend bestimmten zugrunde liegenden wissenschaftstheoretischen Annahmen):

  • Theorie als durch formale Kriterien bestimmt, etwa als System von widerspruchsfreien und innovativen Sätzen bzw. Aussagen. – Problem: Auch für nicht-wissenschaftliche Texte (etwa politische Reden) sollten diese Kriterien zutreffen.
  • (Wissenschaftliche) Theorie als (raum-zeitlich spezifische) Analyse und Erklärung der wesentlichen Charakteristika, Ursachen und Tendenzen eines bestimmten gesellschaftlichen Phänomens bzw. Prozesses (z.B. Arbeitslosigkeit, Globalisierung, Finanzkrise, soziale Protestbewegungen etc.) in einem bestimmten Kontext. Dieses Theorieverständnis wird v.a. vom Critical realism[3] geteilt.
  • Theorie als durch "permanente Werte der Wissenschaften" bestimmt – Der Wissenschaftshistoriker Thomas Kuhn sprach von Genauigkeit, Reichweite, Fruchtbarkeit (etwa Erklärungs- und "Prognose"-Kraft), Konsistenz und Einfachheit. (Ritsert 2003).
  • Theorien können auch als Versuche verstanden werden, vielfältige und unübersichtliche Realitäten zu systematisieren, sie werden also "in ordnender Absicht" gebildet. – Dieses Verständnis vertritt vor allem der kritische Rationalismus Karl Poppers[4].

Theoretische Diskurse sind im Grunde intellektuelle Reaktionen und Aktionen: Sie reagieren reflektierend auf soziale, politische, kulturelle und wirtschaftliche Prozesse, Strukturen und Probleme, indem sie versuchen, Analysen und Erklärungen für gesellschaftliche Verhältnisse und für die unterschiedlichen Sichtweisen der beteiligten AkteurInnen anzubieten, aber auch Lösungen zu entwerfen, die (notwendigerweise) niemals "wertfrei" sind. Und sie agieren – aktiv- konstruierend –, indem sie neue Denkmöglichkeiten eröffnen, verzerrende (ideologische) Thesen anderer Diskurse kritisieren, bislang unerkannte Zusammenhänge bewusst machen und Bedingungen für veränderndes Handeln aufzeigen.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 1.3
[2] Siehe Kapitel 1.2.1
[3] Siehe Kapitel 5
[4] Siehe Kapitel 2.3


1.1.1 Wahrheit und Objektivität, Wissenschaft und Ideologie

graphicDie "Situiertheit" und Kontextabhängigkeit von Wissen(sproduktion) betont insbesondere die feministische Wissenschaftstheoretikerin Sandra Harding, Bild: University of California, Los Angeles UCLA

Wahrheit: Wissenschaftliche Theorien nehmen für sich in Anspruch, vorläufig "wahr" zu sein, d.h. zu einem bestimmten Zeitpunkt "wahre" bzw. richtige Erklärungen und Analysen über ein bestimmtes Phänomen zu liefern. Der Wahrheitsgehalt von Theorien ist niemals "absolut" (Sayer 1992, 65ff.; 2000, 40ff.): Theorien werden in Diskussionen und Auseinandersetzungen zwischen WissenschaftlerInnen weiterentwickelt, wobei immer auch Anregungen und Kritiken, bspw. aus verschiedenen sozialen Bewegungen, aufgenommen werden. Theorien werden dabei nach bestimmten Regeln korrigiert, aus- und umgebaut, widerlegt und verworfen oder eben auch bestätigt. Theorieentwicklung ist niemals ein isolierter oder "privater" Vorgang.

Objektivität vs. Wertneutralität: Der Anspruch auf "Objektivität" wird häufig – insbesondere von positivistischen Ansätzen – mit einem Anspruch auf "Wertneutralität" vermengt. Genau genommen sind damit aber unterschiedliche Dinge gemeint. Objektivität im Sinne absoluter Wertneutralität stellt angesichts der gesellschaftlichen Positioniertheit von WissenschaftlerInnen eine Unmöglichkeit dar. Die Objektivität im Sinne der Suche nach objektivem Wissen bzw. nach "Wahrheit" wird nicht grundsätzlich von (notwendigerweise vorhandenen) Wertungen von WissenschaftlerInnen beeinträchtigt. Es gilt, diese beiden Bedeutungen von "Objektivität" zu unterscheiden. (Blaikie 2007, 42ff.; Sayer 2000, 58ff.).

Allgemeine Anmerkungen zum Verhältnis von Wissenschaft und Ideologie: In den Wissenschaften geht es um die Produktion wissenschaftlicher Erkenntnisse mittels (theoretischer) "Produktionsmittel" (Theorien, Begriffe etc.), wodurch vorwissenschaftliche u.a. Vorstellungen in (vorläufig wahre) Erkenntnisse umgewandelt werden. Wissenschaft unterscheidet sich von Ideologie durch kritische Reflexion und Überprüfung von Theorien. Die Grenze zwischen Wissenschaft und Ideologie kann aber niemals streng gezogen werden: In ihrem Bestreben nach wissenschaftlicher, angemessener, vorläufig wahrer Erkenntnis werden theoretische Diskurse immer auch entscheidend von Ideologien "bedroht". Wissenschaft (in einem empathischen Sinn) ist ein immer neuer und andauernder Bruch mit ideologischen (etwa unreflektierten, hegemonialen oder auch herrschaftsdienlichen sowie dem "common sense" entsprechenden) Vorstellungen. (Althusser 1965).


1.1.2 Theorie und Empirie

In der empirischen Nachprüfung bisheriger theoretischer Einsichten und neuer Thesen (Überprüfung an "Daten", die durch verschiedene Methoden gewonnen werden – z.B. Interviews, Statistiken über Einkommensverteilungen, Interpretationen von Regierungserklärungen) oder auch in der Konfrontation gegensätzlicher theoretischer Positionen werden "Wahrheitsmomente" oder "blinde Flecken" erkennbar.

Empirische Daten sind allerdings keine gesellschaftlich "neutralen" Objekte, die von WissenschaftlerInnen "eingesammelt" werden, sondern das Ergebnis von gesellschaftlichen Aktivitäten. "Daten" sind immer von konkreten WissenschaftlerInnen in spezifischen (räumlichen, zeitlichen, sozialen, etc.) Kontexten unter spezifischen Produktionsbedingungen erstellt worden und können insofern niemals als schlichte, unhinterfragte "Gegebenheiten" akzeptiert werden.

Empirische Daten im Sinne von Interviews, Statistiken u. dgl. beziehen sich auf Phänomene, die ebenfalls innerhalb und aufgrund spezifischer Macht- und Herrschaftsverhältnisse produziert worden sind (z.B. die Entwicklung der Einkommensverteilung in einem bestimmten Land in einem bestimmten Zeitraum, oder die Organisationsformen antirassistischer Gruppen in einer bestimmten Region in einem bestimmten Zeitraum etc.). Eine Betrachtung von empirischen Daten unabhängig von ihrem Produktionsprozess ist, obwohl in den (Sozial-)Wissenschaften häufig praktiziert, eine geschichtslose und theoretisch problematische Herangehensweise. Jede Forschung muss also auch das Zustandekommen der Daten reflektieren und dabei u.a. entscheiden, welche Daten weshalb (nicht) verwendet werden können. (Sayer 1992; Hay 2002).


1.1.3 Gesellschaft, theoretische Praxis und politische Praxis

Theorien haben den Zweck, die komplexen gesellschaftlichen Realitäten zu analysieren, d.h. sie sind nicht nur auf andere Theorien bezogen, sondern immer auch auf nicht-theoretische gesellschaftliche Prozesse. Die Qualität theoretischer Reflexion erweist sich also letztlich an der Qualität der Begriffe bzw. Begriffskombinationen, der sozialwissenschaftlichen und wissenschaftstheoretischen Argumente[1] und Thesen, in die diese Begriffe eingebettet sind, sowie (damit verbunden) an der Empirie[2]. Wichtige Fragen sind zudem: Welchen Erklärungsgewinn vermittelt Theorie, wie praxisrelevant ist sie, für welche Art von Praxis ist sie relevant?

graphicGesellschaft, theoretische und politische Praxis, Grafik: Armin Puller

Der Zusammenhang von Gesellschaft sowie von theoretischen und politischen Praxisformen lässt sich wie folgt erklären: Soziale Entwicklungen provozieren Analysen, Erklärungen und kritische Einsichten ("theoretische Reflexion"), diese bestärken oder verändern unterschiedliche Formen "politischer Praxis", diese bewirken "gesellschaftliche Veränderungen" (verändern also bisherige Entwicklungen und/oder initiieren neue Perspektiven und Handlungsformen), welche theoretische Reflexionen provozieren, usw. – Wichtig: Theoretische und politische Praxisformen sind dabei aber zugleich auch als Teile der gesellschaftlichen Entwicklung zu sehen, ebenso wie theoretische Reflexionen immer auch Teil politischer Praxisformen sein können (und sollen) bzw. sind.

Theorie und Praxis: Man kann auch von "theoretischer Praxis" (Althusser 1965) als einer spezifischen Form von Praxis neben ökonomischer, politischer, militärischer, zivilgesellschaftlicher, kultureller Praxis sprechen. Mit dieser Unterscheidung unterschiedlicher Praxisformen wird eine missverständliche und problematische dichotome Gegenüberstellung (oder gar Entgegenstellung) von "Theorie" und "Praxis" vermieden (vgl. Demirović 1995, 204).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 1.2.1
[2] Siehe Kapitel 1.1.2


1.2 Wissenschaftstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie

Die Wissenschaftstheorie – manchmal auch als "Metatheorie" bezeichnet und als selbstreflexive Theorie über Theorien verstanden – interessiert sich für die grundsätzlichen Bedingungen von wissenschaftlichen Erkenntnisproduktionsprozessen, während Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie auf die Funktion von Theorien sowie auf die verschiedenen Macht- und Herrschaftsverhältnisse, die die jeweiligen Theorien und das Wissenschaftssystem mitbedingt haben, fokussieren.


1.2.1 Wissenschaftstheorie

Wissenschaftstheorie bezieht sich zum einen auf die allgemeinen Grundcharakteristika der gesellschaftlichen (auch politischen) Realität (die Frage der Ontologie), andererseits darauf, was wir in welcher Weise über diese Realität wissen können (die Frage der Epistemologie).

graphicWissenschaftstheorie, Grafik: Armin Puller

Beispiele für ontologische Fragestellungen: Haben die Untersuchungsgegenstände der Naturwissenschaften (wie bspw. Bewegungsgesetze der Sterne, biologische Gesetze etc.) und diejenigen der Sozialwissenschaften (z.B. Herausbildung und Wirksamkeit von ökologischen, feministischen und anderen sozialen Bewegungen; der fordistische Wohlfahrtsstaat; die Krisen von Demokratien; mögliche Zusammenhänge von politischem (Nicht-)Engagement und prekarisierten Arbeitsverhältnissen; Ursachen von Kriegen; etc.) die gleiche Struktur oder gibt es zwischen ihnen gravierende qualitative Unterschiede in ihren Eigenschaften? Wie ist das Verhältnis von Strukturen (Kontexten) und (individuellen, kollektiven) Handlungen beschaffen; welche Wirkungen haben Ideen bzw. Theorien auf politische Prozesse? Sind Institutionen gesellschaftliche Phänomene mit eigener Dynamik oder sind sie ausschließlich die Summe (das "Aggregat") der Handlungen der beteiligten Menschen?

Beispiele für epistemologische Fragestellungen: Was sind die Bedingungen dafür, dass wir Wissen bzw. Erkenntnis über die (politische) Realität erwerben? Wie sicher kann unser Wissen sein? Können die Erkenntnisse, die wir in einem relativ eng begrenzten Kontext gewonnen haben, verallgemeinert werden? Nach welchen Kriterien kann über die Geltung dieser Erkenntnisse entschieden werden? Mit welchen Argumenten und Gründen werden bestimmte politikwissenschaftliche Erklärungen gegenüber anderen bevorzugt? (Hay 2002, 61-65).

Situiertheit von WissenschaftlerInnen: Weiters sind die Fragen zu stellen, ob WissenschafterInnen im Forschungsprozess ihre gesellschaftliche und (gesellschafts-)politische Positioniertheit und Positionierung (also wie sie sich selbst positionieren innerhalb der verschiedenen Bereiche einer Gesellschaft) "verdrängen" oder "ausschalten" können. – Fragen: Sollen bzw. können WissenschaftlerInnen überhaupt ihre Positionierung völlig ausschalten? Vermitteln bestimmte Positionierungen (z.B. Erfahrung von geschlechts- und klassenspezifischer oder/und rassistischer Diskriminierung) möglicherweise einen genaueren Blick auf bestimmte gesellschaftliche Vorgänge? (Harding 1991, 179f.; Singer 2005, 198f.).


1.2.2 Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftssoziologie

Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie thematisieren

"die Zusammenhänge von Denk- und Machtverhältnissen (…): Wer hat Zugang zu den Produktionsstätten wissenschaftlicher Forschung, wer ist warum ausgeschlossen? Welche Erkenntnisinteressen können sich durchsetzen und welche finden warum keinen Weg, sich Gehör zu verschaffen und sich im Wissenschaftsbetrieb zu realisieren? Wer profitiert von welchem Wissen und wer sind die VerliererInnen? Wer spricht für wen, wer hat Subjekt- oder Objektstatus? Welche Rationalitätsstandards sind hegemonial und welche warum marginalisiert?" (Singer 2005).

Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie untersuchen, in welchem Verhältnis das Wissenschaftssystem zu anderen gesellschaftlichen Bereichen (Politik, Ökonomie, Militär etc.) steht. Sie erforschen, welche Interessen auf das Wissenschaftssystem wirken, und welche Interessen spezifische Formen von wissenschaftlicher Praxis und Organisation (hierarchisch, demokratisch, autonom, verwertbarkeitsorientiert, …) befördern. – Wissenschaft ist also eine sowohl gesellschaftlich als auch historisch "situierte Praxis" (Smith 2003, 13).


1.3 Forschungsansatz: Wissenschaftstheorie und Gesellschaftstheorie

Als Forschungsansatz kann eine Kombination jeweils spezifischer (und kompatibler) Annahmen aus der Wissenschaftstheorie und der Gesellschaftstheorie bezeichnet werden. – Jede empirische Forschung, jede sozialwissenschaftliche Theorie und jede sozialwissenschaftliche Analyse geht (notwendigerweise) immer von bestimmten wissenschaftstheoretischen und gesellschaftstheoretischen Voraussetzungen aus. Diese Thesen werden allerdings nur selten explizit dargestellt.

graphicForschungsansatz: Wissenschaftstheorie und Gesellschaftstheorie, Grafik: Armin Puller

Für die Arbeit jeder Sozialwissenschaftlerin und jedes Sozialwissenschaftlers ist es daher notwendig, sich einen Überblick über verschiedene Forschungsansätze zu verschaffen und deren Argumente zu reflektieren. Die Verwendung eines bestimmten Forschungsansatzes für die eigene Forschung kann sinnvollerweise nur auf der Basis begründeter Argumente geschehen und nicht als eine beliebige Wahl. – Einen Überblick finden Sie z.B. in Blaikie 2007.

Gesellschaftstheorie: Gesellschaftstheorien beinhalten Thesen über die spezifischen Formen des Zusammenhangs und der Art der zentralen "Elemente" einer Gesellschaft. Dazu zählen bspw.

  • das Zusammenwirken von Klassen, Geschlechtern und anderen gesellschaftlichen "Gruppen" (sowie die Frage, wie und weshalb Menschen als solche Gruppen konstruiert bzw. produziert werden);
  • das Verhältnis (Determination, Pluralismus, Artikulation etc.) – und die jeweils bestimmenden Kräfte – von Ökonomie, Politik/Staat und Ideologie/Diskurs/Wissenschaft;
  • der Stellenwert von individuellen und kollektiven AkteurInnen und deren Interessen, Identitäten, Begehren, Fähigkeiten (z.B. der Veränderung sozialer Verhältnisse) etc.;
  • die Frage, ob Klassen, Schichten oder/und Lebensstile die wesentlichen Strukturmomente einer Gesellschaft sind;
  • Thesen über die Beschaffenheit von Macht- und Herrschaftsverhältnissen, ihre Beziehungen zueinander, sowie auch Annahmen, ob eine herrschaftsfreie Gesellschaft möglich ist oder ob es in erster Linie um die Frage der Legitimation von Herrschaft gehen soll;
  • Thesen über den Gesamtprozess der gesellschaftlichen Entwicklung (ihre Reproduktion bzw. Transformation, ihre Spannungen und Widersprüche aus unterschiedlichen Bereichen mit jeweils relativ autonomen Handlungslogiken etc.);
  • weitere Themen wie das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit; das gesellschaftliche Verhältnis zur Natur; welche Kräfte als in der Gesellschaft integrierend oder spaltend gesehen werden; wie zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft (wenn überhaupt) unterschieden wird; die Bedeutung von Zeit (Geschichte) und (sozialem) Raum; die Annahmen über gesellschaftlichen Fortschritt und Modernisierung; den Stellenwert von Leben (Biomacht, Biopolitik etc.) und Tod (Krieg, Militär, Folter etc.); u.v.m.

2 Forschungsansatz I: Positivismus

Der Positivismus ist eine wissenschaftstheoretische Richtung, die sich an den Naturwissenschaften, an ihren Verfahren und an ihren Modellen der Erklärung orientiert. Er behauptet insbesondere die Quantifizierbarkeit aller Ereigniszusammenhänge sowie die Möglichkeit und das Ziel, allgemeingültige Gesetze zu erstellen.

graphicDer Positivismus stellt eine Interpretation der wissenschaftlichen Praxis der Naturwissenschaften dar, im Bild: Kontrollraum des CERN-Teilchenbeschleunigers, Bild: CERN

Zu Beginn hatte der positivistische Ansatz teilweise befreiende Aspekte: Er richtet sich gegen reine Spekulation bzw. gegen autoritäre oder autoritative Wahrheitsansprüche. Zugleich besteht ein blindes Fasziniert-Sein durch den technischen Fortschritt im 19. Jahrhundert.

In der Politikwissenschaft existieren im Wesentlichen zwei bis drei Varianten:

  • Behaviorismus (Induktion)
  • Rational-choice Theorie (Deduktion)
  • Kritischer Rationalismus / Karl Popper (Falsifikationsprinzip)

Der Positivismus ist auch die wissenschaftstheoretische Hintergrundannahme der meisten Meinungsumfragen.

Gegen positivistische Ansätze argumentieren die wissenschaftstheoretischen Ansätze der Hermeneutik[1], des Pragmatismus[2], des Strukturalismus[3] und Poststrukturalismus[4], die Cultural Studies[5], die Kritische Theorie, und der Critical realism[6].

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-5.html
[3] Siehe Kapitel 4.1
[4] Siehe Kapitel 4
[5] Siehe Kapitel 7.8
[6] Siehe Kapitel 5


2.1 Behaviorismus (Induktion)

Der Behaviorismus ist eine Richtung des Positivismus, die beansprucht, eine Wissenschaft (z.B. der Politik) zu sein, die zu Vorhersagen fähig ist.

Vorgehen: Verallgemeinern von beobachteten empirischen Regelmäßigkeiten; Induktion

Der Behaviorismus ist nicht – wie Rational-choice[1] – ein theoretischer Ansatz mit verschiedenen Grundannahmen, sondern in erster Linie ein Set von analytischen Techniken und Methoden. Diese Techniken und Methoden können, so der Behaviorismus, im Prinzip bei jeder politikwissenschaftlichen Untersuchung angewendet werden.

Der Behaviorismus betont und bevorzugt also das Beobachtbare und alle Variablen, die (leicht) quantifizierbar sind (z.B. standardisierte Fragebögen). Er sucht nach Regelmäßigkeiten im menschlichen Verhalten.

Ziele: Auf der Basis der quantitativen Analyse menschlichen Verhaltens auf einem aggregierten Level sollen durch induktives Schließen (Verallgemeinerung) vorhersagefähige Hypothesen entwickelt werden. Verwendung statistischer Daten bei der Analyse politischer Daten.

Induktion: Ausgangspunkt ist das (angeblich) neutrale Beobachten und Sammeln von empirischen Beweisen. Theorie ist in diesem wissenschaftstheoretischen Ansatz also den Beobachtungen nachgeordnet.

Wichtige Vertreter: Robert Dahl, Robert O. Keohane, Sidney Verba

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2.2


2.1.1 Grundannahmen, Hauptthemen, Grundbegriffe

Grundannahmen

  • Allgemeine Gesetze können aus spezifischen empirischen Beobachtungen gefolgert werden.
  • Politisches Verhalten zeigt Regelmäßigkeiten, die gesetzesähnliche Behauptungen ermöglichen.
  • Eine neutrale und leidenschaftslose / unbeteiligte Analyse von politischen Daten ist möglich.
  • Es gibt keinen Unterschied zwischen Erscheinung und Wesen.

Hauptthemen

  • Es sind keine a priori theoretischen Annahmen erlaubt, welche die politische Analyse "informieren", orientieren bzw. anleiten.
  • Alle theoretischen Behauptungen und Vermutungen müssen rigorosen und systematischen Tests unterzogen werden, bevor sie deduktiv eingesetzt werden.
  • Ethische Urteile dürfen das systematische Sammeln, Aufzeichnen und Analysieren von empirischen Evidenzen nicht beeinflussen (informieren, verzerren).
  • Theoretische Hypothesen haben die Form von Wahrscheinlichkeits- Voraussagen.
  • Politisches Handeln ist synonym mit dem Fällen von Entscheidungen, und kann daher quantitativ "operationalisiert" werden (z.B.: Wie oft hat in welcher zeitlichen Periode der Abgeordnete A von der Partei Z für / gegen die Gesetzesvorschläge G1 bis Gn gestimmt?).

Zentrale Begriffe: Verursachung und Korrelation, Statistische Signifikanz, Decision-making


2.1.2 Kritik am Behaviorismus

Probleme und Grenzen

  • Wie soll zwischen Verursachung und Korrelation unterschieden werden? (Korrelationen sind Hinweise für einen möglichen Zusammenhang, aber keine Erklärungen von Verursachungen!)
  • Beschränkt sich auf sichtbare Variablen und auf solche, die eher einfach quantifizierbar sind.
  • Annahmen über Regelmäßigkeiten begrenzen die Fähigkeit, etwas über politischen und gesellschaftlichen Wandel auszusagen.
  • Fehlen eines Handlungsbegriffs
  • Zu enges Verständnis von Macht und Politik (Politik = Decision- making)

Weitere Kritik: Wenn die Erstellung von Gesetzesaussagen nicht wirklich gelingt, erfolgt meist die Erläuterung: "Wir sind mit unseren Techniken eben noch nicht so weit, aber prinzipiell sind unsere Prämissen richtig." – Dagegen argumentieren Hermeneutik[1], Pragmatismus[2], Diskurstheorien[3], Kritische Theorie und Critical realism[4]: Die Prämissen des Positivismus sind grundsätzlich fehlerhaft, weil sie dem Gegenstand der Sozialwissenschaften – intendiertes oder unbewusstes menschliches Handeln, Bedeutungen, Diskurse[5], soziale Prozesse und Strukturen – nicht angemessen sind.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-5.html
[3] Siehe Kapitel 4
[4] Siehe Kapitel 5
[5] Siehe Kapitel 4.2


2.2 Rational Choice (Deduktion)

Der Rational-choice-Ansatz ist eine Richtung des Positivismus, die nicht auf Induktion[1] beruht, sondern hypothetische Ableitungen auf Basis verschiedener Grundannahmen (Deduktion) trifft.

Deduktion: Spiegelbild der Induktion, d.h. aus theoretischen Ausgangs- Annahmen oder feststehenden Fakten werden Hypothesen (testbare Behauptungen) abgeleitet, die dann empirisch getestet werden durch spezifische Beobachtungen. Dies führt zur Widerlegung oder zur Bestätigung der Hypothese.

Hauptvertreter: Anthony Downs, Mancur Olson, James Buchanan

Ziele

  • Die (angebliche) Strenge und Vorhersagekraft der klassischen politischen Ökonomie soll auf die Politikwissenschaft übertragen werden.
  • Es soll eine deduktive Wissenschaft der Politik auf der Basis einer Reihe vereinfachter Annahmen produziert werden.
  • Die Implikationen menschlicher Rationalität (instrumentelle Rationalität – besagt: "Über Werte und Ziele kann nicht rational diskutiert und entschieden werden") für politisches Verhalten sollen in mathematischen Modellen bearbeitet werden.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2.1


2.2.1 Grundannahmen, Hauptthemen, Grundbegriffe

Grundannahmen

  • Individuelle Akteure sind die Grundeinheiten der Analyse ("methodologischer Individualismus").
  • Diese sind rationale, effiziente und instrumentelle Nutzenmaximierer, die ihre persönlichen Vorteile zu maximieren suchen.
  • Sie haben eine klare Hierarchie ihrer Präferenzen, sodass sie in jedem gegebenen Kontext nur eine optimale Handlungsvariante zur Verfügung haben.

Hauptthemen

  • Die Aggregation von individuell rationalem Handeln produziert des Öfteren kollektiv irrationale Ergebnisse
  • Das Verhalten politischer Parteien in einem liberal-demokratischen System ist vorhersagbar, wenn die Struktur des Wahlsystems und die Verteilung der Präferenzen der Wählerinnen bekannt sind.

Grundbegriffe: Rationalität, Probleme kollektiven Handelns, "Free- riding"


2.2.2 Kritik am Rational-choice-Ansatz

Probleme und Grenzen

  • Der Bildung von Präferenzen wird wenig Beachtung geschenkt.
  • Die institutionellen Kontexte, in denen Rationalität ausgeübt wird, werden wenig beachtet.
  • Basiert auf einer Reihe unplausibler Grundannahmen.
  • Obwohl sie auf Vorhersagbarkeit zielt, neigt sie zu post-hoc Rationalisierung.
  • Zu begrenztes Verständnis des menschlichen Individuums.
  • Kann Kontexte, in denen altruistisch oder kollektiv rational gehandelt wird, kaum begreifen.
  • Kann die Teilnahme an Wahlen nicht erklären (Taylor 2006).
  • Kann Prozesse des Wandels nur schwer begreifbar machen.

Weitere Kritik: Hermeneutik[1], Pragmatismus[2], Diskurstheorien[3], Kritische Theorie und Critical realism[4] kritisieren, dass die Prämissen des Positivismus grundsätzlich fehlerhaft sind, weil sie dem Gegenstand der Sozialwissenschaften – intendiertes oder unbewusstes menschliches Handeln, Bedeutungen, Diskurse[5], soziale Prozesse und Strukturen – nicht angemessen sind.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-5.html
[3] Siehe Kapitel 4
[4] Siehe Kapitel 5
[5] Siehe Kapitel 4.2


2.3 Kritischer Rationalismus / Karl Popper (Falsifikationsprinzip)

Karl R. Poppers "Kritischer Rationalismus" ist eine Kritik des Positivismus auf Basis der Grundannahmen des Positivismus selbst.

graphicKarl Poppers "Logik der Forschung" erschien 1934, Bild: Popper etwa 1990, Quelle: LSE

Popper kritisiert des Prinzip der Induktion: Durch Induktion alleine können niemals Gesetzesaussagen endgültig verifiziert werden. Er entwickelt als zentrales Kriterium für die Wissenschaftlichkeit von Aussagen die "Falsifizierbarkeit". Wissenschaft sollte auf das Eliminieren falscher Hypothesen zielen, da Falsifizierungen endgültig seien. (Popper 1934).

Positivistische Kritik an Popper: Kritik von Imre Lakatos ("Welcher Teil eines Forschungsprogramms wurde falsifiziert?") und Thomas Kuhn ("Es gibt keinen linearen wissenschaftlichen Fortschritt, sondern vielmehr eine Diskontinuität von Paradigmen!"). Sowohl Lakatos als auch Kuhn teilen jedoch die grundsätzlichen (positivistischen) wissenschaftstheoretischen Annahmen Poppers. (Kuhn 1962; Lakatos 1978).

Kritik der "Kritischen Theorie" ("Frankfurter Schule") an Popper: Theodor W. Adorno kritisierte Popper ("Positivismusstreit") dafür, seine Methode des Falsifikationismus vom Gegenstand seiner Theorie abzutrennen und dadurch die Theorieentwicklung zu hemmen. "Strukturbegriffe", die sich auf gesellschaftliche Strukturen beziehen, sind nicht unmittelbar überprüfbar, da es sich vielmehr um theoretische Begriffe handelt, die die empirischen Analysen in eine theoretische Ordnung bringen. Popper dagegen nehme "Fakten" und "Daten" als Gegebenheiten hin und isoliert seine Untersuchungen von Gesellschaftstheorie. Darüber hinaus kritisiert Adorno die Gleichsetzung von sozialwissenschaftlicher Objektivität und Wertfreiheit sowie die Gleichsetzung von Kritik in den Sozialwissenschaften mit dem Falsifikationismus. (Adorno 1962).

Kritik des Critical realism[1] an Popper – Kritik an den zentralen wissenschaftstheoretischen Annahmen des "Kritischen Rationalismus" durch Roy Bhaskar und Colin Hay: Die Untersuchungsgegenstände der Sozialwissenschaften (z.B. Geschlechterverhältnisse, soziale Bewegungen, Internationalisierung des Staates uvm.) sind qualitativ verschieden von den Untersuchungsgegenständen der Naturwissenschaften (vgl. etwa Hay 2002, 81-86). Sie benötigen daher andere empirische Methoden und andere Erklärungsmodelle für Zusammenhänge: In den Sozialwissenschaften gibt es keine "Gesetze" und keinerlei raum- und zeitunabhängige gesellschaftliche Phänomene oder Strukturen (sondern nur Tendenzen in jeweils bestimmten raum-zeitlichen Verhältnissen).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 5


3 Forschungsansatz II: Hermeneutik

Hermeneutik ist die Theorie und Praxis des expliziten Verstehens sowie der Auslegung und Interpretation. Als Methodologie wird sie vor allem in den Geistes- und den Kulturwissenschaften angewendet.

graphicDie Hermeneutik befasste sich lange Zeit ausschließlich mit der Auslegung von autoritativen Werken, Bild: Bibliothek des Stiftes Melk, Quelle: Wikipedia

Was verstanden werden kann, ist immer sinnhaft, also auf Sinn bezogen: "Verstehensleistungen sind immer nötig, wenn es um von Menschen geschaffene Strukturen, Gegenstände, Symbole – also um die Deutung einer menschlichen Welt – geht, und sie können prinzipiell misslingen." (Jung 2002). Sinnhaft sind Handlungen, sprachliche Äußerungen, Riten, Institutionen etc., weil sie sich im Raum eines durch (sozial gültige) Regeln erzeugten Sinns abspielen – dies ist mit "objektivem Sinn" gemeint. (Die Erklärung der Sinnhaftigkeit einer jeden Handlung ist nicht gleichbedeutend damit, dass jede Handlung sinnvoll sei!)

"Subjektiver Sinn" bezieht sich darauf, was eine Person zum Ausdruck bringen möchte. Sinnverstehen hat stets die elementare Struktur, dass etwas als etwas verstanden wird: eine Lautfolge als sprachliche Äußerung; eine Reihe von Körperbewegungen als zielgerichtete Handlung etc.

Hermeneutik im engeren Sinne ist also ein Verfahren der Auslegung und Interpretation von Texten, im weiteren Sinne versteht man darunter die Produktion eines Verständnisses für Sinnzusammenhänge in Lebensäußerungen unterschiedlicher Art (z.B. in Kunstwerken, Handlungen oder historischen Ereignissen). Zentral ist jedenfalls die Frage nach dem Sinn, also das Verstehen von Bedeutung.

Im Kontext der Philosophie steht Hermeneutik auch für eine Methode des Verstehens des gesamten menschlichen Daseins (vgl. z.B. Heidegger[1]). "Verstehen ist ein menschlicher Grundvollzug mit der elementaren Struktur "etwas als etwas auffassen", eine Sache in ihrem Sinn verstehen." (Jung 2002).

Nach einer These Wilhelm Diltheys[2] ist Hermeneutik auf "das "Verstehen" von in Kulturdokumenten und Lebensäußerungen manifestiertem Sinn ausgerichtet, und dies im Gegensatz zu Methodologien der Naturwissenschaften, die auf "Erklärung" sinnfreier Naturphänomene abzielen" (Dilthey 1883; 1910). – Die Hermeneutik hat sich vielfach als Verfahren des Sinnverstehens des Sozialen im Gegensatz zu den Naturwissenschaften und des Positivismus verstanden.

Kritik: Poststrukturalismus[3] und Critical realism[4] teilen gewisse Argumente mit hermeneutischen Ansätzen, kritisieren aber bspw. Verfahren der isolierten Betrachtung von Texten oder Sinnzusammenhängen (Poststrukturalismus, Critical realism) oder die Vernachlässigung nicht-diskursiver, nicht-sprachlicher Zusammenhänge in der sozialen Wirklichkeit (Critical realism).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3.4.2
[2] Siehe Kapitel 3.4.1
[3] Siehe Kapitel 4
[4] Siehe Kapitel 5


3.1 Hermeneutisches Denken vom antiken Griechenland (Aristoteles) bis zur Reformation (Luther)

In der antiken griechischen Hermeneutik dominierten Reflexionen über Epen, Mythen und Gedichtzyklen Homers (8. Jh. v. Chr.) und Hesiods (7. Jh. v. Chr.). Die Deutungsverfahren bezogen sich darauf, den Wahrheitsgehalt und die Geltung dieser identitätsstiftenden Texte durch Interpretation zu retten, und dabei die moralischen und theologischen Anstößigkeiten dieser Text wegzuinterpretieren. Der Unterschied zwischen anstößigen Wörtern (dem wörtlichen Sinn) und dem verborgenen, tieferen Sinn spielte dabei eine große Rolle. Philosophen wie Philo von Alexandrien (1. Jh.) behaupteten, dass nur eine Gruppe Auserwählter zu dieser Differenzierung fähig sei.

Eine Analyse allgemeiner Strukturmerkmale des Sprachverstehens und der Entstehung von Bedeutungen entwickelte später Aristoteles (4. Jh. v.u.Z.) und unterschied dabei zwischen Gemeintem, Gesagtem und Bezeichnetem.

Zu einer eigentlichen "Disziplin" wurde die Hermeneutik in der frühen christlichen Kirche an der Wende vom 3. zum 4. Jh.: Neben die Exegese trat nun die Hermeneutik als selbständige Kunst der Kommentierung der Bibel. Im Laufe der Bemühungen, die "Worte Gottes" richtig auszulegen, hat sich dann die Hermeneutik als Methode verselbständigt. Insbesondere die mittelalterliche Scholastik befasste sich mit der korrekten Bibelauslegung.

Mit der Reformation entsteht wieder eine grundlegend neue Ausgangslage für hermeneutisches Denken. Martin Luther (1483–1546) spricht von der Selbst- Verständlichkeit der Bibel, die ohne ein sie verbindlich auslegendes Lehramt auskomme. Die offenkundige Vieldeutigkeit der Texte wird damit aber nicht geklärt.


3.2 Aufklärungshermeneutik: Verstehen des Autors (Dannhauer)

In Humanismus, Renaissance und Aufklärung entwickelte sich ab dem 16. Jh. auf den Spuren von Aristoteles’ Analyse des Sprachverstehens ein hermeneutisches Denken jenseits der Bibelauslegung. Dabei sollten die Wurzeln abendländischer Kultur aus antiken Texten durch Methoden der Auslegung erschlossen werden. Gegen traditionelle Autoritätsvorstellungen wurde nun auch die Selbständigkeit des Denkens (vgl. Kants Aufklärungsappell: "Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!") beansprucht. Kultur und individuelle Existenz wurden bewusster als historisch relativ gedacht und zu einem zentralen Thema der Philosophie erklärt.

Johann Konrad Dannhauer (1603-1666) prägte den Ausdruck "hermeneutica" und verwendete ihn als Titel für eine eigenständige Form des Wissens. Interpretationen sollen die komplexen, schwer verständlichen Stellen zugänglich machen. "Wahr" und "falsch" beziehen sich zunächst nicht auf den sachlichen Gehalt des Textes, sondern darauf, was der Autor tatsächlich sagen wollte. Dies ist die Voraussetzung für jedes Urteil über inhaltliche Wahrheitsansprüche. Ziel des Verstehens ist die tatsächliche Aussageabsicht des Autors.


3.3 Romatische Hermeneutik (Ast, Schleiermacher)

In die Phase der romantischen Hermeneutik fallen insbesondere Friedrich Ast und Friedrich Schleiermacher, die für die Begriffe des hermeneutischen Zirkels (Ast) bzw. der hermeneutischen Spirale (Schleiermacher) bekannt sind und auch zentrale Erweiterungen vorgenommen haben. Die romantische Hermeneutik hält an der Bedeutung der Aussageabsicht des Autors fest.

Friedrich Ast (1778-1841) weist mit dem Begriff des hermeneutischen Zirkels darauf hin, dass sich beim Verstehen Teilbedeutung und Gesamtbedeutung wechselseitig bedingen: "Das Grundgesetz alles Verstehens und Erkennens ist, aus dem Einzelnen den Geist des Ganzen zu finden und durch das Ganze das Einzelne zu begreifen. […] Beide aber sind nur mit- und durcheinander gesetzt, ebenso, wie das Ganze nicht ohne das Einzelne, als sein Glied, und das Einzelne ohne das Ganze, als die Sphäre, in der es lebt, gedacht werden kann. Keines ist also früher als das andere, weil beide sich wechselseitig bedingen und an sich Ein harmonisches Leben sind." (Ast 1808, 178f.).

Gleichzeitig weist Ast den Gedanken zurück, das Ganze (der "Geist") entstünde erst durch die Folge der Einzelerscheinungen. Da der Gesamtsinn immer schon da ist, stellt sich das Zirkelproblem nur für das menschliche Erkennen. Die nachromantische und nachidealistische Hermeneutik verwirft diesen Rückgriff auf einen schon vorhandenen Gesamtsinn.

graphicBei Friedrich Schleiermacher wird der hermeneutische Zirkel als Spirale aus nie abgeschlossenen Deutungsvorgängen gedacht, Bild: Wikipedia

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) hat die Hermeneutik von spekulativen bzw. metaphysischen Voraussetzungen abzulösen versucht. Er versuchte, eine allgemeine Methodenlehre des Verstehens fremder sprachlicher Äußerungen zu schaffen. Im Rückgriff auf die Sprachlichkeit allen menschlichen Denkens, Redens und Verstehens zeigte er die Vielseitigkeit der Hermeneutik auf.

Aus dem hermeneutischen Zirkel wird bei Schleiermacher eine offene hermeneutische Spirale aus wiederholten Deutungsvorgängen, die nie abgeschlossen sein werden und stets korrigiert und/oder erweitert werden können. Dies ergibt sich daraus, dass sich nicht definitiv bestimmen lässt, welcher Kontext, welches Ganze für ein adäquates Verständnis ausreicht.

Erweiterung der Hermeneutik durch Schleiermacher: Neben klassischen, "autoritativen" und "heiligen" Texten werden nun alle Texte oder Geistesprodukte Gegenstand der Hermeneutik. Neben den Intentionen des Autors wird auch dessen Kontext wichtig, ebenso wie ein Verständnis des "Zeitgeistes". Die Wirklichkeit wird bei Schleiermacher nicht nur absolute, übergreifende Gesetzmäßigkeiten charakterisiert, sondern dagegen alles menschliche Handeln immer als in einem Kontext stattfindend gedacht. (Vgl. Jung 2002).


3.4 Pragmatische Hermeneutik (Dilthey, Heidegger, Gadamer)

In den Ansätzen der pragmatischen Hermeneutik erhält die Hermeneutik eine umfassendere Bedeutung und bezieht sich nicht mehr nur auf Wissen über Texte und andere Geistesprodukte, sondern auf jedes Wissen und wird bei Heidegger und Gadamer zur Philosophie des Verstehensprozesses. "Verstehen" wird nicht mehr als Textverstehen, sondern als das charakteristisch Menschliche verstanden. Dabei findet auch eine Verschiebung des Fokus von der Aussageabsicht des Autors zu den sozialen und historischen Kontexten von Aussagen statt.


3.4.1 Wilhelm Dilthey

graphicWilhelm Dilthey unterschied streng zwischen "Verstehen" und "Erklären", Bild: Wikipedia

Angeregt durch die Ideen Schleiermachers[1] wollte Wilhelm Dilthey (1833-1911) mit dem Programm einer Psychologie, die das Verstehen fremder seelischer Äußerungen sichern sollte, die historischen Geisteswissenschaften methodologisch fundieren (Dilthey 1883; 1910).

Erklären und Verstehen: Dilthey entwickelte das Konzept einer "geisteswissenschaftlichen Methodik" in Abgrenzung zur "naturwissenschaftlichen Methodik" und differenzierte in diesem Zusammenhang zwischen "Erklären" und "Verstehen"[2]: Während die Naturwissenschaften bestrebt sind, "positiv" erkennbare Gegebenheiten der Welt von außen zu erklären, sei es Aufgabe der Geisteswissenschaften, die "Erscheinungen" der Welt von innen zu verstehen. "Innen" meint hier nicht (nur) die Innenwelt des interpretierenden Individuums, sondern vor allem die Tatsache, dass wir als geschichtliche und gesellschaftliche Wesen uns quasi innerhalb des zu interpretierenden Gegenstandes befinden (dieser Gegenstand uns jedenfalls nicht vollständig äußerlich ist).

Dilthey versuchte, den universellen Anspruch der Hermeneutik, die Methode aller Geisteswissenschaften zu sein, auch zu begründen: Hermeneutik ist nicht die Lehre subjektiver Schaffenssituationen des Autors, sondern Grundlage der Interpretation sind Ideen oder dauerhaft fixierte Lebensäußerungen in Werken.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3.3
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-10.html


3.4.2 Martin Heidegger

graphicMartin Heideggers Ansatz erweiterte die Hermeneutik über das Textuniversum hinaus, Bild: Badische Zeitung

Mit seiner "Hermeneutik der Faktizität" versuchte der Philosoph Martin Heidegger (1889-1976) eine Neuformulierung hermeneutischen Verstehens. Auslegendes Verstehen ist nicht mehr auf sprachliche Äußerungen reduziert: Heidegger dehnt den Verstehensanspruch vom Textverstehen auf ein Seinsverstehen aus. Verstehen bezieht sich damit nicht mehr nur auf etwas Bestimmtes, sondern gilt grundsätzlich als Dimension bzw. als Grundstruktur menschlichen Daseins. (Heidegger 1927).

"Verstehen" behandelt in dieser Konzeption nicht mehr die Frage, wie Wissen hergestellt wird, sondern die Frage, wie menschliches Sein in der Welt beschaffen ist (vgl. Blaikie 2007, 123). Die menschliche Existenz umfasst, so Heidegger, ein ständiges "Selbst-Entwerfen", d.h. das Erkennen und Verwirklichen immer neuer Möglichkeiten des Seins (vgl. Eagleton 1992).

Hermeneutik erhält bei Heidegger eine über die Konzeption einer Methode der Geisteswissenschaften hinausgehende Bedeutung: Verstehen ist kein psychischer Akt, sondern eine pragmatische Erschließung der Welt. Da Verstehen die Basis menschlichen Daseins darstellt, ist Handeln immer als Sinnverstehen und Interpretieren zu denken. Philosophie müsse bei diesem "Verstehen" ansetzen und wird dadurch zur Hermeneutik.

Positivismuskritik: Heidegger ging es auch um philosophische Fragen von Objektivität und um eine Kritik des Positivismus[1]. Dabei betont er, dass Erkenntnis nicht unmittelbar, sondern immer schon aus einem Vorverständnis heraus erfolgt. "Das Wertvolle an dieser Philosophie ist unter anderem ihr Beharren darauf, dass theoretische Erkenntnis immer aus dem Zusammenhang praktischer sozialer Interessen heraus entsteht." (Eagleton 1992, 29).

Kritik an Heidegger: In Heideggers – und auch Gadamers[2] – positivismuskritischen Ansätzen wird das Subjekt einerseits als historisch kontingentes und den Verstehensprozess ständig mitformendes gedacht. Zugleich ist es andererseits aber in eine spezifische Geschichts- und Gesellschaftskonzeption eingebaut, welche den interpretierenden Subjekten eine tendenziell passive Position zuweist. Als Alternative zur instrumentalistischen Rationalität der Aufklärung sieht Heidegger nur die Abwertung der Vernunft zugunsten des "Vor-Verstehens". "[I]m Mittelpunkt des Heideggerschen Denkens steht (…) nicht das individuelle Subjekt, sondern das Sein selbst." (Eagleton 1992, 28).

NS-Vergangenheit: Ob und, wenn ja, in welcher Weise Heideggers Philosophie mit seiner (zumindest zeitweise NS-nahen) politischen Einstellung verknüpft ist, ist weiterhin Gegenstand heftiger Debatten. Vgl. dazu bpsw. die Rezension des Philosophie-Historikers Kurt Flasch (Flasch 2005) oder Habermas[3] 1991 (49ff.).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2
[2] Siehe Kapitel 3.4.3
[3] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkenksa/denkenksa-30.html


3.4.3 Hans-Georg Gadamer

graphicHans-Georg Gadamer in seinem Büro, Bild: Universität Heidelberg

Geprägt vom seinsgeschichtlichen Denken weitet auch Hans-Georg Gadamer (1900-2002) den Begriff der Hermeneutik aus. In seinem Hauptwerk "Wahrheit und Methode" (Gadamer 1960) zur "philosophischen Hermeneutik" geht es ihm um "Wahrheit" im Unterschied zur Hermeneutik als "Methode" (verstanden als Verfahrensweise, die die soziale Welt nach dem Vorbild der mathematisch- naturwissenschaftlichen "Methode" zu analysieren sucht).

Hermeneutik ist für Gadamer die besondere Art und Weise, in der ein kulturell gewachsener Überlieferungs-, Traditions- und Normzusammenhang aufrechterhalten bzw. weiterentwickelt wird. Durch das Lesen, Auslegen und Weitervermitteln von überlieferten Texten, vor allem auch durch ihre Neuinterpretation, schließen wir unsere Gegenwart immer aufs Neue an die soziokulturelle Tradition an.

Die Strukturen hermeneutischer Erfahrung sieht Gadamer durch drei Kennzeichen geprägt:

  • Sprachliche Verfasstheit unserer Weltorientierung: Gadamer hebt die Sprachlichkeit des hermeneutischen Geschehens und die Vorgegebenheit eines Sprachsystems, sowie die Teilhabe der Individuen daran, hervor.
  • Vorurteilsabhängigkeit allen Verstehens: Anhand des Begriffs des ‚Vorurteils‘ (als Vor-Urteil) betont Gadamer die Bedeutung des historischen Ortes des Verstehenden für dessen Verstehen. Vor-Urteile beziehen sich auf die vorstrukturierte Verstehensfähigkeit des jeweiligen Subjekts, d.h. nicht auf Störungen, sondern auf produktive Bedingungen des geschichtlichen Verstehens (etwa beim Versuch, Neues zu verstehen).
  • Verstehen bedeutet das "Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen": Die hermeneutische Tätigkeit ist eine (mehr oder weniger bewusste) Konfrontation mit der Tradition, die im Vollzug des Verstehens eine "Verschmelzung" des gegenwärtigen mit dem vergangenen Horizont vollbringt.

Kritik an Gadamer: Eagleton (1992, 39f.) kritisiert an Gadamers Hermeneutik, dass sie mit dem Problem der Ideologie[1] nicht zu Recht kommt und die Verstricktheit von Diskursen[2] in Machtverhältnisse nicht anerkennt. Die Geschichte und die Tradition werden so gut wie nicht als repressive oder auch als befreiende Kräfte wahrgenommen, als von Konflikten und Herrschaft bestimmte Bereiche. Geschichte ist für Gadamer nicht ein Ort des Kampfes, der Diskontinuität und der Ausgrenzung, sondern ein immerwährender Strom. Außerdem gehe Gadamer in seiner traditionalistischen Ausrichtung auf die Klassiker von einer organischen Einheit dieser Werke aus und schließt die Möglichkeit ihrer inneren Widersprüchlichkeit oder Unvollständigkeit aus.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 6
[2] Siehe Kapitel 4.2


3.5 Hermeneutik des narrativen Selbst (Ricoeur)

Im Gegensatz zur pragmatischen Hermeneutik Heideggers[1] und Gadamers[2] konzipiert Paul Ricœur (1913-2005) das Subjekt weder als passives noch als einheitliches. Das Subjekt ist nichts ursprünglich Gegebenes, sondern etwas "Aufgegebenes, eine letztlich existenzielle Aufgabe" (Mattern 1996, 191). Es konstituiert sich zuallererst in der Sprache und geht dieser nicht autonom voraus. Das Subjekt, das verstanden werden soll, ist nicht Ausgangspunkt einer konkreten Reflexion, sondern vielmehr deren Endpunkt.

graphicPaul Ricoeur kombinierte insbesondere Ideen der Phänomenologie und der Psychoanalyse mit der hermeneutischen Tradition, Bild: Dokumentation "Paul Ricœur, philosophe de tous les dialogues", edition montpartnasse

Mit den "Meistern des Verdachts" Marx[3], Nietzsche und Freud wendet sich Ricœur gegen jede Vorstellung eines unmittelbaren Bewusstseins. Subjekt und Subjektivität werden weder zum sicheren Fundament jeder Wirklichkeitserschließung verabsolutiert noch postmodern in Strukturen aufgelöst.

Zugleich vertritt Ricœur (1988ff.) auch den pragmatischen Standpunkt, dass Sprechen / Erzählen und Handeln immer konstitutiv miteinander verknüpft sind.

"Nach Ricœur gibt es nun eine spezifische Form symbolischer Artikulation, durch die lebensweltliche Erfahrung zeitlich organisiert wird: die Erzählung. Ihr wird auch für die Entstehung des menschlichen Selbstverhältnisses eine fundamentale Rolle zuerkannt. Die Identität des Selbst kann (…) nur noch als eine narrative bestimmt werden. Ricœurs Hermeneutik erhält ihr Profil dementsprechend aus der Konstellation der Begriffe "Verstehen", "Selbst" und "Erzählung". Man könnte sagen: Das Selbst versteht sich in Erzählungen, es versteht sich, sofern es sich als Teil einer kohärenten Geschichte erfahren kann, in der es verschiedenen Rollen einnehmen kann, die des Autors, des Protagonisten und des Lesers oder Hörers. "Erzählen bedeutet zu sagen, wer was getan hat, wie und warum – indem man die Verbindung zwischen diesen Gesichtspunkten in der Zeit ausbreitet."" (Jung 2002, 145).

Die zentrale Leistung narrativer Formen besteht darin,

"die im Laufe des Lebens geschehenden Ereignisse und Handlungen auf eine innere Einheit hin zu interpretieren, die die Kontingenz der Ereignisse als verstehbaren Bestandteil der eigenen Lebensgeschichte erfahrbar macht. Das, was einer Person zufällig zustößt, wird narrativ in einer gelingenden Lebenserzählung so mit den eigenen Intentionen und Handlungen verknüpft, dass es Teil der eigenen Identität wird." (Jung 2002, 146).

(Bedeutungsvolle) Handlungen, so Ricœur, teilen bestimmte Kennzeichen mit Texten und können daher auch als Texte behandelt und interpretiert werden. Die Intentionen der Handelnden (ihre Selbstverständnisse) sind dabei nachrangig, da es nicht um verborgene Bedeutungen geht, sondern vielmehr um ihre Bezüge. Der Soziologe John B. Thompson kritisierte an diesem Zugang, dass Ricœur keine angemessene Verbindung zwischen Handlungen und ihren Kontexten entwickelte und Handlungen tendenziell aus ihren Kontexten isoliere – ein Problem dessen sich Ricœur selbst bewusst war und nicht nur seinen hermeneutischen Ansatz betrifft. (Blaikie 2007, 154ff.).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 3.4.2
[2] Siehe Kapitel 3.4.3
[3] Siehe Kapitel 6.3


3.6 Hermeneutik in den Sozialwissenschaften

Jürgen Habermas[1] (1967; 1971) vertritt die Ansicht, dass es einen Zusammenhang zwischen dem "sinnverstehenden Sozialwissenschaftler" und seinen "Objekten" gibt, nämlich den zu verstehenden Handlungen, ihren Ergebnissen und AkteurInnen. Von sozialwissenschaftlicher Relevanz ist, so Habermas, eine Hermeneutik, die geeignet ist, den Sozialwissenschaften in der Reflexion auf grundlegende Voraussetzungen ihrer Forschung eine orientierende Perspektive zu vermitteln. Zugleich kritisierte Habermas Gadamers[2] teilweise unkritische Haltung gegenüber unserem geschichtlichen Vorverständnis. Weiters verwies Habermas darauf, dass Hermeneutik (und "verstehende Soziologie" generell) dazu tendiere, den "objektiven Zusammenhang, aus dem soziale Handlungen allein begriffen werden können", auf Sprache zu reduzieren, und dabei Strukturen und Prozesse ökonomischer und politischer Art ignoriere (Habermas 1971).

Aktuelle hermeneutisch-sozialwissenschaftliche Ansätze

Objektive Hermeneutik: Ulrich Oevermann

Psychoanalytische Hermeneutik: Thomas Leithäuser, Birgit Volmerg

Dokumentarische Methode: Ralf Bohnsack, Jo Reichertz

Interkulturelle Philosophie: Chibueze C. Udeani, Ram Adhar Mall, Charles Taylor

Verweise in diesem Kapitel:
[1] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkenksa/denkenksa-30.html
[2] Siehe Kapitel 3.4.3


4 Forschungsansatz III: Diskurstheorien und Poststrukturalismus

graphicPoststrukturalismus in der Kunst: Die Repräsentationen von Dingen folgen nicht den Regeln der Dinge selbst, Bild: "Golconde" von René Magritte 1953, Öl auf Leinwand, Bild: Wikipedia

Poststrukturalistische Theorien knüpfen kritisch an die Thesen des Strukturalismus[1] und dessen relationales Denken an, verbinden es aber mit geschichtstheoretischen und mit machttheoretischen Fragen.

Poststrukturalistischen Theorien geht es stets um die Historisierung und Kontextualisierung von Begriffen und Theorien (allgemeiner: Wissensformen). Im Zentrum dieser Ansätze stehen oft Fragen nach den Macht- und Herrschaftsverhältnissen, die zu einer jeweils spezifischen Bedeutung eines bestimmten Begriffs bzw. einer bestimmten Kombination von Begriffen geführt haben; weiters auch, auf welche Weise bestimmte Wissensformen die jeweiligen Machtverhältnisse mitgestalteten, und zugleich, welche Widerstandsformen es gegen eine bestimmte "hegemoniale" Fixierung einer Bedeutung gibt und gegeben hat.

Grundlage des Poststrukturalismus: (Sozial-)Konstruktivismus

Eine wesentliche wissenschaftstheoretische Grundlage poststrukturalistischer Theorien ist der (Sozial-)Konstruktivismus. Konstruktivistische Theorien haben vor allem die positivistischen Vorstellungen über Realität und über Wahrheit kritisiert. KonstruktivistInnen wenden sich gegen Behauptungen, dass Wahrheit in der Übereinstimmung "mit einer als absolut unabhängig konzipierten, "objektiven" Wirklichkeit" (Glasersfeld; zit. n. Villa 2006, 77) bestehe.

KonstruktivistInnen argumentieren dagegen – mit Immanuel Kant –, dass "der Verstand seine Gesetze nicht aus der Natur schöpft, sondern sie ihr vorschreibt". Die Welt sei das, was wir in ihr sehen. "Eine Welt jenseits des Tuns und jenseits der Wahrnehmung gibt es für Menschen nicht." (Villa 2006, 77). "Wir können unsere Wahrnehmung eines Apfels nur mit andren Wahrnehmungen vergleichen, aber niemals mit dem Apfel selbst, so wie er wäre, bevor wir ihn wahrnehmen." (Glasersfeld, zit. n. Villa 2006, 77f). "Es ist also unmöglich, die Wahrnehmung eines Gegenstands mit dem Gegenstand selbst zu vergleichen, weil Wahrnehmung und Wahrgenommenes nicht zuverlässig voneinander zu trennen sind." (Villa 2006, 78).

Gegen (harte Formen von) (Sozial-)Konstruktivismus argumentieren insbesondere der Soziologe Pierre Bourdieu[2] (1930-2002) und der Critical realism[3] (Sayer 2000).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.1
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkenksa/denkenksa-9.html
[3] Siehe Kapitel 5


4.1 Exkurs: Strukturalismus

Der als Begründer des Strukturalismus geltende Linguist (Sprachwissenschaftler) Ferdinand de Saussure untersuchte in seinen "Grundfragen der Allgemeinen Sprachwissenschaft" (Saussure 1916) die Bedingungen, die ein wechselseitiges Verstehen ermöglichen. Insbesondere beschäftigte er sich dabei mit der Sprache als einer systematischen Struktur. Bedeutung, sagte Saussure, entstammt nicht der Außenwelt, die beschrieben wird, sondern dem System der Sprache [langue] selbst. Bedeutung ist nur möglich, weil sie aus einem System abgeleitet wird, das bereits vor ihr besteht, und das unabhängig von den jeweiligen Sprechakten [parole], den jeweiligen (individuellen) Äußerungen besteht.

"Struktur" bezieht sich dabei auf die Totalität (Gesamtheit) der linguistischen Beziehungen, innerhalb derer ein sprachlicher Akt möglich ist. Sie begrenzt uns, aber sie ermöglicht auch. [Wir sind also nicht so "frei", unabhängig und autonom, wie wir üblicherweise glauben!] Man kann also in Kommunikationen nur Bestimmtes sagen, da man von Anderen, die demselben Sprachsystem angehören, verstanden werden will. Struktur wird bei Saussure synchron (bzw. statisch) verstanden. Davon unterschieden wird die zeitliche oder diachrone Dimension, in der sich die Dinge (scheinbar) verändern. Für Saussure zählte der synchrone, systematische Charakter der Sprache: Nur diese verallgemeinerbaren Regeln des (Sprach-)Systems könnten Gegenstand einer Sprachwissenschaft sein.

Bedeutungen von bestimmten Zeichen, Wörtern, Bildern oder Texten entstehen und bestehen nur in Verhältnissen zu anderen Zeichen, Wörtern, Bildern oder Texten (Beispiele: Tag–Nacht; unten–oben; heilig–säkular etc.). Diese Symbole "haben keine "eigentliche" Bedeutung, sondern eine "relationale"." (Eagleton 1992, 72). Bedeutungen sind nicht fix mit dem "Gegenstand" verbunden, den sie bezeichnen wollen (etwa: Baum / tree / arbre / etc. – Viel komplizierter und für Sozialwissenschaften relevant: Gerechtigkeit, Freiheit, Demokratie, Glück, Menschenrechte, Staat, Produktionsverhältnisse etc.).

graphicClaude Lévi-Strauss (1908-2009) in seinem Büro 2004. Mit seiner Analyse von Verwandtschaftssystemen (1949) begründete er den Strukturalismus in der Ethnologie, Copyright: Collège de France, Patrick Imbert, Jean-Pierre Martin (aus: La Lettre du Collège de France 11/2008, 42)

Relationalität: In der strukturalistischen Theorie ist damit die These verbunden, dass alles miteinander zusammenhängt und dabei auch seinen bestimmten Platz hat. Strukturen werden als geschlossen und als in sich geordnet charakterisiert. "Strukturalismus in einem weiteren Sinne stellt den Versuch dar, diese linguistische Theorie auf Objekte und Tätigkeiten außerhalb der eigentlichen Sprache zu übertragen." (Eagleton 1992, 75) (Beispiel: Claude Lévi-Strauss für den Bereich der Ethnologie).


4.2 Diskurs und Diskurstheorien

Diskurs ist ein seit den 1970er Jahren häufig gebrauchter Terminus, mit dem Sprachmuster benannt werden. Mit dem Begriff wird Verschiedenes ausgedrückt: So etwa auch die Vereinheitlichung der Auseinandersetzungen um ein Themen- und Problemfeld, wie z.B. im "Privatisierungsdiskurs", dem "Umweltdiskurs", dem "Flüchtlingsdiskurs", u.v.m.

Thema der Diskurstheorien im Allgemeinen ist es, die Zusammenhänge von Sprache und Politik, von Wissen und Geltung, von Realität und Deutung, von Diskurs, Macht und Subjektformierung genauer zu erkunden.

Übergang vom Paradigma des Bewusstseins (individualistisch) zum Paradigma der Sprache: Während das Paradigma des Bewusstseins bzw. die Bewusstseinsphilosophie Sprache nur als neutrales, theoretisch unbedeutendes Instrument für den Transport von Gedanken betrachtete, sieht das Paradigma der Sprache diese als ein notwendig überindividuelles, gesellschaftliches Phänomen. (Post-)strukturalistische Ansätze betonen die (relative) Autonomie, Eigengesetzlichkeit und Materialität von Sprache.

Palette der Diskursbegriffe

  • Linguistischer Diskursbegriff (sprachwissenschaftliche Methode)
  • Diskurstheorie (Michel Foucault[1], Michel Pêcheux, Ernesto Laclau / Chantal Mouffe)
  • Diskursethik / "herrschaftsfreier Diskurs" (Jürgen Habermas[2])

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.4
[2] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkenksa/denkenksa-30.html


4.3 Diskurstheorie und Diskursanalyse

Diskurstheorie und Diskursanalyse können folgendermaßen unterschieden werden:

graphicChantal Mouffes vieldiskutierte politische Theorie basiert wesentlich auf diskurstheoretischen Thesen, Bild: University of Westminster

Diskurstheorie bezieht sich auf die wissenschaftstheoretischen und gesellschaftstheoretischen Grundlagen. – Beispiele für diskurstheoretische Fragen: Wie wird "Diskurs" definiert? Welches Verhältnis besteht zwischen Diskursen und gesellschaftlichen AkteurInnen? Welches Verhältnis zwischen dem Diskursiven und dem Nicht-Diskursiven einer Gesellschaft wird vorausgesetzt? Oder wird die These vertreten, dass die gesamte Gesellschaft ausschließlich aus Diskursen besteht (z.B. von Laclau und Mouffe 1991)? In welcher Weise können Diskurse wissenschaftlich erkannt und analysiert werden? Was wird durch Diskurse "konstituiert"? Welchen Stellenwert haben Diskurse im Prozess der gesellschaftlichen Wirklichkeitskonstitution? Sind Diskurse gesellschaftlich wirkmächtig (wenn ja: in welcher Weise?) oder sind sie bloße Oberflächenphänomene und Widerspiegelungen der ökonomischen und politischen Verhältnisse?

Diskursanalyse bezieht sich auf die Formen, Methoden, Instrumentarien der konkreten Untersuchung von spezifischen Diskursen, also auf die "forschungspraktische Umsetzung" (Keller 2001).

Die Diskursethik von Habermas nimmt eine Sonderstellung ein: Sie ist explizit normativ ausgerichtet; sie ist als unhintergehbare Form der Vernunft und Basis jeder Ethik konzipiert (Sarasin 2005, 105). Diskurs meint dabei eine öffentliche Debatte unter bestimmten Bedingungen (Handlungsentlastung), in der bestimmte ethische Regeln (es zählt ausschließlich das bessere Argument) gelten sollen.

Moderne sprachwissenschaftliche diskursanalytische Ansätze bestimmen Diskursanalyse als Strukturanalyse von Texten:

- Diskursanalyse als Gesprächsanalyse: Untersucht werden systematische Strukturen tatsächlicher Gespräche oder Kommunikationssituationen. Mit dem Begriff Diskurs wird der Gesamtzusammenhang einer stattfindenden Kommunikation bezeichnet, der in einzelne Sprechhandlungs-Sequenzen zerlegt wird. Diskurse laufen regelhaft ab und bestehen aus einer Anordnung von Sprechhandlungs-Sequenzen.

- Kritische Diskursanalyse (Norman Fairclough, Utz Maas, Ruth Wodak, Teun van Dijk, Siegfried Jäger, Margaret Jäger): Eine Gesprächsanalyse, die gesellschaftstheoretisch fundiert ist. Untersucht wird / werden, wie spezifische Inhalte sprachlich realisiert werden; welche Mechanismen dabei benutzt werden; welche Inhalte implizit oder explizit geäußert werden; der Zusammenhang mit (anderen) gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen; "Diskurs/e" als eine Form sozialer Praxis, wobei "diskursive Handlungen" mit Situationen, Institutionen und sozialen Strukturen in dialektischer Beziehung stehen. (Fairclough 1992; 2000).


4.4 Michel Foucaults Diskurstheorie und Diskursanalyse

Viele aktuelle sozialwissenschaftliche Theorien und Debatten knüpfen an den Diskursbegriff des französischen Historikers und Philosophen Michel Foucault (1926–1984) an. Dieses "Anknüpfen" kann von der Entlehnung einzelner Begriffe (die dabei oft stark verändert werden) bis zu einer direkten Übernahme des theoretischen Ansatzes von Foucault reichen. Foucaults Texte wurden und werden dabei äußerst unterschiedlich eingeschätzt: Er sei Strukturalist, Poststrukturalist, Neokonservativer, Anarchist, bedeutender Historiker, Geschichts- und Subjektverleugner etc.

Das Normative und Kritische an Foucaults Theorien zu Diskurs, Macht und Gouvernementalität besteht in der Hinterfragung von Naturalisierungen: Indem aufgezeigt wird, dass Macht, Herrschaft und Wissen(schaft) in ihrer Verknüpfung stets etwas raum-zeitlich Produziertes sind, können sie nicht als selbstverständlich oder natürlich gegeben angenommen werden. Da das jeweils Aktuelle produziert worden ist (durch bestimmte Kräfte, Strategien, Taktiken), müssen die sozialen Verhältnisse (Ausbeutungsverhältnisse, Herrschaftsverhältnisse, Subjektivierungsweisen etc.) nicht so bleiben, sondern können verändert werden.

graphicMichel Foucault in seiner Pariser Wohnung 1975, Bild und Copyright: Bruce Jackson

Foucault argumentierte gegen verschiedene Reduktionismen, da sie alle (auf unterschiedliche Weise) die relative Autonomie, Eigenlogik und Eigengesetzlichkeit von Diskursen und Institutionen ausblenden oder verleugnen:

  • Reduktionismus a: Der Intentionalismus geht davon aus, dass bestimmte Diskurse, Theorien, Analysen, Wissenschaften und Institutionen von autonomen Subjekten alleine aufgrund ihrer Intentionen und ihres Willens produziert werden und der Logik dieser Intentionen folgen.
  • Reduktionismus b: Der Ökonomismus behauptet, dass bestimmte Diskurse alleine von ökonomischen (Kräfte-)Verhältnissen produziert und determiniert werden. Politische und ideologische Verhältnisse seien dabei bloßer Ausdruck des Ökonomischen.
  • Reduktionismus c: Der Strukturalismus[1] geht davon aus, dass bestimmte Diskurse, Theorien etc. von anonymen Strukturen produziert werden. Die geschichtliche Gewordenheit, die Machtverhältnisse und Auseinandersetzungen, die zu bestimmten Strukturen führen, bleiben dabei ausgeblendet.

Biographisches: Foucault engagierte sich persönlich in politischen Gruppen und sozialen Bewegungen (Antirassismus[2], Situation in Gefängnissen etc.); überdies leistete er auch einen wichtigen Beitrag zur Selbstreflexion intellektueller Arbeit, indem er die politische Bedeutung von Produktion, Organisation und Verteilung des Wissens thematisierte (Lemke 1997, 11f.; Veyne 2009).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.1
[2] Siehe Kapitel 8.3


4.4.1 Foucaults Diskursbegriff

Diskurs bei Foucault meint (in einer ersten Annäherung) eine Gruppe von Aussagen (wie Texte, Begriffe, Konzepte). Diskurse legen Sprachen und Denkweisen fest, die zu einer bestimmten Zeit zur Verfügung stehen. Diskurse bestimmen, wie man über etwas redet und wie nicht über etwas geredet wird bzw. werden darf/kann. Diskurse sind Filter des Sagbaren und damit auch der Denk- und Handlungsweisen. Methodisch wird dies mittels De- und Rekonstruktion offen gelegt. Die Bedeutung der Diskurse ist eng mit dem Machtbegriff verknüpft: Diskursanalysen[1] setzen immer auch Machtanalysen voraus, weil Macht Diskurse strukturiert und Macht sich über Diskurse legitimiert.

Diskurse stehen nach Foucaults Konzeption den Subjekten, wie auch den Gegenständen, nicht äußerlich gegenüber, sondern konstituieren die Subjekte und Objekte zumindest teilweise. – Foucault zeigt dies am Beispiel der Diskurse über Geisteskrankheit, Delinquenz und Sexualität:

"Die Diskurse der Geisteskrankheit, der Delinquenz oder der Sexualität sagen uns nicht, was das Subjekt ist, sondern nur, was es innerhalb eines bestimmten, ganz und gar besonderen Wahrheitsspiels ist. Aber diese Spiele drängen sich nicht, einer notwendigen Kausalität oder strukturellen Determinationen folgend, von außen dem Subjekt auf. Vielmehr eröffnen sie ein Erfahrungsfeld, in dem Subjekt wie Objekt nur unter bestimmten gleichzeitigen Bedingungen konstituiert werden, unablässig ihr Verhältnis zueinander modifizieren und damit das Erfahrungsfeld selbst verändern. Daraus folgt als drittes Methodenprinzip: sich bei der Analyse an die "Praktiken" zu halten und die Untersuchung darüber anzugehen, was "man macht"." (Foucault 2005 [Schriften 4], 502).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.3


4.4.2 "Archäologie des Wissens" und "Genealogie der Macht"

Foucaults Werk kann sehr grob in zwei zentrale Perioden eingeteilt werden, die im Kern unterschiedliche theoretische Problematiken umfassen:

  • Archäologie des Wissens
  • Genealogie der Macht

"Archäologie" und "Genealogie" sind wissenschaftshistorische und wissenschaftssoziologische Verfahren, mit denen sich Gesellschaften in Bezug auf ihre favorisierten, sowie ihre diskriminierten Wissensformen beschreiben lassen. Den Ansätzen der "Archäologie" und der "Genealogie" ist gemeinsam, dass beide bestimmte Reduktionismen (Intentionalismus, Ökonomismus, Strukturalismus[1]) zu überwinden versuchen. Sie unterscheiden sich vor allem darin, dass die "Genealogie" Fragen der Macht explizit thematisiert und ausarbeitet.

Foucaults meistbekannte Bücher "Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses" (1976) und "Sexualität und Wahrheit. Der Wille zum Wissen" (1977) stammen aus der Phase der Genealogie.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.1


4.4.2.1 "Archäologie des Wissens"

Michel Foucault hat seine umfassenden diskurshistorischen Studien der 1960er Jahre unter das gemeinsame Label der "Archäologie" gestellt. Thema der "Archäologie" ist die theoretische wie methodische Reflexion historischer Arbeiten. In der "Archäologie des Wissens" (1969) wurde sie zu einem methodologischen Programm erweitert.

In der "Archäologie" geht es nicht die allgemeinen, überhistorischen Konstruktionsgesetze von Diskursen, sondern um die konkreten historischen Bedingungen des tatsächlichen Auftauchens und der Existenz von Diskursen. Foucault distanziert sich dabei deutlich von einer hermeneutisch ausgerichteten Ideengeschichte (die nach einem verborgenen Sinn fragt): Seine Aufmerksamkeit richtet sich weniger auf Ideen als vielmehr auf Wissenssegmente, Denkmuster, Diskurstypen sowie unausgesprochene Wissensfelder, die Ideen zugrunde liegen. (Brieler 1998; Lemke 1997). Ein Ziel der Diskursanalyse ist es, die Möglichkeitsbedingungen und die Machtwirkungen des Gesagten zu erschließen.

Foucault versteht Diskurse in erster Linie als Ansammlung von Aussagen, Wörtern und Zeichen. Diskurse sind dabei aber nicht nur als Bezeichnungen von Sachen zu analysieren, sondern auch in ihrer Funktion der Ordnungs-Stiftung, Errichtung von Grenzen des Sagbaren und zur Produktion von Wissensobjekten zu sehen.

graphicFoucault befasste sich u.a. mit den historischen und aktuellen Diskursen über Wahnsinn und ihrer Bedeutung für die Konstruktion einer "europäischen Vernunft", im Bild: Wiener Narrenturm, Foto: Wikipedia

Diskurse "[bilden] systematisch die Gegenstände, von denen sie sprechen. Zwar bestehen diese Diskurse aus Zeichen; aber sie benutzen diese Zeichen für mehr als nur zur Bezeichnung der Sachen. Dieses mehr macht sie irreduzibel auf das Sprechen und die Sprache. Dieses mehr muss man ans Licht bringen und beschreiben" (Foucault 1969, 74). – Beispiel: Die Produktion des Objekts "Geisteskrankheit" durch den medizinisch-psychiatrischen Diskurs im 19. Jahrhundert (Foucault 1968/1954; 1961).

In der "Archäologie" werden Diskurse nicht isoliert betrachtet, sondern im Zusammenhang mit Praktiken, Institutionen und Theorien analysiert, d.h. es geht auch um die "Verhältnisse zwischen den diskursiven Formationen und den nicht- diskursiven Bereichen (Institutionen, politische Ereignisse, ökonomische Praktiken und Prozesse)" (Foucault 1969, 231). Foucault richtet sich damit u.a. gegen die Vorstellung, dass eine Aussage zu einem bestimmten Thema isoliert interpretiert werden könnte: Interpretationen müssen immer auch diskursive Regeln, die Aussagen in dieser Form ermöglichen, aufdecken.


4.4.2.2 "Genealogie der Macht"

Ende der 1960er Jahre erkannte Michel Foucault – angeregt vor allem durch die Proteste der Studierenden 1968 –, dass er in seinen Schriften, die der "Archäologie des Wissens" folgen, die Frage nach der Macht zwar angedeutet, aber nicht ausgearbeitet hatte. Er erweitert und verändert sein Forschungsprogramm: "Man muss die Archäologie der Humanwissenschaften auf die Erforschung der Machtmechanismen gründen, die Körper, Gesten und Verhaltensweisen besetzt haben." (Foucault, zit. n. Lemke 1997, 50). Er wendet sich nun verstärkt der Entstehungsgeschichte der gesellschaftlichen Praktiken zu.

graphicDie Herausbildung eines Überwachungs- und Prüfungssystems mit dem Gefängnis im Zentrum analysierte Foucault als Disziplinierung von Körpern und Arbeitskraft im industriellen Zeitalter, Bild: Zellentrakt in Alcatraz, Wikipedia

Die Genealogie "radikalisiert" die in der "Archäologie" aufgeworfene Machtfrage (Sarasin 2005, 118f.) und beschäftigt sich genauer mit den Verbindungen von Gesellschaft und Diskurs, sowie von Herrschaft und Diskurs. Die Genealogie analysiert Macht-Wissens-Verhältnisse in ihrer historischen Gewordenheit. Es geht um die "Verknüpfung der Diskurstatsachen mit den Machtverhältnissen" (Foucault). Im Zentrum stehen die Beziehungen zwischen Macht, Wissen und Körper in der modernen Gesellschaft. Dazu analysiert sie die strategischen Kämpfe um Macht-Wissenspositionen auf dem Feld des Wissens wie des Sozialen. Die Genealogie sollte die diskontinuierliche Abfolge diskursiver Praktiken erklären.

Die Genealogie ist auch eine Erweiterung der archäologischen Analyse von Diskursen, indem explizit nach den äußeren Bedingungen, Beschränkungen und Institutionalisierungen von Diskursen gefragt wird. Der Bezugspunkt der Genealogie ist "nicht mehr das große Modell der Sprache und der Zeichen, sondern das des Krieges und der Schlacht. Die Geschichtlichkeit, die uns mitreißt und uns determiniert, ist eine kriegerische; sie gehört nicht in die Ordnung der Sprache" (Foucault 1977). – Diese Konzeption wird Foucault ab Mitte der 1970er Jahre in seinen Vorlesungen zur "Gouvernementalität" dann noch einmal differenzieren und verändern (vgl. Foucault 2004a und 2004b; als Einführung: Sennelart 2004).

Die Genealogie ist die zur Archäologie[1] komplementäre (und parallele) Suche nach dem Machtpotential. Ihre Fragen sind etwa: "Wer kann sprechen?", "Wer darf sprechen?", "Wie entstehen neue Machtverhältnisse im Diskursraum?".

Diskursanalyse in der Genealogie: Foucault analysiert Diskurse als Machteffekte. Diskursive Regelmäßigkeiten entstehen aus historisch sich verändernden Machtkonstellationen und Machtspielen. Foucault möchte die bestehende Ordnung analysieren und die Mechanismen ihres Funktionierens sichtbar machen, ihr die "Maske der Evidenz" (Eribon 1991, 314) abreißen, hinter der sie sich verbirgt. Diskursanalyse beschreibt und problematisiert die Ordnung der Dinge in ihrer Historizität. Sie beraubt sie damit ihrer naturalisierenden Wirkungen und universellen Wahrheitseffekte (Veyne 2003).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4.4.2.1


5 Forschungsansatz IV: Critical Realism

Der Critical realism stellt einen neuen und eigenständigen wissenschaftstheoretischen Ansatz dar, der sich in der Kritik an positivistischen (empiristischen) Konzeptionen sowie in der kritischen Auseinandersetzung sowohl mit der Struktur-Handlungs- Theorie von Anthony Giddens als auch mit poststrukturalistischen und hermeneutischen Theorien herausgebildet hat. (Der Critical realism ist keinesfalls mit dem kritischen Rationalismus von Karl R. Popper[1] zu verwechseln!)

graphicRoy Bhaskar ist Begründer des Critical realism. Seine „Realist Theory of Science“ erschien 1975. Bild: University of Lancaster

Als "Begründer" des Critical realism kann der britisch-indische Philosoph und Ökonom Roy Bhaskar (geb. 1944) gelten: Bhaskar hat als erster systematisch eine kritisch-realistische Wissenschaftstheorie entwickelt und ausformuliert. Selbstverständlich bezieht er sich dabei auf verschiedene AutorInnen (z.B. Rom Harré, Mary Hesse, Louis Althusser[2]), die vor ihm oder zur gleichen Zeit teilweise ähnliche Argumente publiziert hatten, an die Bhaskar dann anknüpfen bzw. sie umarbeiten und mit neuen Thesen zu einer eigenständigen Theorie verbinden konnte.

Eine seiner zentralen Absichten war, eine philosophische, wissenschaftstheoretische Analyse darüber anzustellen, wie Wissenschaften real handeln, wie der reale Prozess der Produktion von wissenschaftlichen Erkenntnissen abläuft.

Wie funktioniert wissenschaftliche Erkenntnisproduktion? Der Critical realism fragt danach, wie wissenschaftliche Erkenntnisproduktionsprozesse wirklich funktionieren. Dabei werden folgende Aspekte betont:

  • Wissenschaft (d.h. die Produktion wissenschaftlicher Erkenntnisse) wird in der Regel nicht von isolierten einzelnen WissenschaftlerInnen betrieben, sondern sie ist eine gesellschaftliche Aktivität, die meist institutionalisiert (universitär oder außeruniversitär) ausgeübt wird und somit nicht nur ein individuelles Phänomen ist.
  • Wissenschaftliche Praxis fängt nie "bei Null" an (darauf hat vor allem Gaston Bachelard, ein französischer Wissenschaftstheoretiker und Wissenschaftshistoriker des 20. Jahrhunderts, hingewiesen), sie bezieht sich immer auf vorangehendes (meist ideologisches) Wissen und verändert dieses, sie erschafft also nicht, sondern transformiert Wissen.
  • Wissenschaft geht mit spezifischen Mitteln (z.B. Theorien, gesellschaftlich produzierte Instrumente) an dieses bisher produzierte Wissen heran.
  • Wissenschaft ist also Arbeit bzw. Produktion (von Erkenntnissen), d.h. die Veränderung von – teilweise wiederum vorher gesellschaftlich produzierten – Rohmaterialien (früher erzeugtes Wissen, Vorstellungen über den Untersuchungsgegenstand) mittels Produktionsmitteln (Gesellschafts- und Wissenschaftstheorien, theoriegeleitete Datenerhebung und Datenauswertung) in einem bestimmten wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Kontext.
  • Wissenschaftliche Erkenntnis hat immer diese beiden Aspekte: 1. Erkenntnis ist ein – stets vorläufiges – Ergebnis eines Produktionsprozesses. 2. Erkenntnis ist immer Erkenntnis von etwas.
  • Wissenschaften produzieren (stets revidierbare) Erkenntnisse über eine Realität, welche die jeweilig forschenden WissenschafterInnen in der Regel nicht selber durch ihre Forschungen hergestellt haben.
  • Wissenschaft ist ein – nie abschließbarer – Prozess-in-Bewegung (d.h. es kann niemand beanspruchen, zu einem bestimmten Problem eine letzte, endgültige Antwort gefunden zu haben).
  • WissenschaftlerInnen müssen aufgrund der Differenz zwischen wissenschaftlichem und Alltags-Wissen eine längere Ausbildung durchlaufen, um als solche tätig sein zu können.
  • Wissenschaftliche Erkenntnisse werden in den verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen und Situationen angewendet. (Bhaskar 2008/1975; 1998/1979)

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2.3
[2] Siehe Kapitel 6.6


5.1 Positivismuskritik und der wissenschaftliche Zugang zum Realen

Kritik des Critical realism am Positivismus: Ereignisse werden in einem Zusammenspiel von Handlungen und Strukturen bzw. Mechanismen produziert

Für positivistische Ansätze ist nur dasjenige wissenschaftlich relevant, das direkt beobachtbar ist (vgl. Steinmetz 2005) – alles andere wäre Gegenstand von Spekulationen und daher Metaphysik. Zugleich geht der Positivismus[1] davon aus, dass die äußere Realität wesentlichen Einfluss auf unsere Erkenntnisse hat.

Der Critical realism argumentiert, dass das, was wir beobachten können, ein Resultat des komplexen Zusammenspiels der "Mechanismen" und "Tendenzen" gesellschaftlicher Strukturen und Handlungen ist. Diese Strukturen – z.B. der Staat, die Geschlechterverhältnisse, die Produktionsverhältnisse – sowie die Intentionen, Motivationen, Dispositionen, Vorstellungen etc. von AkteurInnen sind meist nicht direkt beobachtbar (sondern nur einzelne Ereignisse und Handlungen von Personen sind es). (Pühretmayer 2005).

graphicAndrew Sayer hat sich insbesondere mit den sozialwissenschaftlichen Implikationen des Critical realism beschäftigt (1984/1992; 2000), Aufnahme: London 2008, Bild: International Association for Critical Realism IACR

Critical realism: Strukturen und Mechanismen sind real

Im Gegensatz zu hermeneutischen[2] (inklusive Phänomenologie[3], symbolischer Interaktionismus[4], Ethnographie etc.) und zu poststrukturalistischen und konstruktivistischen[5] Ansätzen argumentiert der Critical realism, dass soziale Strukturen REAL sind, d.h. nicht von uns Forschenden ge- oder erschaffen wurden und werden. Als individuelle oder kollektive AkteurInnen sind wir jedoch prinzipiell sehr wohl in der Lage, diese Strukturen (wie partiell auch immer) zu verändern. (Bhaskar 1997/1975; 1998/1979; Collier 1994; Sayer 1992/1984; 2000).

Mit Poststrukturalismus und Konstruktivismus[6] argumentiert der Critical realism, dass diese Strukturen uns nicht direkt zugänglich sind, dass wir sie vor allem vermittelt über Sprache wahrnehmen und zu begreifen versuchen, dass unsere Kategorien, mit denen wir dies versuchen, kulturell spezifisch und gesellschaftlich- kulturell geformt sind (vgl. auch Cultural Studies[7]).

Und dennoch können wir (entgegen begründungsrelativistischen Behauptungen vieler poststrukturalistischer und konstruktivistischer Ansätze) zwischen besseren und schlechteren Theorien begründet unterscheiden, ohne letzte Garantie allerdings. Poststrukturalismus, Konstruktivismus[8] und Hermeneutik[9] bestreiten diese These zwar, praktizieren sie jedoch de facto selbst: Sie beanspruchen logischerweise, dass ihre Thesen besser sind als andere, und dass sie gute Gründe dafür angeben können ("performativer Selbstwiderspruch").

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2
[2] Siehe Kapitel 3
[3] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-7.html
[4] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/denkensoz/denkensoz-5.html
[5] Siehe Kapitel 4
[6] Siehe Kapitel 4
[7] Siehe Kapitel 7.8
[8] Siehe Kapitel 4
[9] Siehe Kapitel 3


5.2 Critical realism: Eine Definition

Gemeinsam ist den kritisch-realistischen, poststrukturalistischen[1] und hermeneutischen[2] Ansätzen eine Kritik an der Wissenschaftstheorie des Positivismus[3]. Sie unterscheiden sich jedoch vor allem darin, wie sie Strukturen konzeptualisieren, welchen Stellenwert und vor allem welchen Realitätsgehalt sie Strukturen beimessen.

graphicMargaret Archer hat wesentliche Thesen des Critical realism zum Verhältnis von Struktur und Handlung ausgearbeitet und ist führende Vertreterin des CR in der Soziologie, Aufnahme: London 2008, Bild: International Association for Critical Realism IACR

Ein Grundgedanke von Roy Bhaskar war, dass jede Wissenschaftlerin und jeder Wissenschafter notwendigerweise eine bestimmte Vorstellung davon hat bzw. praktiziert, wie die Welt, die sie bzw. er erforschen will, grundsätzlich aussieht. Dies wird in der Philosophie als "Ontologie" bezeichnet.

Die Ontologie stellt die Gesamtheit der Grundannahmen über die (gesellschaftliche) Realität dar, die wir treffen, wenn wir etwas analysieren. (Beispiele: In welchem Verhältnis stehen Individuen und Strukturen? Welche prinzipiellen Fähigkeiten werden Individuen sowie Kollektiven und Strukturen beigemessen [Freiheit, Determinismus etc.]? Welche prinzipiellen Unterschiede bestehen zwischen Natur, Gesellschaft und Personen? Gibt es nicht-beobachtbare Strukturen oder nur beobachtbare Ereignisse?) – Dem Critical realism zufolge, besteht die Wirklichkeit nicht nur aus dem Beobachtbaren oder aus Erfahrungen, sondern vielmehr aus den (hinter den Ereignissen liegenden und diese produzierenden) Strukturen und Mechanismen im Realen.

"Relationale Ontologie" bezieht sich auf die Annahme, dass gesellschaftliche Phänomene nur begriffen werden können, wenn man untersucht, in welchen Verhältnissen sie zu anderen gesellschaftlichen Phänomenen stehen.

Realismus meint die wissenschaftstheoretische Position, die von der Existenz der Wirklichkeit unabhängig von unserem Wissen über die Wirklichkeit ausgeht. (Argument gegen Anti- Realismus: Die Konzeptabhängigkeit sozialer Phänomene bedeutet nicht, dass soziale Strukturen von den Forschenden diskursiv geschaffen werden. Soziale Strukturen existieren immer auch außerhalb des Diskursiven, d.h. ihre Kräfte und Eigenschaften existieren nicht nur in Diskursen!)

Die Epistemologie bezieht sich auf Fragen der Bedingungen von Erkenntnisproduktion, d.h. darauf, in welcher Form wir Erkenntnisse über das Existierende gewinnen können (Beispiele: Was ist Wissen? Wie können wir wissen, was wir wissen? etc.). Die Epistemologie basiert immer auf einer bestimmten Ontologie und liegt jeweils methodologischen Annahmen ("Wie, d.h. mit welchen Methoden, können wir Wissen über das Existierende erlangen?" – Beispiele: strukturale, kausale, interpretative etc. Analysen) zugrunde.

"Epistemologische Relativität" bezieht sich auf die Annahme, dass wir stets mit historisch und kulturell spezifischen sprachlichen Mitteln erkennen. Diese These wird auch von poststrukturalistischen und konstruktivistischen Ansätzen geteilt, jedoch meist nur in Kombination mit Begründungsrelativismus.

Begründungs rationalität (im Gegensatz zu "Begründungsrelativismus") bezieht sich auf die wissenschaftstheoretische Position, derzufolge es möglich ist, zwischen besseren und schlechteren Theorien zu unterscheiden. Es kann aber selbstverständlich keine Garantie dafür geben, dass eine bestimmte Theorie endgültig wahr wäre: Theorien können immer in neuen Erkenntnisproduktionsprozessen – sofern es gute Begründungen gibt – transformiert, verbessert, ergänzt etc. werden. Insofern würde die Annahme einer "absoluten" oder "endgültigen" Wahrheit der Möglichkeit von Wissenschaft widersprechen.

Definition: Der Critical realism kann daher kurz als Verbindung von relationalem nicht-empiristischem ontologischem Realismus, epistemologischer Relativität und Begründungsrationalität charakterisiert werden. (Vgl. Bhaskar 1997/1975; 1998/1979; Collier 1994; Pühretmayer 2005; Sayer 1992/1984; 2000).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 4
[2] Siehe Kapitel 3
[3] Siehe Kapitel 2


5.3 Themen des Critical realism

graphicDie staatstheoretischen Arbeiten des Politikwissenschafters und Soziologen Bob Jessops stützen sich mitunter stark auf Thesen des Critical realism, Aufnahme: London 2008, Bild: International Association for Critical Realism IACR

Themen des Critical Realism sind (alle) philosophische(n) Fragen, welche die wissenschaftliche Erkenntnis betreffen – also alle wissenschaftstheoretischen Fragen[1]. Diese Fragen werden nicht in einem gesellschaftlichen oder philosophischen bzw. philosophiegeschichtlichen Vakuum gestellt, sondern immer im Kontext und in Auseinandersetzung mit konkurrierenden Philosophien, sowie auf der Basis der Entwicklung der Wissenschaften. Philosophische bzw. wissenschaftstheoretische Fragen sind solche, die ergründen, d.i. argumentativ rekonstruieren, welche Annahmen notwendigerweise gemacht werden müssen, um von Wissenschaft sprechen zu können.

JedeR WissenschafterIn macht notwendigerweise wissenschaftstheoretische (ontologische und epistemologische) Grundannahmen, allerdings bleiben diese meist implizit und daher unreflektiert. Ein wesentliches Anliegen des Critical Realism ist es, diese Grundannahmen offenzulegen, zu reflektieren und zu begründen zu versuchen.

Wesentliche VertreterInnen des Critical Realism sind:

  • Philosophie: Roy Bhaskar, Andrew Collier, Chris Norris, Alan Norrie, Ruth Groff
  • Politikwissenschaft/ Soziologie: Andrew Sayer, Bob Jessop, Margaret Archer, Anna G. Jónasdóttir, Colin Hay, Berth Danermark, George Steinmetz, Caroline New, Bob Carter, Julie Lawson, Stuart McAnulla
  • Feministische Theorien: Caroline New, Anna G. Jónasdóttir
  • Ökonomie: Tony Lawson, Paul Lewis, Steve Fleetwood
  • Pädagogik: Karl Maton, David Scott
  • Rechtswissenschaften: Alan Norrie

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 1.2.1


6 Ideologie und Ideologietheorien

Der Ideologiebegriff ist – wie auch viele andere Begriffe in den Sozialwissenschaften (Kultur[1], Staat, Politik, Geschlecht etc.) – nicht eindeutig definierbar, sondern nimmt je nach Definition durchaus unterschiedliche, mitunter auch unvereinbare, Bedeutungen an. Dies hängt mit unterschiedlichen Forschungsansätzen[2] und Interessen zusammen, mit denen die jeweiligen Definitionen verbunden sind. Hier sollen einige wesentliche Ideologietheorien vorgestellt werden.

graphicCharlie Chaplin in "Modern Times" (1936), Bild: Wikimedia

In einer ersten Annäherung können Ideologien als Sets von Aussagen definiert werden, welche ein gesellschaftliches Phänomen, einen gesellschaftlichen Prozess oder eine gesellschaftliche Struktur verzerrt, einseitig, naturalisierend, enthistorisierend oder essentialisierend darstellen und (dabei) herrschaftliche Interessen vertreten (unabhängig ob intendiert oder nicht-intendiert). Ideologien haben eine zentrale Rolle sowohl bei der Aufrechterhaltung oder Veränderung einer bestimmten Gesellschaftsformation wie auch bei der "Produktion" von Subjekten.

Ideologie bedeutet meist eine Rechtfertigung von problematisch gewordenen Herrschaftsverhältnissen. Herrschende Ideologien sind dabei aber nie eindimensional oder allumfassend – immer gibt es auch eigene und eigensinnige Vorstellungen der Unterdrückten von gerechteren und herrschaftsfreien Verhältnissen (Ritsert 2002).

Unter Ideologien werden mitunter auch Weltanschauungen oder politische Programme verstanden (in Medien und politischen Reden oft in der selbst ideologischen Gegenüberstellung von "aus rein sachlichen Gründen notwendig" vs. "ideologisch motiviert").

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7
[2] Siehe Kapitel 1.3


6.1 Hauptlinien in der Konzeptualisierung von Ideologie - Ideologiekritik und Ideologietheorie

Der britische Kultur- und Literaturtheoretiker Terry Eagleton unterscheidet zwei Haupttraditionslinien der Konzeptualisierung von Ideologie:

graphicTerry Eagleton hat zahlreiche Bücher zu Literatur-, Kultur- und Ideologietheorie verfasst, Bild: University of Lancaster

(1) Die erkenntnistheoretische LinieBacon und die Philosophie der Aufklärung[1] – versteht unter Ideologien "Vorstellungen von wahrer und falscher Erkenntnis". Ideologie ist in dieser Linie ein "Konzept von Ideologie als Illusion, Verzerrung und Mystifikation" (Eagleton 1993, 9). Karl Marx[2] (in einigen seiner Texte), Georg Lukács und die "Frankfurter Schule" verbinden diese Position mit der Frage, wie diese Ideologien mit den ökonomischen Verhältnissen verbunden sind.

(2) Die soziologische Linie – von funktionalistischen Soziologien vertreten – konzentriert sich dagegen (fast) ausschließlich auf die Frage, welche Interessen mit bestimmten Ideologien vertreten werden und lässt die Frage nach wahrer und falscher Erkenntnis weitgehend außer Acht.

Quer zu diesen beiden Linien liegt die Ideologietheorie von Louis Althusser[3] : sie kann als subjekt- und gesellschaftstheoretisch bezeichnet werden, d.h. sie analysiert, welchen Beitrag Ideologien zur Reproduktion bzw. Transformation von Gesellschaften sowie zur Herausbildung von Subjekten leisten; zugleich stellt sie auch die Frage nach der Wahrheit bzw. Falschheit von Wissen. - An einzelne Aspekte dieser Theorie knüpfen Nicos Poulantzas (Staatstheorie), poststrukturalistische Theorien des Politischen sowie feministische Theorien und die Cultural Studies[4] an.

Verbindungen: Eagleton plädiert dafür, diese Ansätze zu verbinden, um bestimmte Fehlschlüsse zu vermeiden. Versuche, epistemologische Fragen[5] (Fragen nach der Verzerrung der Wirklichkeitserkenntnis) zugunsten einer ausschließlich politischen oder soziologischen Auffassung von Ideologie zu beseitigen, führen zum Fehlschluss, dass Ideologien nicht für eine "Befragung auf "falsch" und "richtig" zugänglich" (Eagleton 1993, 30) wären. Versuche, Ideologie nur als Frage von Erkenntnis zu verstehen, führen zum Fehlschluss, die soziologischen Funktionen (bspw. Legitimationen) sowie die Materialität von Ideologie[6] (als "gelebte Ideologie", ideologische Apparate, Rituale etc.) zu ignorieren und Ideologie damit rein rationalistisch zu verstehen.

Eine differenzierte Konzeption von Ideologie sollte folgende Aspekte beachten:

  • die Verbindung von Wertsystemen mit Macht- und Herrschaftsfragen, z.B. Ideologie als Legitimation der herrschenden Gesellschaftsklasse (Eagleton 1993, 12)
  • die Funktion, eine "imaginäre Lösung realer Konflikte" anzubieten, z.B. Rassismus[7] (vgl. dazu Miles[8] 1991 und 2000; Hall[9] 1989), Sexismus etc.
  • die Unterscheidung zwischen Machtkämpfen, die zentral für eine Gesellschaftsformation sind und solchen, die es nicht sind (vgl. Eagleton unterscheidet 6 bzw. 7 Arten, Ideologie zu definieren: Eagleton 1993, 38-40) – Das bedeutet, Ideologietheorie muss immer mit einer Gesellschaftstheorie verbunden sein, um für sinnvolle Analysen geeignet zu sein!
  • die Unterscheidung zwischen gesellschaftlichen und rein "individuellen" Formen von Interessen
  • die Kontextualisierung von Äußerungen: "Ideologie ist eine Funktion der Beziehung einer sprachlichen Äußerung zu ihrem gesellschaftlichen Kontext" – "[O]hne Kenntnis des diskursiven Kontextes kann man nicht feststellen, ob ein Satz ideologisch ist oder nicht" (Eagleton 1993, 16).

Ideologiekritik und Ideologietheorie: Ideologiekritik geht es um die Aufdeckung von "falschem Bewusstsein" und das Aufzeigen, dass dieses Bewusstsein die Realität nicht angemessen erkennt. Ideologietheorie versucht, nicht bei der kritischen Beurteilung von Ideologien stehenzubleiben, sondern die Strukturen, Funktions- und Wirkungsweisen, AkteurInnen, materiellen Verankerungen in Apparaten sowie die sozialen Kontexte von Ideologien offenzulegen.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 6.2
[2] Siehe Kapitel 6.3
[3] Siehe Kapitel 6.6
[4] Siehe Kapitel 7.8
[5] Siehe Kapitel 1.2.1
[6] Siehe Kapitel 6.6
[7] Siehe Kapitel 8
[8] Siehe Kapitel 8.1.2
[9] Siehe Kapitel 8.1.1


6.2 Francis Bacons Idolenlehre und die Philosophie der Aufklärung

Im Verständnis der Philosophie der Aufklärung gehört der Ideologiebegriff dem Zusammenhang der theoretischen Bemühungen an, die allgemeinen Ursachen des Irrtums, des "falschen Bewusstseins", die Dispositionen oder Mechanismen, die die Erkenntnis des Wahren verhindern, aufzudecken. Francis Bacon kann als wichtiger Vordenker für die Ideologiekritik der Aufklärungsphilosophie betrachtet werden, die sich gegen blinden Autoritätsglauben richtete und eng mit den Emanzipationsbestrebungen des europäischen Bürgertums (gegen feudale Verhältnisse) verknüpft war.


6.2.1 Francis Bacons Idolenlehre

graphicTitelblatt von Bacons Sammlung philosophischer Schriften "Instauratio magna" von 1620, zu denen auch die Idolenlehre gehört, Bild: Wikipedia

Das Ziel von Francis Bacons „Idolenlehre“ (Bacon 1620) war es, falsche Vorstellungen und Ideen über die Natur zu entlarven, die er als Idole bezeichnete. Bacon (1561-1626) formulierte so seine Skepsis gegenüber bis dahin gängigen wissenschaftlichen Verfahren und forderte eine vorurteilsfreie, auf Erfahrung gegründete Wissenschaft. Scharf kritisierte er dabei "Götzenbilder und falsche Begriffe", die den Geist "besetzt" halten, so dass "die Wahrheit nur schwer einen Zutritt findet" (Bacon, zit. n. Pietilä 1984, 128).

Die Idolenlehre ist der Versuch, Störfaktoren der Erkenntnis, die das klare Urteil trüben, aufzudecken und ihren Einfluss einzudämmen. Bacon unterscheidet vier Klassen von Idolen bzw. "Götzenbildern": (a) Idole des Stammesbeziehen sich auf die "menschliche Gattung" und den Einfluss von Affekten auf die Urteilskraft, (b) Idole der Höhle beziehen sich auf Individuen bzw. "individualpsychologische" Faktoren (psychische Strukturen, Umgang, Erziehung, Bildungsstand und emotionale Bindungen an bestimmte Autoritäten), (c) Idole des Marktes beziehen sich auf Verzerrungen durch Kommunikationsweisen, (d) Idole des Theaters bzw. der Bühne betreffen die überlieferten, falschen Erklärungsversuche der Welt durch Traditionen (vgl. Lenk 1961, 64).

Bacons Bedeutung für Ideologiekritik: Durch die Idole des Marktes und des Theaters treten erstmals im Ansatz gesellschaftliche Bedingungen des "falschen Bewusstseins" in den Gesichtskreis der Ideologiekritik. Bacon setzt also gegen die Herrschaft blinder Autorität und den Anthropomorphismus der traditionellen Philosophie seine Forderung nach vorurteilsfreier, auf Erfahrung gegründeter Wissenschaft (Lenk 1961, 15f.; Ritsert 2002).


6.2.2 Der Ideologiebegriff in der Philosophie der Aufklärung

Im Zeitalter der Aufklärung gewann der Ideologiebegriff an weiterer Wichtigkeit, als im Zeichen eines naturwissenschaftlichen Erkenntnisideals verstärkt über religiöse, ideengeschichtliche, soziale und ökonomische Zusammenhänge nachgedacht wurde. Die tradierten religiösen Vorstellungen von der Welt wurden als zentrale Quelle vernunftwidriger Vorurteile erkannt. Vor allem Theologie und Kirche wurden von den frühen Aufklärungsphilosophen als Apologeten und Stützen einer bereits fragwürdig gewordenen absolutistischen Gesellschaftsordnung betrachtet. Auch in dieser Hinsicht gilt die Epoche der Aufklärung als weitere Vorstufe der Ideologieforschung.

Von der Aufklärungsphilosophie (Thomas Hobbes, John Locke[1], Claude Adrien Helvétius, Étienne Bonnot de Condillac, Julien Offray de La Mettrie, Denis Diderot, Paul d’Holbach) wurde v.a. Bacons Idolenlehre[2] strukturell beibehalten, aber inhaltlich erweitert. Sie wandte sich vornehmlich der kritischen Analyse religiöser, moralischer und gesellschaftlicher Vorstellungen zu (Schnädelbach 1969, 76; Lenk 1961, 17). Der Fokus beschränkte sich hauptsächlich auf die Veränderungen des Bewusstseins – denn auch wenn ihr an der Beseitigung des realen Elends lag, so sah sie doch die Wurzel aller (gesellschaftlichen) menschlichen Leiden im Vorurteil liegen (v.a. in den religiösen Vorstellungen).

Französische "Ideologenschule" im 18. Jahrhundert: Theoretiker wie Condillac, Cabanis und Destutt de Tracy interessierten sich besonders für soziale, politische und staatliche Institutionen in ihrer Wirkung auf das Verhalten von Individuen. In der Kritik an den die Gesellschaften beherrschenden Ideensystemen (insbesondere: Religion) ging es ihnen um Entlarvung der hinter diesen Ideen stehenden und durch die Ideologien verdeckten Machtinteressen. In der "Priestertrugsthese" formulierten sie die Ansicht, die Priester würden zum Zweck der Erhaltung und Sanktionierung der Macht der Herrschenden religiöse Vorstellungen (über die gegebene Ordnung als gottgewollt etc.) erfinden und verbreiten, damit die Menschen von ihren wirklichen Interessen und Bedürfnissen abgehalten werden. Diese "Priestertrugstheorie" formuliert "zum ersten Mal eine kritische Theorie über die funktionale Bedeutung, die bestimmten Vorstellungskomplexen im Reproduktionsprozeß der Gesellschaft zukommen kann"(Schnädelbach 1969, 77).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] http://www.univie.ac.at/sowi-online/esowi/cp/staatpowi/staatpowi-29.html
[2] Siehe Kapitel 6.2.1


6.3 Gesellschaftstheoretischer bzw. klassischer Ideologiebegriff bei Marx und im Marxismus

Der Ideologiebegriff bei Karl Marx (1818-1883) und Friedrich Engels (1820- 1895) ist explizit gesellschaftstheoretisch orientiert und verweist auf den (wechselseitigen) Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen Verhältnissen und dem Denken von Individuen und sozialen Gruppen bzw. Klassen. Gegenüber der Aufklärungsphilosophie bedeutet dies, dass ideologisches Denken nicht einfach durch Aufklärung des Bewusstseins veränderbar ist, sondern mit materiellen ökonomischen und politischen Verhältnissen verbunden ist.

graphicStatue von Karl Marx und Friedrich Engels in Berlin; Fotograf: Jorge Lascar 2009

Marx hat im Rahmen seines Werkes zwei Ideologiebestimmungen ausgearbeitet:

(1) In seinen sogenannten "Frühschriften" wird Ideologie v.a. als "falsches Bewusstsein" der Individuen über ihre Lebensverhältnisse verstanden. Ideologien sind dabei die falschen Vorstellungen, die der "materielle Verkehr"(die Produktionsverhältnisse) in den Menschen bewirkt. Diese verschleiern die tatsächlichen Lebensverhältnisse, stützen faktisch die Macht der jeweils herrschenden Klassen und lähmen die politische Kraft der Individuen. (Marx/Engels 1845-1846, 22).

Marx entwickelt dabei einen materialistisch-objektiven Ideologiebegriff, der Bewusstseinsveränderungen als in realen historischen Prozessen begründet versteht und sich damit gegen den idealistisch-objektiven Ideologiebegriff der deutschen (idealistischen) Philosophie (G.W.F. Hegel, Ludwig Feuerbach) richtet. Individuen dürfen, so Marx gegen Feuerbach, nicht auf das "Bewusstsein" reduziert werden (bspw. auf religiöse Ideen), sondern sind in ihrer Wirklichkeit "das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse"(Marx 1845, 6). Gegen Hegels Idealismus betont Marx, dass Geschichte letztlich nicht das Werk von Ideen, sondern von konkreten menschlichen Handlungen in bestimmten sozialen Verhältnissen darstellt. Die Analyse von Ideologien muss daher von der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in der die Menschen leben, ausgehen.

Ideologiekritik im Sinne des kritischen Materialismus von Marx und Engels besteht nun darin, die wesentlichen wirkenden ökonomischen, politischen und ideologischen Mechanismen zu analysieren und damit Ansatzpunkte für Veränderungen zu benennen (und damit auch schon einen ersten Schritt zu setzen, Ideologien politisch zu bekämpfen).

Wie im Großteil der Frühschriften ging Marx auch im ersten Abschnitt des "Kapital" (Marx 1867/1872) über den sogenannten "Fetischcharakter der Ware" von einer unvermittelten, quasi- automatischen Wirkung der ökonomischen Verhältnisse auf das Bewusstsein der Menschen aus.

(2) Zugleich thematisierte Marx – v.a. in seinen politikwissenschaftlichen Schriften (Marx 1852/1869; 1871) – zusätzlich die Vermittlungstätigkeit durch spezifische AkteurInnen und Institutionen, die notwendig ist, um Ideologien auszuarbeiten und zu verbreiten.

Wesentliche Kennzeichen der Ideologiebestimmung bei Marx: In der gesellschaftstheoretischen Ideologiebestimmung ist die dialektische Betrachtung des Ideologischen in seinem Verhältnis zu materiellen (also ökonomischen und politischen) Prozessen und Strukturen zentral. Soziale und politische Ideen werden in Bezug zu den gesellschaftlichen Produktions- und politischen Herrschaftsverhältnissen gelesen, analysiert und kritisiert. Ideologiekritik spürt der Nicht- Angemessenheit von Ideen in Bezug auf die materiellen (insbesondere ökonomischen) Verhältnisse nach. Bewusstsein ist "falsch", wenn oder weil es (1) die realen ökonomischen Verhältnisse (die Basis, den Unterbau) einseitig / verzerrt / verkehrt darstellt und dabei (2) die realen Herrschaftsverhältnisse verschleiert / entnennt.

Bezugnahmen: Das Konzept der Ideologiekritik wird im 20. Jahrhundert von zahlreichen westeuropäischen Neomarxisten aufgenommen: von Georg Lukács (1923) und von Vertretern der "Kritischen Theorie" (auch "Frankfurter Schule" genannt), Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (1944/1947) und Herbert Marcuse (1928; 1967). Antonio Gramsci (1991ff.) knüpfte an die politiktheoretischen Schriften von Marx an, analysierte die Rolle von Intellektuellen bei der Ausarbeitung und Verbreitung von Ideologien und erweiterte die Ideologietheorie zu einer Hegemonietheorie.


6.4 Ideologiekritik bei Mannheim und die Wissenssoziologie

Die Forschungen und theoretisch-politischen Interessen von Karl Mannheim (1893- 1947) drehten sich um die "Seinsverbundenheit" bzw. Situiertheit jeden Denkens sowie die Bewältigung der Krisensituation der 1920er Jahre. Die 1920er sah er durch den Zusammenprall von Denkstilen gekennzeichnet, die jeder für sich ausschließliche Geltung beanspruchten und zugleich behaupteten, sich auf die genau gleiche Realität zu beziehen (Hofmann 1996, 84).

Mannheim unterscheidet zwei Formen "falschen Bewusstseins": partikulare und totale Ideologie. Partikulare Ideologie bezieht sich auf die psychische Ebene: Bestimmte Ideen und Vorstellungen eines einzelnen Subjekts können dann als falsch bezeichnet werden, wenn ihnen interessengeleitete bewusste Lügen oder Selbsttäuschungen zugrunde liegen. Der totale Ideologiebegriff (Marx und Engels[1] zugeschrieben) hingegen bezieht sich auf die gesamte Bewusstseinsstruktur einer Gruppe. Es wird unterstellt, dass der Gegner seine wahren Absichten verschleiert oder gar auf Grund seiner sozialen Herkunft unfähig sei, denkend die gesellschaftliche Wirklichkeit zu erfassen (Hofmann 1996, 91f.).

Ausweitung des Ideologiebegriffs: Die allgemeine Fassung des totalen Ideologiebegriffs vollzieht die radikale Universalisierung und damit vor allem die Selbstanwendung des Ideologieverdachts. Dies ist die eigentliche Geburtsstunde der Wissenssoziologie. Nicht nur die gegnerischen Standorte, sondern prinzipiell alle, also auch eigene Standorte, werden als ideologisch gesehen (Mannheim 1952, 70). Auf dieser Stufe unterliegen selbst abstrakte Bewusstseinsformen, also auch die Wissenschaft, dem Ideologieverdacht. An diesem Problemknoten setzte die Wissenssoziologie an.

Wissenssoziologie: Indem sie Selbstreflexion gegen alle (und nicht nur gegen partikulare) Ideologiepositionen ins Treffen führt, weist sie jeden Anspruch politischer Denkstile auf Totalität zurück. Aus einer distanzierteren Sicht kann man behaupten, so Mannheim, dass die jeweiligen Ideologien durchaus etwas von der Realität begreifen, nämlich dasjenige, was sie aus ihrer Perspektive begreifen können. Die keinem bestimmten Interesse (einer Klasse oder Schicht) verpflichtete Wissenssoziologie und ihre AkteurInnen (die "freischwebenden Intellektuellen") sollten die unterschiedlichen Perspektiven in ständiger Selbstkritik zusammendenken können.

Bezugnahmen: Mannheim vermochte zwar nicht schulenbildend zu wirken, er hatte und hat allerdings wesentliche Wirkungen sowohl auf die Theoretiker der Cambridge School (John G. A. Pocock, Quentin Skinner) als auch auf moderne Wissenschaftssoziologien (Edinburgh School) und feministische Standpunkt- Epistemologien (vgl. Singer 2005).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 6.3


6.5 Positivistische Ideologiekritik

VertreterInnen des Positivismus[1] reduzieren den Ideologiebegriff auf eine erkenntnistheoretische Kategorie und setzen Ideologie mit Realitätsverkennung gleich. Sie sehen dabei die Ursache der Verkennung in der Verquickung von Wertvorstellungen mit Wirklichkeitsurteilen (Theodor Geiger). Ideologie gilt ihnen als Mix aus Tatsachenaussagen und Werturteilen, wobei Tatsachenaussagen als beweisbar angenommen werden, Werturteile aber nicht. Ideologie sei somit nicht objektiv, sondern parteilich.

In dieser Ansicht ist das wesentliche Kriterium für Ideologie daher auch ihr "Abweichen" von (empiristisch verstandener) "wissenschaftlicher Objektivität" (Talcott Parsons).

Positivistische TheoretikerInnen gehen von den Prinzipien der Wertfreiheit und Neutralität der wissenschaftlichen Erkenntnisse aus. Sie nehmen an, dass zwischen Fakten und Werten strikt getrennt werden könne und dass WissenschaftlerInnen gegenüber ihren Objekten und ihrer eigenen Subjektivität eine Haltung der (absoluten) Distanziertheit einnehmen müssten, um Objektivität[2] zu ermöglichen.

Kritik: Zahlreiche andere Forschungsansätze weisen die Vorstellungen des Positivismus über "wertfreie Objektivität" in den Wissenschaften zurück, darunter die Hermeneutik[3], poststrukturalistische und Diskurstheorien[4], die Kritische Theorie, die Cultural Studies[5], feministische Standpunkt-Epistemologien sowie der Critical realism[6].

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 2
[2] Siehe Kapitel 1.1.1
[3] Siehe Kapitel 3
[4] Siehe Kapitel 4
[5] Siehe Kapitel 7.8
[6] Siehe Kapitel 5


6.6 Ideologietheorie bei Louis Althusser

Der französische Philosoph Louis Althusser (1918-1990) hat auf der Basis einer Verknüpfung der Theorien Baruch Spinozas, Gaston Bachelards, Jacques Lacans und Antonio Gramscis mit denen von Karl Marx[1] eine einflussreiche neue Ideologietheorie entwickelt: Er verbindet dabei erstmals gesellschafts- (und staats- )theoretische Aspekte mit subjekttheoretischen Aspekten der Produktion und Funktionsweise von Ideologien.

graphicLouis Althusser (1918-1990) in seinem Büro etwa Mitte der 1970er, Bild: Wikimedia

Ideologiebestimmung: Für Althusser stellt Ideologie nicht bloß ein Bewusstsein über die Realität dar, sondern die imaginäre (vorgestellte) Beziehung der Individuen zu ihren realen Existenzbedingungen (Althusser 1969). Ideologien bezeichnen damit die Vorstellungen der Individuen über ihr Verhältnis zu ihren Lebensverhältnissen. Die wesentliche Neuerung ist, dass Ideologie dadurch als ein "gelebtes Verhältnis" verstanden wird. Eine von Althussers Grundthesen lautet, dass Ideologie nicht in erster Linie Bewusstsein, sondern materielle Praxis – situiert in "ideologischen Staatsapparaten" – bezeichnet. Eine Ideologie existiert immer in Praxisformen, in Ritualen sowie in einem Apparat (dies können auch nicht- staatliche Organisationen und Initiativen sein) und dessen Praxen. Dies nennt Althusser die "materielle Existenz" der Ideologie.

Das Herausarbeiten der charakteristischen Funktionsmechanismen von Ideologie (wie Subjektivierung durch Anrufung, Materialität von Ideologie) macht den wesentlichen Unterschied der Ideologietheorie im Vergleich zur Ideologiekritik aus.

Althusser unterscheidet zumindest folgende vier Aspekte von Ideologie/n:

(1) Die "Ideologie im Allgemeinen" bezieht sich auf die "formale Struktur" einer jeden Ideologie, d.h. auf diejenigen grundsätzlichen Aspekte bzw. "Mechanismen", die jeder Ideologie eigen sind. Bei diesem Aspekt geht es um den konstitutiven Mechanismus der Ideologie bei der Subjektivierung von Individuen. Ideologie ist ein aktiver, produktiver Vorgang durch den "Subjekte" überhaupt erst konstituiert werden. Ideologien geben den Menschen ein Verständnis von sich selbst (Ideologie als "sinngebende Praxis") und vermitteln ein – verkennendes – "Wiedererkennen" in den gesellschaftlichen Verhältnissen. Durch Ideologie werden Menschen dazu veranlasst, ihr Handeln – das real zahlreichen gesellschaftlichen Determinationen unterliegt, sowie ihr Selbst, das immer von Widersprüchen und unbewussten Mechanismen bestimmt ist – als "frei" und "autonom" gestaltet zu verstehen.

Doppelte Bedeutung von "Subjekt": Einerseits meint "Subjekt" ein unterworfenes Wesen (z.B. dem Staat), andererseits ein autonomes, sich selbst durchsichtiges, rational Zwecke verfolgendes und freies Wesen. – Althusser geht es darum, diese Spannung eines jeden Individuums (in seinen Handlungen, Vorstellungen, Begehren etc.) zwischen der gesellschaftlichen Positioniertheit und der psychischen Geformtheit einerseits und den aktiven individuellen wie kollektiven Handlungs- und Interventionsfähigkeiten andrerseits zu denken.

Diese allgemeinen Charakteristika existieren selbstverständlich nicht in dieser abstrakten Weise; real gibt es nur konkrete Ideologien (wie z.B. Rassismus[2] und Sexismus), die je nach geschichtlicher Epoche, gesellschaftlicher Struktur sowie den sozialen und ideologischen Auseinandersetzungen unterschiedlich gestaltet sind.

(2) Ideologie als gelebtes imaginäres Verhältnis der Individuen und gesellschaftlichen Gruppen zu ihren Existenzbedingungen. – Ideologie existiert immer in Praxisformen, in Ritualen sowie in einem Apparat und dessen Praxen und ist daher keine bloße Illusion oder bloßes "falsches Bewusstsein", sondern hat eine eigenständige Wirksamkeit.

(3) Relativ autonome "ideologische Staatsapparate" (wie Medien, Schule, Sport, Kirche, Verbände, Familie etc.) tragen durch die spezifische "Anrufung" der Individuen (als konkrete Subjekte) zur Reproduktion einer Gesellschaftsformation (der Produktionsverhältnisse, der politischen Verhältnisse etc.) bei. Die ISAs sind zugleich Ergebnis und Schauplatz der Auseinandersetzungen und Konflikte der verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen.

(4) Althusser unterscheidet auch die Struktur und Funktionsweise von Wissenschaft und Ideologie: Wissenschaftliche Erkenntnisse (im empathischen Sinn) sind ein ständig produzierter und permanent bedrohter epistemologischer Bruch mit theoretischen Ideologien.

Bezugnahmen: An Althussers Ideologietheorie wurde und wird gegenwärtig angeknüpft u.a. durch Nicos Poulantzas (1978/2002), Stuart Hall[3] (1994; 2004), Judith Butler, Jason Read, Alex Demirović, Hasana Sharp, Warren Montag (2002) und Slavoj Žižek. (Einführungen zu Althusser: Berthold 1992; Elliot 1987; Lewis 2005; Payne 1997; Resch 1992).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 6.3
[2] Siehe Kapitel 8
[3] Siehe Kapitel 8.1.1


7 Kulturtheorien in den Sozialwissenschaften

Die Auseinandersetzung mit Fragen der Kultur ist auch in den Sozialwissenschaften, insbesondere auch in der Politikwissenschaft notwendig: Denn alle politischen Phänomene und Prozesse enthalten kulturelle Aspekte und alle kulturellen Phänomene und Prozesse haben auch politische (d.h. Macht-)Aspekte. Zugleich ist selbstverständlich weder die Politik noch die Gesellschaft auf Kultur (oder auf das Symbolische) reduzierbar.

graphicDer Kulturbegriff zählt zu den umstrittensten in den Sozialwissenschaften, Bild: Belebte Straßenkreuzung in Tokyo/Shibuya, Bild: Wikipedia

Vernachlässigung von Kultur: In den Sozialwissenschaften wurde der Kultur lange Zeit eine untergeordnete Rolle zugemessen (vgl. Schöttler 1989). Im Gegensatz zu ökonomischen und politischen Prozessen (materielle Bedingungen der "realen" Welt), wurden kulturelle Prozesse eher als Oberflächenphänomene verstanden, die kein "hartes Wissen" liefern könnten. Die Objekte in kulturellen Prozessen – Zeichen, Bilder, Sprache, Symbole, Vermutungen etc. – wurden dabei als "Überbau" verstanden, der vom primären Status der materiellen "Basis" abhängig sei und diesen bloß abbilde.

Relative Autonomie von Kultur: Insbesondere VertreterInnen der Cultural Studies[1] wie etwa Stuart Hall[2] (1989ff.), Angela McRobbie (2005), Lawrence Grossberg (1999), Linda McDowell (1997) u.a. –, aber auch schon Antonio Gramsci (1991ff.) und Theodor W. Adorno (1951), plädier(t)en dafür, Kultur nicht als passive Widerspieglung der Interessen der Menschen oder als von der Ökonomie deterministisch bestimmten Überbau zu verstehen, sondern die "relative Autonomie von Kultur" (Raymond Williams[3] 1958; 1973) zu analysieren. Zugleich kritisieren sie aber Versuche, den alten Ökonomismus bloß "umzudrehen" und stattdessen einen ebenso reduktionistischen Kulturalismus zu vertreten (wie dies im Rahmen des sog. "cultural turn" des Öfteren praktiziert wurde und wird).

Kulturanalysen müssen immer transdisziplinär sein: Für differenzierte sozialwissenschaftliche Analysen ist es zudem wichtig, Kultur auch nicht als isolierten, von übrigen gesellschaftlichen Prozessen abgetrennten Bereich zu behandeln.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.8
[2] Siehe Kapitel 7.7
[3] Siehe Kapitel 7.2


7.1 Kultur als "verfeinerte Lebensweise, Lebensart"

Die Vorstellung von "Kultur" als "verfeinerter Lebensweise, Lebensart" (Kultur "haben" oder eben "nicht haben") bezieht sich auf Zwecke der "Distinktion" (Unterscheidung) von anderen Personen und/oder Gruppen um sich diesen überlegen zu fühlen. Zwischen 1970 und 2000 fand ein Paradigmenwechsel statt, der diesen Kulturbegriff zugunsten eines "weiten Kulturbegriffs" bzw. eines Verständnisses von "Kultur im weitesten Sinn" (Lindner 2002, 70) ablöste. Mit dem noch vagen Ausdruck "Kultur im weitesten Sinn" können folgende Aspekte gemeint sein:

  • Überwindung der Hierarchie "Hochkultur vs. Massenkultur": Damit ist nicht die Gleichsetzung aller Kulturformen gemeint, sondern die Überwindung der Dichotomie von sog. hoher und sog. niederer Kultur durch Begriffe wie "Popularkultur" oder "Kultur als (Gesamtheit einer) Lebensweise";
  • Blick auf die Machtprozesse, die jeder Form von Kultur inhärent sind – wodurch alle kulturellen Prozesse auch politisch sind;
  • Beachtung der Unterschiede und Widersprüche innerhalb von Kulturen;
  • Ablehnung der Fixierung auf einen national verstandenen Kulturbegriff.

graphicBesucherInnen des Pariser Louvre vor Leonardo da Vincis Portrait von Mona Lisa, Bild: Wikimedia

Eine weitere Verschiebung des Kulturbegriffs fand in den letzten 20 Jahren statt: Während in den 1980er Jahren vor allem soziale und politische Prozesse hinsichtlich kultureller Aspekte betrachtet wurden ("Arbeiterkultur", "Soziokultur", "Alternativkultur", "politische Kultur", "Kulturrevolution" etc.), dominierten in den 2000ern die betriebswirtschaftliche Ebene und mit ihr Begriffe wie "Betriebskultur", "Organisationskultur", "Managementkultur", "Unternehmenskultur", "Gewinnerkultur" (siehe die Tabelle in Lindner 2002, 70) oder etwa "Vermögenskultur" (vgl. "Der Standard", 5.1.2009).


7.2 Raymond Williams: "Culture as a whole way of life"

Raymond Williams (1921-1988) war maßgeblich an der Entwicklung eines weiten Kulturbegriffs beteiligt. In einem Aufsatz unter dem Titel "Culture is ordinary" schrieb er: "Yet a culture is not only a body of intellectual and imaginative work, it is also and essentially a whole way of life" (Williams 1958). Die Kulturkonzeption von Williams ist damit eine erfahrungsnahe, die Kultur nicht ideologisch-elitär vordefiniert und Vorstellungen über quasi-angeborene, elitäre Fähigkeiten angreift. Eines seiner wesentlichen Untersuchungsfelder war die "working-class culture" (Arbeiterkultur).

graphicRaymond Williams, etwa Mitte der 1980er, Bild: Wikipedia

Williams zufolge sind alle sozialen Praktiken immer auch kulturelle Praktiken, die nur relational in der Beziehung der Menschen zu ihren kulturellen Objekten und Artefakten zu verstehen sind. Die kulturellen Praktiken (die in Texten, Bedeutungen, Organisationsweisen etc. gelebt werden) sind zu kontextualisieren, d.h. "als Ausdruck einer bestimmten Lebensweise [zu] begreifen" (Lindner 2002, 73). In seinem Buch "Culture and Society" (1958) behandelte Williams die historische Entwicklung des modernen Kulturbegriffs vom Beginn der industriellen Revolution bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts, wobei stets zugleich der Bezug zu den politischen und ökonomischen Prozessen hergestellt wird.

Leitmotive bürgerlicher und der Arbeiterkultur: Williams ging es darum, Kultur hinsichtlich der unterschiedlichen Vorstellungen gesellschaftlicher Verhältnisse zu untersuchen. Dabei stellte er fest, dass für bürgerliche Kultur ein Individualismus, der auf die Beförderung der egoistischen Interessen des jeweiligen Individuums zentriert ist, charakteristisch ist. Für Arbeiterkultur ist dagegen Solidarität – etwa die organisatorischen Leistungen wie Genossenschaftswesen und Gewerkschaftsgruppen als Kulturleistungen – kennzeichnend (wobei immer nach dem zeitlichen und räumlichen Kontext zu fragen ist).

Subkulturforschung: Als Aufgabe der Kulturforschung – die in den 1970er Jahren maßgebend von Stuart Hall[1], Paul Willis u.a. am Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS)[2] Birmingham durchgeführt wurde – wurde die "Untersuchung der Beziehung zwischen den Elementen einer ganzen Lebensweise" (Lindner 2002, 73) verstanden. "Mit der Formulierung "a whole way of life" wird Kultur als Prozess verstanden, und es rückt die Gesamtheit kultureller Praktiken und Erfahrungen in den Mittelpunkt des Interesses" (Horak 2006, 210). Diese Kultur-Konzeption "was oppositional – to counter the appropriation of a long line of thinking about culture to what were by now decisively reactionary positions." (Williams 1958, 97).

Drei Aspekte von Kultur: In "The Long Revolution" (1961) schrieb Williams, die vorliegenden Definitionen von Kultur ließen sich in drei Kategorien einordnen: "Einmal in eine ideale Bestimmung, "derzufolge Kultur ein Zustand oder Prozess menschlicher Perfektion ist, gemessen an bestimmten, absoluten oder universellen Werten", zum Zweiten in eine dokumentarische, in ihr erscheint Kultur "als der Korpus geistiger und imaginativer Werke (…), in denen menschliches Denken und Erfahrung auf detaillierte Weise aufgezeichnet sind", und schließlich in eine gesellschaftliche, "in der diese als Beschreibung einer Lebensweise erscheint, deren Werte sich nicht nur in Kunst und Erziehung ausdrücken, sondern auch in Institutionen und im ganz gewöhnlichen Verhalten"." (Horak 2006, 212f.). Jede der drei Definitionen enthält einen bedeutenden Gesichtspunkt, deshalb sei es wichtig, die Beziehungen zwischen ihnen zu analysieren.

Kritik: Der Kultur- und Rassismustheoretiker Paul Gilroy kritisierte an Williams Texten eine Tendenz zur Idealisierung des "English working man", die eine gewisse Blindheit gegenüber Fragen von Ethnizität – und Gender – beinhalte (vgl. Gilroy 1987).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.7
[2] Siehe Kapitel 7.8


7.3 Kultur als Gestalt (Boas, Benedict)

Die Konzeption von Kultur als "gestaltförmig" geht davon aus, dass Kulturen ein "komplexes Ganzes" bilden und immer in einer Vielfalt unterschiedlicher Kulturen nebeneinander (aber nicht hierarchisch übereinander, weder im historischen Verlauf noch sozialräumlich-geographisch) existieren.

Dieses Verständnis des Kulturbegriffs geht auf die US- amerikanische cultural anthropology zurück. Mit dem deutschstämmigen jüdischen Anthropologen und Ethnologen Franz Boas (1858-1942) erfolgte die Transformation vom "biologisch- evolutionistischen" zum "kulturell-relativistischen Paradigma" in der Ethnologie, d.h. der Wechsel von "einer einzigen evolutionären Sequenz von Kulturstufen zur Idee von der Vielfalt historisch bedingter Kulturen" (Lindner 2002, 76). Boas’ Schülerin Ruth Benedikt (1887-1948) definiert Kultur als "that complex whole which includes all the habits acquired by man as a member of society" (Benedict, zit. n. Lindner 2002, 76) – man kann hier bereits eine Vorformulierung der Bestimmung von Kultur durch Raymond Williams[1] erkennen.

Boas hatte den Kulturbegriff ausdrücklich als antirassistischen in die US- amerikanische sozialwissenschaftliche Diskussion eingeführt. Boas versuchte zu zeigen, dass "alle - vermeintlichen oder tatsächlichen - Unterschiede in den Verhaltensweisen, den Persönlichkeitsmerkmalen und den Begabungen der Angehörigen unterschiedlicher Ethnien, welche die Rassisten in der Biologie verankert sahen, ihren wirklichen Ursprung in der Kultur hatten, menschengemacht waren" (Hauck 2006, 138).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.2


7.4 Kultur als Text (Geertz)

"Kultur als Text" bezieht sich auf Kultur als Textur, als Gewebe von (sprachlichen und anderen) Symbolen. Der Schritt von "Kultur" als "Ensemble von Mustern" zu einem "Ensemble von Texten" wird u.a. in Clifford Geertz’ Essay "Deep Play: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf" (Geertz 1983) vollzogen: "Die Kultur eines Volkes" bestehe aus "einem Ensemble von Texten, die ihrerseits wieder Ensembles sind, und der Ethnologe bemüht sich, sie über die Schultern (und das heißt nebenbei: hinter dem Rücken, R.L.) derjenigen, für die sie eigentlich gedacht sind, zu lesen" (Geertz zit. n. Lindner 2002, 78). Die Auffassung von Kultur als Ensemble von Texten war ausschlaggebend für die "anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft" (Ebd.).

Vorteil dieses Kulturkonzepts: Die Betonung von Intertextualität und Interdisziplinarität legen nahe, dass ein Text nur im Rahmen eines Textuniversums und niemals isoliert aufgefasst werden darf. Texte umfassen immer vielfältige Bedeutungen und implizieren mehrere Lesarten, da sich kein Text oder Textteil endgültig eindeutig verstehen lässt. Damit verbunden sind die Pluralisierung, Demokratisierung und Subversion alles Autoritären.

Gefahren: Die Text-Konzeption von Kultur läuft Gefahr, die (gesamte) Welt als bloßen Text anzusehen, wogegen gerade Raymond Williams[1] angeschrieben hat (indem er auf die sozialen Gebrauchsweisen kultureller Artefakte verwies). Dass die Kultur- als-Text-Metapher "so wirkmächtig ist, liegt nicht zuletzt daran, dass sie Intellektuellen, die in einem Textuniversum zu Hause sind, unmittelbar einleuchtet" (vgl. Lindner 2002, 79). Der Anthropologe William Roseberry kritisierte, dass dieser Kulturbegriff wieder eine Konzeption von "Kultur als Produkt, nicht als Produktion" hervorstreicht (Roseberry 1982; zit. n. Lindner 2002, 80).

Darüber hinaus verschwinden in diesem Ansatz die materiellen Referenten (auf die sich die Interpretationen beziehen), die Perspektiven von AkteurInnen sowie die Wirksamkeit und Wirkmächtigkeit gesellschaftlicher Strukturen und Institutionen. Rolf Lindner[2] kritisiert auch die Tendenz der Abkehr von der "Feldforschung" zur (alleinigen) Zuwendung zur Bibliothek (und damit auch zur Spekulation, wenn es keine Kontrolle an empirisch gewonnenen Daten mehr gibt).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.2
[2] Siehe Kapitel 7.6


7.5 Kultur als eiserner Käfig

Kultur als eisernen Käfig zu verstehen, bedeutet, eine essentialistische bzw. naturalisierende Kulturkonzeption zu vertreten. Sie kann durch folgende Vorstellungen charakterisiert werden: Kultur sei einem vereinheitlichenden Prinzip unterworfen; in sich kohärent und widerspruchsfrei; traditionalistisch, konservativ und dauerhaft; Kultur sei territorial definiert (ein Aspekt, auf den sich v.a. Vertreter der "Neuen Rechten" berufen). (Lindner 2002, 80ff.).

Kritik: Autoren wie Étienne Balibar argumentieren, dass diese – zu Ende gedachten – Möglichkeiten einen essentialistisch und naturalisierend konzipierten Kulturbegriff zu einer neuen Form des Rassismus (kulturalistischer Rassismus[1]) werden ließen und so politisch instrumentalisierbar machten (Balibar 1992).

Beispiel Samuel Huntington: Die zentrale These in Huntingtons "The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order" (1996) lautet, dass die Zeit der Konflikte auf Basis wirtschaftlicher Interessen und ideologischer Differenzen spätestens seit 1989 vorbei sei und das neue Zeitalter eines der Konflikte zwischen den Zivilisationen bzw. Kulturen sein werde. "Zivilisationen" sind nach Huntington die größten kulturellen Einheiten, die sich identifizieren lassen, von denen er 7 oder 8 unterscheidet (die westliche, japanische, sinische, hinduistische, islamische, lateinamerikanische, afrikanische und ev. die christlich-orthodoxe). Unabhängig von ihrer Entwicklung würden diese Zivilisationen ihr "einzigartiges und spezifisches Wesen" beibehalten, was sich auch in den Beziehungen der Zivilisationen untereinander niederschlage (Huntington 1996, 297). Huntington betont dabei: "for peoples seeking identity … enemies are essential" (Ebd., 20, 43, 97, 125f, 129). Es geht ihm also wesentlich um eine Abgrenzung nach außen, die Abgrenzung von Wir- und Sie- Gruppen. Als Kriterien für diese Wir-Identität bzw. Sie- Identifizierung nennt er "Abstammung, Religion, Sprache, Geschichte, Werte, Sitten und Institutionen".

Huntingtons Feindbilder: Huntington benennt einige Tendenzen, die er als Ursachen für einen "Niedergang des Westens" begreift (ökonomischer und militärischer Aufstieg Südostasiens, Bevölkerungsexplosion in islamischen Ländern) und warnt vor einer "Confucian-Islamic connection" (Ebd., 185). Der Westen müsse so Huntington dem Multikulturalismus absagen und seine militärische Vormachtstellung sichern. Am entschiedensten ist Huntington beim Feindbild Islam: Der Islam sei seinem "kulturellen Wesen" nach eine militaristische Religion mit blutigen Grenzen (Ebd., 254, 258; vgl. zur Kritik u.a. Hauck 2006, 130-142).

Kritik an Huntington: Ein derart ein essentialistischer, naturalisierender und homogenisierender Kulturbegriff könne, so Hauck, "den Rassebegriff von einst ohne Rest ersetzen" (Hauck 2006, 141), es kann daher von einem "kulturalistischem Rassismus[2]" gesprochen werden.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.2
[2] Siehe Kapitel 8.2


7.6 Kultur als Praxis

Der Ethnologe Rolf Lindner zählt (sich) zur ethnographischen Richtung der Cultural Studies[1] (Lindner 2000). Er argumentiert für ein Verständnis von Kultur als Praxis: "Kultur ist nichts anderes als das Ensemble von Dispositionen, Kompetenzen und Praktiken, mit dessen Hilfe soziale Gruppen und gesellschaftliche Individuen mit den je gegebenen natürlichen und gesellschaftlichen Existenzbedingungen in einer Weise zurechtkommen, die ihnen eine Eigendefinition gegenüber diesen Bedingungen ermöglicht" (Lindner 2002, 85).

Kulturale Perspektive: Lindner argumentiert, dass es unabdingbar sei, (auch) eine kulturale Perspektive auf die jeweiligen historischen sozialen und materiellen Verhältnisse einzunehmen. "Durch die Betonung einer prinzipiell gegebenen, gleichwohl von den je einzelnen in vorgegebenen Handlungskontexten zu aktivierenden Handlungsfähigkeit wird nicht nur dem Determinismus im kulturellen Denken […], sondern auch der Beliebigkeit im konstruktivistischen Denken ("anything goes") vorgebeugt." (Ebd., 86).

Kultur (ausschließlich) als Praxis: Kultur bezieht sich dabei auf "die Art und Weise […], wie sich Subjekte zu den Verhältnissen verhalten, in die sie hineingeboren werden, unter denen sie leiden, in die sie eingreifen, über die sie, im besten Fall, hinausgelangen, indem sie sie umgestalten." (Ebd., 84). Lindners Kulturkonzept erinnert dabei an die Ideologie-Definition von Louis Althusser[2] ("Ideologie als gelebtes Verhältnis der Subjekte zu ihren Existenzbedingungen"), allerdings bestimmt Lindner (im Unterschied zu Althusser) Kultur ausschließlich als Praxis und bezieht den wechselseitigen Zusammenhang von Kultur als Praxis und als strukturellem Element einer Gesellschaftsformation nicht ein.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.8
[2] Siehe Kapitel 6.6


7.7 Cultural Studies als Weiterentwicklung der Ideologietheorie von Althusser (Stuart Hall)

Die Cultural Studies[1] umfassen auch Richtungen, die sich stärker an Louis Althussers Ideologietheorie[2] orientieren und Kultur als Feld der Auseinandersetzung um politisch-gesellschaftlich wirksame Produktionen von (ideologischen) Bedeutungen verstehen. Kultur wird dabei als Ort und als Mittel der Grenzziehung und Bildung von "Differenzen", der Inklusion und Exklusion (inklusive Subversion der herrschaftsförmigen Bedeutungen und Repräsentationen) gesehen. Diese Ansätze betonen den Zusammenhang von Bedeutungsproduktion mit Macht- und Herrschaftsverhältnissen und fragen danach, welche sozialen Kräfte aus welchen Motiven heraus welche Bedeutungen reproduzieren bzw. verändern wollen.

graphicStuart Hall ist einer der Begründer der Cultural Studies, Bild: Florida International University

Ein zentrales politisch-ideologietheoretisches Thema ist dabei die Frage nach Politiken bzw. Regimen der Repräsentation: Wer wird in welchen Medien und Diskursen mit welchen Mitteln in welchem Interesse wie dargestellt? Wie werden "Differenzen" wie weiß/schwarz, männlich/weiblich, inländisch/ausländisch, vernünftig/emotional etc. gesellschaftlich-kulturell konstruiert? (Hall 2004, 115, siehe auch: Stuart Hall über Rassismus als soziale Praxis[3]).

Stuarts Halls Analyse des Thatcherismus: Stuart Hall befasst sich in seiner Analyse des Thatcherismus mit der Frage, mit welchen ideologischen Mitteln und mit welcher politischen Wirkung bestimmte Gruppen als "gefährlich" bzw. "bedrohlich" konstruiert werden und wie dabei zugleich die angebliche Notwendigkeit einer "Law- and-Order"-Politik suggeriert wird? (Hall 1978). – In Anlehnung an den Staatstheoretiker Nicos Poulantzas und seine Analyse des "autoritären Etatismus" spricht er vom thatcheristischen Regime als von einem "autoritären Populismus" (vgl. Hall 1986).

Zentrale Begriffe der Cultural Studies sind "Popularkultur und Massenmedien", "Identität und Differenz", "Gender und Sexualität", "Ethnizität", "Antirassismus" (vgl. Hall 1994 und 2004). Dominierend ist dabei das Interesse, die ideologische Funktion von (keineswegs nur geschriebenen) Texten, Ideen, Vorstellungen, Symbolen, Medien und politischen Repräsentationsstrategien kritisch aufzudecken und die wirkenden Mechanismen zu analysieren.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.8
[2] Siehe Kapitel 6.6
[3] Siehe Kapitel 8.1.1


7.8 Exkurs: Cultural Studies und ihre Kontexte

Entstehung: Cultural Studies entstanden in Großbritannien aus der Arbeiterbildungsbewegung; von daher stammen auch ihre anti- elitären Vorstellungen von Kultur sowie ihr Ansetzen bei der wirklichen Lebenspraxis der Menschen. Als Initiatoren gelten Richard Hoggart, Raymond Williams[1] und Edward P. Thompson. Mit der Bestimmung von Kultur als etwas Alltäglichem und Gewöhnlichem (Williams: "Culture is ordinary!") wandte sich deren Kulturtheorie gegen die Entrückung von Kultur in eine rein geistige Sphäre, gegen die Privilegierung von philosophischer Erkenntnis und künstlerischem Werk als exklusive schöpferische Akte. Mit der Vorstellung von Kultur als einer integralen Komponente gesellschaftlichen Handelns (Williams: "Culture as a whole way of life") setzte sie sich von Basis-Überbau- Vorstellungen ab, in den kulturelle Aktivitäten nur reflektierten, was ihnen von grundlegenderen Instanzen vorgegeben würde.

Theoretische und politische Auseinandersetzungen: Die Cultural Studies haben ihre Begriffe von Kultur, Politik oder Macht nicht aus sich heraus oder isoliert entwickelt, sondern in kritischen Auseinandersetzungen mit aktuellen, während der 1960er bis 1990er Jahre dominierenden Theorien: mit bestimmten Traditionen des Marxismus, bestimmten Traditionen des Strukturalismus[2], mit der Semiotik Roland Barthes’, mit dem Positivismus[3], mit idealistischen Positionen, die "den Menschen" auf das Bewusstsein reduzierten. Die Cultural Studies haben dabei aber nicht nur auf Theorien reagiert, sondern auch auf soziale Bewegungen (Antirassismus[4], Feminismus, Jugendkultur etc.), sowie auf gesellschaftliche Veränderungen (Krise des Wohlfahrtsstaats, den neoliberalen Postfordismus, die autoritären Tendenzen in den westlich-demokratischen Staaten etc.).

Theoretiker wie Hoggart, Williams[5] oder Thompson verarbeiteten auch bestimmte Erfahrungen wie ihre Diskriminierung als Studenten, die aus der Arbeiterklasse kamen und aufgrund ihrer Herkunft an den britischen Eliteuniversitäten benachteiligt wurden bzw. – insbesondere im Fall von Stuart Hall[6] – die Erfahrung, als nicht- weißer jamaikanischer Engländer im England der 1950er und 1960er Jahre zu leben. Ihr Kulturverständnis ist auch eng verbunden mit einer bestimmten Praxis, neue Formen von Erkenntnisproduktion und Wissensvermittlung zu entwickeln: in Abendschulen, Arbeiterbildungsseminaren, Volkshochschulen etc.

Unterschiedliche Ansätze: Die Cultural Studies sind keineswegs einheitlich in ihrer Ausrichtung. Rolf Lindner[7] zählt (sich) selbst zur ethnographischen Richtung der Cultural Studies. Stuart Hall[8] u.a. hingegen können als Vertreter einer poststrukturalistischen, gesellschafts- und ideologietheoretischen, bedeutungstheoretischen Richtung bezeichnet werden. Diese beziehen sich stärker auf die Schriften von Louis Althusser[9], Michel Foucault[10], Frantz Fanon, Jacques Lacan, Judith Butler, Ernesto Laclau oder Nicos Poulantzas.

Gemeinsames Kulturverständnis: "Jenseits aller Unterschiede in den theoretischen Ausrichtungen und methodischen Zugängen findet sich ein all diese Anstrengungen verbindendes Grundverständnis von Kultur als Ort der Auseinandersetzung oder – um es mit Stuart Hall[6] etwas deutlicher auszudrücken – das Interesse, die Untersuchung der symbolischen Formen und Bedeutungen mit jener von Macht zu kombinieren." (Horak 2006, 224).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.2
[2] Siehe Kapitel 4.1
[3] Siehe Kapitel 2
[4] Siehe Kapitel 8
[5] Siehe Kapitel 7.2
[6] Siehe Kapitel 7.7
[7] Siehe Kapitel 7.6
[8] Siehe Kapitel 7.7
[9] Siehe Kapitel 6.6
[10] Siehe Kapitel 4.4
[11] Siehe Kapitel 7.7


8 Theorien über Rassismus und Antirassismus

In den Sozialwissenschaften existieren mehrere unterschiedliche Definitionen von Rassismus, abhängig auch vom jeweiligen Forschungsansatz, von gesellschaftstheoretischen Überlegungen und abhängig davon, wie man das Phänomen "Rassismus" konzipiert (siehe: Konzeptionen von Rassismus und Antirassismus[1]). Eine Schwierigkeit des Rassismusbegriffs besteht darin, dass es Rassismus nicht im Allgemeinen mit gleichen Eigenschaften und Kontexten gibt, sondern jeweils in bestimmten Gesellschaftsformationen historisch spezifische Rassismen auftreten.

graphicExotismus: Angelo Soliman (1721-1796) ist der vermutlich bekannteste Schwarze in der österreichischen Geschichte: Seine Biographie – vom "exotisierten", zum "edlen Wilden" stilisierten, Kammerdiener bei Hofe konnte er zum Prinzenerzieher und Freimaurer-Logenbruder aufsteigen – wurde im von Robert Sturm 2006 produzierten Leinenprint mit dem Titel "Angelo X" dargestellt, Bild: Robert Sturm

In einer ersten Annäherung kann "Rassismus" von anderen (Alltags-)Begriffen unterschieden werden: "Fremdenangst", "Fremdenfeindlichkeit" und "Ausländerfeindlichkeit" sind eher problematische Ausdrücke – und keine wissenschaftlichen Begriffe –, da sie das Spezifische rassistischer Diskriminierung nicht erklären können (vgl. z.B. Singer 1997, 52; Kalpaka/Räthzel 1990, 12):

  • Der Ausdruck "Fremdenangst" "suggeriert, dass es sich dabei um eine anthropologische Konstante handeln könnte", obwohl "wer als fremd wahrgenommen wird, […] immer schon sozial erzeugt und vermittelt [ist]" (Singer 1997, 52).
  • Die Ausdrücke "Fremdenangst" und "Fremdenfeindlichkeit" tragen dazu bei, "die strukturellen Voraussetzungen der Aggressionen gegenüber bestimmten Fremden im gesellschaftspolitischen Dunkel zu belassen" (Ebd.).
  • Der Ausdruck "Ausländerfeindlichkeit" impliziert, dass Diskriminierungen aufgrund von Herkunft, Gruppenzugehörigkeit, Hautfarbe etc. ausschließlich Personen beträfe, die keine InländerInnen sind. Dabei schwingt auch die Vorstellung mit, dass die Trennung von "In"- und "AusländerInnen" für jedeN unschwer zu erkennen sei.

Rassismus, Fremdenfeindlichkeit und Ausländerfeindlichkeit sind also keine Synonyme, die "eigentlich das Gleiche" bezeichnen würden!

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.3


8.1 Rassismustheorie: Hall - Miles - Terkessidis

Im Folgenden sollen einige Ansätze der Rassismustheorie vorgestellt werden: Stuart Hall kennzeichnet Rassismus als eine bestimmte soziale Praxis: Über körperliche Merkmale wird ein rassistisches Klassifikationssystem definiert, das zur Begründung sozialer Ausschließungspraxen (Ausschließung bestimmter "rassifizierter" Gruppen vom Zugang zu Ressourcen) dient. Robert Miles befasst sich in seinen Forschungen insbesondere mit rassistischen Bedeutungskonstruktionen und analysiert Rassismus als ideologischen Diskurs. Mark Terkessidis betrachtet Rassismus als "Macht-Wissen-Komplex" und hat dabei Erweiterungen von Halls und Miles’ Ansätzen vorgenommen.

graphicDie Philosophin, Sozialwissenschaftlerin und US-Bürgerrechtlerin Angela Y. Davis ist seit den 1970er Jahren eine Symbolfigur für Antirassismus und Feminismus in den USA und in Europa. Im Rahmen ihrer Forschungen und ihres Aktivismus hat sie unzählige Bücher verfasst und zahlreiche Lehrtätigkeiten an amerikanischen Universitäten angenommen. Heute setzt sie sich insbesondere für eine Gefängnisreform, gegen den "gefängnis-industriellen Komplex" (Davis) in den USA und gegen die Todesstrafe ein. Bild: Wikipedia

Theoretische Reflexion und historische Analyse: Bei Hall, Miles und Terkessidis sind theoretische Reflexionen immer mit historisch-spezifischen Analysen verbunden. Für Forschung und Analyse über Rassismus sind beide Aspekte unabdingbar und wechselseitig miteinander in einer differenzierten Theorie über Rassismus verbunden.


8.1.1 Stuart Hall: Rassismus als soziale Praxis

Der britische Soziologe Stuart Hall hat auf der Basis seiner Forschungen folgende Charakterisierung von Rassismus formuliert: "Rassismus ist eine soziale Praxis, bei der körperliche Merkmale zur Klassifizierung bestimmter Bevölkerungsgruppen benutzt werden, etwa wenn man die Bevölkerung nicht in Arme und Reiche, sondern z.B. in Weiße und Schwarze einteilt. Kurz gesagt, in rassistischen Diskursen funktionieren körperliche Merkmale als Bedeutungsträger, als Zeichen innerhalb eines Diskurses der Differenz. Es entsteht etwas, was ich als rassistisches Klassifikationssystem bezeichnen möchte, ein Klassifikationssystem, das auf "rassischen" Charakteristika beruht. Wenn dieses Klassifikationssystem dazu dient, soziale, politische und ökonomische Praxen zu begründen, die bestimmte Gruppen vom Zugang zu materiellen oder symbolischen Ressourcen ausschließen, dann handelt es sich um rassistische Praxen." (Hall 2000) – Bei "körperliche Merkmale" sollte man ergänzen: "körperliche und/oder naturalisierte (und imaginierte) kulturelle Merkmale" (siehe: "Kulturalistischer Rassismus[1]").

Mechanismus rassistischer Ideologien: "Der Rassismus stellt den Versuch dar, die Bedingungen, Widersprüche und Probleme der unterschiedlichen Klassen und Gruppen einer Gesellschaft ideologisch so zu konstruieren, dass man sie zugleich in den Griff bekommen und von ihnen ablenken (etwa durch das Verkennen von Ursache und Wirkung) kann." (Hall 1978; zit. n. Miles 1991, 109).

Unterschiede Hall – Miles: Stuart Hall (2000) betrachtet Rassismus nicht nur als Ideologie, sondern schließt explizit auch (rassistische) Ausschließungspraxen und Verbindungen mit staatlichen Politiken und Staatsapparaten ein. Robert Miles[2] (2000) erklärt dagegen, dass Ausschließungspraxen nicht mit rassistischen Diskursen zusammenfallen, sondern immer auch mehrere vielfältige Motive beinhalten, und analysiert Rassismus daher in erster Linie (nicht nur) als ideologischen Diskurs.

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.2
[2] Siehe Kapitel 8.1.2


8.1.2 Robert Miles’ Analyse der Funktionsweise rassistischer Bedeutungskonstruktionen

Der Rassismus-Forscher Robert Miles behandelt insbesondere die Funktionsweise von Rassismus als ein bestimmter Diskurs und kommt zu ähnlichen Ergebnissen wie Stuart Hall[1] : In rassistischen Bedeutungskonstruktionen werden, so Miles, bestimmte somatische Eigenschaften mit einer Bedeutung versehen ("racialisation"). Sie dienen dazu, Bevölkerungen in Gruppen einzuteilen, die als "Rassen" definiert werden. Den Mitgliedern dieser konstruierten Gruppen werden zugleich bestimmte – tendenziell unveränderliche – kulturelle Charakteristika zugeschrieben. Dabei wird ein kausaler Zusammenhang zwischen den (realen oder fiktiven) biologischen und den kulturellen Eigenschaften unterstellt. Weiters wird behauptet, dass die Menschheit aus einer bestimmten Anzahl (diese Anzahl variiert je nach rassistischer Konzeption) voneinander unterschiedener Kollektivgruppen bestünde und jedes Individuum dauerhaft und unveränderbar einer dieser Gruppen angehöre. Jede der auf diese Weise "definierten Gruppen bilde – so wird implizit oder explizit behauptet – eine spezifische, naturgegebene Einheit, die sich biologisch reproduziert" (Miles 1991, 101f.). Die rassistischen Bedeutungskonstruktionen haben eine "praktische Nützlichkeit" für Herrschaftsprozesse, denn sie sind "ein Mittel, um Ausgrenzungspraktiken zu initiieren" (Miles 1991, 96).

Zum "Rasse"-Begriff: Robert Miles argumentiert, dass der Alltagsbegriff "Rasse" "ein für allemal auf den Schutthaufen der analytisch nutzlosen Begriffe geworfen werden sollte" (vgl. Miles 1991, 96-103; Miles 2000, 20), weil er bloß zur Naturalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse dient und deshalb keinen Status eines wissenschaftlichen Begriffs haben kann. "Rasse" ist das Objekt des rassistischen Diskurses, außerhalb dessen es keine Bedeutung besitzt (Cohen 1990, 97).

Dialektischer Charakter des Rassismus: "In der Repräsentation des Anderen spiegelt sich zugleich das Bild des Selbst. Der Rassismus ist eine Repräsentationsform, die Gruppen von Menschen gegeneinander abgrenzt und zwangsläufig als eine Ideologie der Ein- und Ausschließung funktioniert. (…) Der Rassismus funktioniert als ein Spiegel, in dem die negativen Merkmale des Anderen als positive Merkmale des Selbst zurückgeworfen werden." (Miles 2000, 24; vgl. Hall 2000, 14).

Ideologische Verknüpfung von Rassismus: Rassismus tritt immer in Verbindung mit anderen (ausgrenzenden, diskriminierenden) Ideologien[2] und Praxisformen[3] wie z.B. Sexismus, Homophobie und Nationalismus auf. Diesen Ideologien ist einerseits gemeinsam, dass sie gesellschaftliche Verhältnisse naturalisieren – zugleich unterscheiden sie sich und können nicht aufeinander reduziert werden (sie betreffen unterschiedliche Gruppen von Menschen und bilden unterschiedliche Formen und Kombinationen von Bedeutungskonstruktion und Ausgrenzungspraxis. Es bestehen auch jeweils unterschiedliche Vorstellungen über die Reproduktion dieser "Gruppen"). (Zum Thema Rassismus und Sexismus vgl. z.B. Stötzer 2004, James/ Sharpley-Whiting (eds.) 2000 und Fuchs/ Habinger (Hg.) 1996).

Aufgabe der Rassismusforschung ist es, "die Gründe und Bedingungen für den gesellschaftlichen Prozess, durch den der "Rassen"-Diskurs zur Benennung, Konstituierung und Ausgrenzung gesellschaftlicher Gruppen verwendet wird", zu analysieren (Miles 1991, 98).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.1.1
[2] Siehe Kapitel 6
[3] Siehe Kapitel 1.1.3


8.1.3 Mark Terkessidis: Dialektik von Eingrenzung und Ausgrenzung

Mark Terkessidis kritisiert den von Miles[1] verwendeten Begriff der Rassenkonstruktion ("racialisation"), da er sich auf somatische/biologische Merkmale, die als "Bedeutungsträger" zur Festlegung von Gruppen dienen, beschränkt. Das Feld dieser Merkmale sei weiter gestreut, nach Colette Guillaumin umfasst die Vorstellung von "Rasse" ein "Bündel von Konnotationen, ein Cluster unbeständiger Bedeutungen". Die Elemente des ideologischen Konstrukts "Rasse" können demnach heterogener Art sein: Sie können neben physiologischen Kennzeichen auch soziologische Kennzeichen (Sprachen, Gewohnheiten, Ernährung, Kleidung, Musik etc.) sowie symbolische und imaginäre Kennzeichen beinhalten (Terkessidis 1998).

Terkessidis zufolge kann die "praktische Struktur des Rassismus" als Dialektik von Eingrenzung und Ausgrenzung charakterisiert werden. Erst das "Ensemble von Rassifizierung und Ausgrenzungspraxis" gewährleistet die ständige Produktion von "Andersheit". Rassismus als "Apparat" besteht aus "nicht- diskursiven und diskursiven Praktiken", er ist sozusagen ein "Macht-Wissen-Komplex" bzw. ein "Herrschaft-Ideologie-Komplex". Um diese produzierte "Andersheit" aufrecht zu erhalten, sei dieser Apparat auch auf Gewalt und somit auf die Verfügbarkeit von Menschen angewiesen.

Im Kontext dieser Überlegungen von Hall[2], Miles[1] und Terkessidis ist auch das Argument des Philosophen und Politologen Étienne Balibar zu verstehen, dass es sich bei der Produktion von Rassismus immer um ein staatlich vermitteltes Verhältnis (eine staatlich vermittelte – aber keineswegs ausschließlich staatlich verursachte – Praxis) handelt (vgl. Balibar 1993, 71, 129f.).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.1.2
[2] Siehe Kapitel 8.1.1
[3] Siehe Kapitel 8.1.2


8.2 Kulturalistischer Rassismus als Naturalisierung und Legitimierung rassistischen Handelns

graphicÉtienne Balibar hat sich mit dem Verschwinden des "Rasse"-Begriffs im Rassismus und dessen Verschiebung auf unaufhebbare "kulturelle Differenzen" auseinandergesetzt. Bild: UCI

Mit den Prozessen der "Entkolonialisierung", der Internationalisierung des Kapitals sowie der Transport- und Kommunikationsmittel und den damit zusammenhängenden Migrationsbewegungen wurde in den letzten Jahrzehnten eine neue spezifische Form des Rassismus entwickelt.

Die Veränderung des Rassismus hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass das Argument von der Überlegenheit der eigenen Rasse inzwischen in Verruf geraten ist. Zudem ist auch naturwissenschaftlich der Nachweis geführt worden, dass die Unterschiede innerhalb einer als genetisch gleich definierten Gruppe, die in der alten Rassismusforschung als "Rasse" galt, genauso groß sind wie die Unterschiede zwischen zwei als genetisch verschieden definierten Gruppen. Verschiedene rassistische Theoretiker haben darauf mit einer Änderung ihres Denk- und Rechtfertigungsgebäudes reagiert.

Dieser Neo-Rassismus kann als "Rassismus ohne Rassen" bezeichnet werden. Sein beherrschendes Thema ist nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen: Er behauptet, jede Grenzverwischung zwischen den Kulturen sei schädlich, die verschiedenen Lebensweisen seien miteinander unvereinbar. Pierre-André Taguieff und Étienne Balibar nennen ihn deshalb einen "differentialistischen Rassismus" (Balibar 2004; Hall 1994). (Siehe auch die Kulturkonzeption: Kultur als eisener Käfig[1]).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 7.5


8.3 Konzeptionen von Rassismus und Antirassismus

graphicPlakat einer Antirassismus-Kampagne von 1973 in Österreich, Bild: Politiklexikon für junge Leute

Rassismustheorien beinhalten immer auch bestimmte Vorstellung darüber, wie rassistische Handlungen, Ideologien und Verhältnisse bekämpft bzw. verändert werden können. In Anlehnung an die vom britischen Rassismustheoretiker John Solomos vorgeschlagene Einteilung der kritischen Forschungen zu Rassismus wie auch der Vorschläge zu einer antirassistischen Politik (vgl. Solomos 1987) lassen sich grob drei "Haupttendenzen" von Rassismuskonzepten angeben: Konzepte der absoluten Autonomie des Rassismus, der Ableitung des Rassismus aus den ökonomischen Verhältnissen und der relativen Autonomie des Rassismus. Diese Gliederung der rassismustheoretischen Ansätze kann als Orientierung für eine grobe Typisierung der Antirassismus-Konzeptionen dienen: reaktiver Antirassismus, technischer Antirassismus, emanzipatorischer Antirassismus (vgl. Pühretmayer 2002).


8.3.1 Das Konzept der absoluten Autonomie des Rassismus und der reaktive Antirassismus

Im Modell der absoluten Autonomie wird Rassismus als ein Phänomen für sich, als ein in sich geschlossenes System gesehen, das als solches bekämpft werden könnte – etwa in bestimmten (keineswegs allen) Ansätzen der Pädagogik, der Therapie, in Workshops etc. Rassismus wird dabei als ein von pathologischen oder fehlinformierten Individuen ausgehendes Phänomen gedacht. Die systematische Verknüpfung und tiefe Verankerung von Rassismus, Kolonialismus und den Dynamiken der Ungleichheiten der internationalen Arbeitsteilung bzw. von Rassismus und Moderne in aktuellen Gesellschaftsordnungen wird dabei verdrängt.

Mit diesem Rassismusmodell korrespondiert die Version des reaktiven Antirassismus (vgl. Pühretmayer 2002, 294ff.), der als Antwort auf und als Gegenmaßnahme zu rassistischen Äußerungen und Praxen verstanden wird. Die dominante Spielart des reaktiven Antirassismus stellt der moralische bzw. humanistische Antirassismus dar, der mit moralischen Appellen an eine vorausgesetzte common-sense-Ideologie von Humanität operiert. Moralischer Antirassismus bescheidet sich damit, Rassismus als böse zu denunzieren. Er wird nur abwehrend gegen rassistische "Auswüchse" aktiv und thematisiert strukturelle Aspekte erst gar nicht. Ohne die strukturellen Bedingungen anzugreifen, begnügt er sich insbesondere mit Appellen an Toleranz und die Förderung des "Miteinander" (Bonnett 2000, 97).

Darstellung der rassistisch Diskriminierten: Die Interessen der rassistisch Diskriminierten werden tendenziell nur berücksichtigt, sofern sie nicht mit den eigenen "Privilegien" in Widerspruch geraten. Politische Forderungen zur Verbesserung der gesellschaftlichen Stellung bislang rassistisch diskriminierter Personen und Gruppen tauchen am Horizont dieses Ansatzes nicht auf. Rassistisch Diskriminierte werden nur in der Rolle von beschützenswerten und hilfsbedürftigen Opfern bzw. Objekten vorgestellt, woraus eine paternalistische Entmündigung, ein Absprechen eigener politischer Handlungsfähigkeit und ein Verschweigen bisherigen politischen Handelns resultieren. Der moralische Antirassismus verdrängt außerdem die Rassismen der "Eliten".


8.3.2 Ableitung von Rassismus aus den ökonomischen Verhältnissen und der technisch-ökonomistische Antirassismus

Das Konzept der Ableitung von Rassismus aus der Ökonomie erklärt die Organisationsweise des Ökonomischen deterministisch als Ursache von rassistischen Denk- und Handlungsformen sowie rassistischer Strukturen.

Rassismuskonzeption 1 – Ideologie der "Modernisierungsverlierer": Personen, die beim sog. Modernisierungsprozess nicht mithalten können, wird hier generell unterstellt, ihre sozialen Abstiegsängste in Abneigung gegen oder Hass auf bestimmte Gruppen, die von diversen Medien und PolitikerInnen als Bedrohung aufgebaut worden sind, zu transformieren. Insbesondere Intellektuelle und Mitglieder gut situierter gesellschaftlicher Gruppen imaginieren sich als "kosmopolitisch und frei von Rassismus", indem sie eine besondere Anfälligkeit für Rassismus bei "unteren Schichten" konstruieren. Étienne Balibar (1993, 72) spricht von dieser Variante als einem Abkömmling der phantasmatischen Konstruktion von ArbeiterInnen als "gefährliche Klassen", wie sie vor allem zu Beginn der industriellen Revolution propagiert worden war.

Rassismuskonzeption 2 – Ökonomistische Kapitalismuskritik: Einen weiteren Versuch einer ökonomistischen Erklärung von Rassismus findet man in der Behauptung, dass rassistische Diskriminierung ein notwendiger, quasi- logischer Ausdruck des kapitalistischen Verwertungsprozesses sei. Die historische und sozialräumliche Spezifität rassistischer Herrschaftsformen wird zu einer Marginalie einer "tiefer liegenden Logik".

Diesem Modell entspricht der technisch-ökonomistische Antirassismus (vgl. Pühretmayer 2002, 296ff.), der Antirassismus als eine Angelegenheit ausschließlich ökonomischer Maßnahmen begreift: Die Veränderung der Organisation des Ökonomischen liefere das "fertige" Rezept für eine Beseitigung von Rassismus. Durch Maßnahmen wie eine wohlfahrtsstaatliche Zähmung des Neoliberalismus, eine Politik der Vollbeschäftigung alleine (sozialtechnische Variante 1) oder gleich eine Überwindung kapitalistischer Produktionsverhältnisse alleine (kapitalismuskritische Variante 2), würden sozusagen als Nebeneffekt rassistische Phänomene und Verhältnisse verschwinden. Antirassismus wird so zu einer technischen Angelegenheit.

Weitere technische Formen von Antirassismus: Der technisch- kulturalistische Antirassismus beschränkt sich auf Maßnahmen kulturpolitischer Art (Betonung der Vorzüge kultureller Vielfalt: Musik, Gastronomie etc.); der technisch- legalistische Antirassismus reduziert sich auf juristische Maßnahmen (Antidiskriminierungsgesetze).

Probleme des technischen Antirassismus: Antidiskriminierungsgesetze, Vollbeschäftigungspolitik etc. sind zwar bedeutende Faktoren einer antirassistischen Politik; zur Herstellung und Absicherung von nicht-rassistischen Verhältnissen ist aber unabdingbar ständiges aktives politisches Handeln notwendig. – Technische Sichtweisen nehmen weder rassistisch Agierende noch rassistisch Diskriminierte als aktiv Handelnde in den Blick, sondern vielmehr nur als Reflexbündel (von bestimmten Strukturen beliebig steuerbare bzw. durch kluge Maßnahmen günstig programmierbare Subjekt- Objekte). Die Beteiligung bspw. von MigrantInnen am politischen Prozess kommt als Forderung in diesem Verständnis von Antirassismus nicht vor. Die Verweigerung aktiver und institutionalisierter Partizipation(srechte) von bislang durch rassistische Verhältnisse und Handlungen ausgegrenzte Gruppen und Personen wird nur am Rande in Frage gestellt.


8.3.3 Das Konzept der relativen Autonomie des Rassismus und der emanzipatorische Antirassismus

Das Modell der relativen Autonomie von Rassismus geht davon aus, dass 1. Rassismus nicht unmittelbar spezifischen ökonomischen Verhältnissen entspricht, dass 2. in der Realität jeweils mehrere spezifische Rassismen existieren und dass 3. Rassismus nicht isoliert von anderen Herrschaftsverhältnissen (Klassenverhältnisse, Sexismus, Homophobie, Nationalismus, Ausbeutung und Militarismus etc.) verstanden werden kann (Solomos 1987, 62). Die verschiedenen Herrschaftsverhältnisse "beeinflussen" einander nicht nur wechselseitig, sondern sind für die jeweils anderen konstitutiv. Zudem wird den staatlichen und zivilgesellschaftlichen Aktivitäten bei der Produktion (Balibar 1993, 71, 129f.) und Reproduktion des Rassismus mehr Aufmerksamkeit gewidmet.

Rassistischer Macht-Wissen-Komplex: Im Modell der relativen Autonomie des Rassismus wird weiters angenommen, dass der rassistischeMacht-Ideologie- Komplex[1] kein offensichtlich lokalisierbares und planmäßig agierendes Zentrum hat. Er ist nicht als eigener Apparat organisiert, sondern er wirkt ausschließlich in verschiedenen – schulischen, juristischen, kulturellen, ökonomischen, politischen etc. – Institutionen, in rassistischen Ausschließungspraxen[2], sowie im Alltagshandeln (Müller 1992).

Diesem Rassismuskonzept entspricht das Modell des emanzipatorischen Antirassismus (vgl. Pühretmayer 2002, 298f.), der "mehr ist als Opposition gegen Rassismus". Er kann verstanden werden als eine Kombination von politischen Diskursen und Praktiken, die Antworten auf alltägliche und strukturelle Rassismen mit dem Entwurf einer alternativen Gesellschaft verknüpft, deren Strukturen auf Prinzipien wie soziale Gerechtigkeit, Gleichheit bzw. "égaliberté" (Balibar 1993), Solidarität, Menschenrechten und radikaler Demokratie beruhen.

Zentral für ein gegen-hegemoniales antirassistisches Projekt sind kritisch-solidarische Formen des Zusammenarbeitens zwischen antirassistischen und (anderen) sozialen Bewegungen (Lloyd 1998, 244). Derartige Bündnisse werden nie harmonisch sein, sie werden immer von Ambivalenzen gekennzeichnet sein aufgrund der notwendigerweise unterschiedlichen Interessen und Beweggründen innerhalb der Allianzen, die für ein derartiges Projekt geschlossen werden müssen (vgl. auch Balibar 1993, 65).

Dekonstruktion der Rassialisierung: In rassistischen Diskursen[3] und Praktiken werden soziale Verhältnisse und Probleme (Arbeitslosigkeit, Wohnungsnot etc.) als Resultat der Anwesenheit von MigrantInnen oder von Auseinandersetzungen zwischen ethnifizierten Gruppen konstruiert. Eine theoretische und praktische Dekonstruktion dieser Rassialisierung[4] muss dagegen, so Maxim Silverman (1994, 65) soziale Verhältnisse und Probleme als Strukturprobleme der Wirtschaftsweise sowie des politischen "Versagens" der Regierenden aufzeigen. Dabei muss auch das Verdrängen und Verschweigen von MigrantInnen als politischer Subjekte aufgebrochen werden (Bojadžijev 2008; Bratić 2002).

Verweise in diesem Kapitel:
[1] Siehe Kapitel 8.1.3
[2] Siehe Kapitel 8.1.1
[3] Siehe Kapitel 4.2
[4] Siehe Kapitel 8.1.2


9 Literatur

Thematisch und alphabetisch geordnete Literaturliste zur Lernunterlage.


9.1 (Sozial-)Wissenschaftliche Theorien

Alcoff, Linda (2006): Visible Identities. Race, Gender, and the Self; Oxford

Althusser, Louis (1965/1968): Für Marx; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Blaikie, Norman (2007): Approaches to Social Enquiry. 2nd Edition; Cambridge: Polity Press

Bröckling, Ulrich/ Feustel, Robert (Hg.) (2010): Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen; Bielefeld: transcript

Demirović, Alex (1995): Aspekte der theoretischen und politischen Praxis politischer Theorie; in: Kramer, Helmut (Hg.): Politische Theorie und Ideengeschichte im Gespräch; Wien: WUV; 204-211

Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives; New York: Cornell University Press

Hay, Colin (2002): Political Analysis. A Critical Introduction; Basingstoke: Palgrave

Ritsert, Jürgen (2003): Die Logik der Sozialwissenschaften; Münster: Westfälisches Dampfboot

Sayer, Andrew (1992/1984): Method in Social Science. A Realist Approach. 2nd rev. Edition: London / New York: Routledge

Sayer, Andrew (2000): Realism and Social Science; London: Sage

Singer, Mona (2005): Geteilte Wahrheit. Feministische Epistemologie, Wissenssoziologie und Cultural Studies; Wien

Smith, Mark J. (2003): Social Science in Question; London: Sage

Zima, Peter V. (2004): Was ist Theorie?; Tübingen / Basel


9.2 Forschungsansatz I: Positivismus

Adorno, Theodor W. (1962): Zur Logik der Sozialwissenschaften; in: Ders. (1970ff.): Gesammelte Schriften 8; 547-565

Blaikie, Norman (2007): Approaches to Social Enquiry. 2nd Edition; Cambridge: Polity Press; 59-82, 110-117

Hay, Colin (2002): Political Analysis. A Critical Introduction; Basingstoke: Palgrave; 1-58, 81-86

Kuhn, Thomas S. (1962/1970): The Structure of Scientific Revolutions. 3rd Edition; Chicago: University of Chicago Press

Lakatos, Imre (1978): The Methodology of Scientific Research Programmes. Philosophical Papers, Vol. 1; Cambridge: Cambridge University Press

Popper, Karl (1935): Logik der Forschung; Wien: Springer

Taylor, Michael (2006): Rationality and the Ideology of Disconnection; Cambridge: Cambridge University Press


9.3 Forschungsansatz II: Hermeneutik

Ast, Friedrich (1808): Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik; Landshut

Blaikie, Norman (2007): Approaches to Social Enquiry. 2nd Edition; Cambridge: Polity Press; 59-82, 110-117

Dilthey, Wilhelm (1883): Einleitung in die Geisteswissenschaften; Frankfurt/M. 1959

Dilthey, Wilhelm (1910): Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften; Frankfurt/M.; (3. Aufl. 1990)

Eagleton, Terry (1992): Einführung in die Literaturtheorie; Stuttgart: Metzler (engl. Orig. 1983)

Flasch, Kurt (2005): Er war ein nationalsozialistischer Philosoph (Rezension zu: Emmanuel Faye (2005): Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie; Paris); in: Süddeutsche Zeitung Nr. 134 vom 14. Juni 2005; 16

Gadamer, Hans-Georg (1960): Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik; Tübingen

Habermas, Jürgen (1967): Zur Logik der Sozialwissenschaften; Frankfurt/M.

Habermas, Jürgen (1971): „Zu Gadamers ‚Wahrheit und Methode‘“ und „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“; beide in: Apel, Karl-Otto; Claus v. Bormann; Rüdiger Bubner; Hans-Georg Gadamer; Hans Joachim Giegel; Jürgen Habermas (1971): Hermeneutik und Ideologiekritik; Frankfurt/M.; 45-56 und 120-159

Habermas, Jürgen (1991): Texte und Kontexte; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Hay, Colin (2002): Political Analysis. A Critical Introduction; Basingstoke: Palgrave; 1-58, 81-86

Heidegger, Martin (1927): Sein und Zeit; Tübingen (17. Aufl. 1993)

Jung, Matthias (2002): Hermeneutik zur Einführung; Hamburg: Junius

Mattern, Jens (1996): Paul Ricoeur zur Einführung; Hamburg: Junius

Outhwaite, William (2001): History of Hermeneutics; in: Smelser, Neil J.; Paul B. Baltes (eds.): International encyclopedia of the social and behavioral sciences. Volume 10; Amsterdam: Elsevier; 6660-6665

Ricoeur, Paul (1988ff.): Zeit und Erzählung. 3 Bände; München (frz. Original 1983ff.)


9.4 Forschungsansatz III: Poststrukturalismus und Diskurstheorien

Eagleton, Terry (1992): Einführung in die Literaturtheorie; Stuttgart: Metzler (2. Aufl.)

Eribon, Didier (1991): Michel Foucault – eine Biographie; Frankfurt/M. (2. Aufl. 1993)

Laclau, Ernesto / Mouffe, Chantal (1991/1985): Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus; Wien: Passagen

Fairclough, Norman (1992): Language and Power; London: Longman

Fairclough, Norman (2000): New Labour, New Language?; London: Routledge

Foucault, Michel (1968/1954): Psychologie und Geisteskrankheit; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Foucault, Michel (1961): Wahnsinn und Gesellschaft; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Foucault, Michel (1969): Archäologie des Wissens; Frankfurt/M. (5. Aufl. 1992)

Foucault, Michel (1976): Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Foucault, Michel (1977): Sexualität und Wahrheit, Bd. 1: Der Wille zum Wissen; Frankfurt/M.: Suhrkamp (9. Aufl. 1997)

Foucault, Michel (2004a): Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Foucault, Michel (2004b): Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Foucault, Michel (2005): Schriften in vier Bänden. Dits et Écrits. Schriften, Band IV: 1980-1988; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Keller, Reiner et al. (Hg.) (2001): Handbuch sozialwissenschaftlicher Diskursanalyse. 2 Bände; Opladen

Lemke, Thomas (1997): Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität; Berlin/Hamburg: Argument

Sarasin, Philipp (2005): Michel Foucault zur Einführung; Hamburg: Junius

de Saussure, Ferdinand (1967/1916): Grundfragen der Allgemeinen Sprachwissenschaft (Hg. von Charles Bally und Albert Sechehaye); Berlin

Sayer, Andrew (2000): Realism and Social Science; London: Sage

Sennelart, Michel (2004): Situierung der Vorlesungen; in: Foucault, Michel 2004a; 527-571 (ebenso – wortidentisch – in: Michel Foucault 2004b; 445-489)

Veyne, Paul (2003): Michel Foucaults Denken; in: Axel Honneth, Martin Saar (Hg.): Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault- Konferenz 2001; Frankfurt/M.; 27-51

Veyne, Paul (2009): Foucault. Der Philosoph als Samurai; Ditzingen

Villa, Paula-Irene (2006): Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper. Wiesbaden: VS. Verlag für Sozialwissenschaften (3. akt. Aufl.)


9.5 Forschungsansatz IV: Critical realism

Archer, Margaret S. (1995): Realist social theory: the morphogenetic approach; Cambridge: Cambridge University Press

Bhaskar (2008/1975): A Realist Theory of Science; London: Verso

Bhaskar (1998/1979): The Possibility of Naturalism. A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences; London / New York: Routledge

Collier, Andrew (1994): Critical Realism. An Introduction to Roy Bhaskar’s Philosophy; London: Verso

Hay, Colin (2002): Political Analysis. A Critical Introduction; Basingstoke: Palgrave

Jessop, Bob (2005): Critical Realism and the Strategic-Relational Approach; in: New Formations 56; 40-53

Pühretmayer, Hans (2005): Über das Politische des Wissenschaftlichen. Interventionen des Critical Realism in verschiedene Ökonomietheorien; in: Kurswechsel 4/2005; 28-44

Sayer, Andrew (1992/1984): Method in Social Science. A Realist Approach; London: Hutchinson

Sayer, Andrew (2000): Realism and Social Science; London: Sage

Steinmetz, George (2005): The Politics of Method in the Human Sciences. Positivism and its epistemological others; Durham: Duke University Press


9.6 Ideologie und Ideologietheorien

Adorno, Theodor W. und Max Horkheimer (1944/1947): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente; Frankfurt/M.: Suhrkamp 1969

Althusser, Louis (1969): Ideologie und ideologische Staatsapparate. Anmerkungen für eine Untersuchung; in: Ders. (1977): Ideologie und ideologische Staatsapparate: Aufsätze zur marxistischen Theorie; Hamburg: VSA; 108- 168

Bacon, Francis (1620): Die Idolenlehre; in: Lenk 1961; 63-66

Berthold, Jürg (1992): Althusserlektüren; Würzburg: Königshausen & Neumann; (Kap. I und II)

Eagleton, Terry (1993): Ideologie. Eine Einführung; Stuttgart: Metzler (engl. Orig. 1991)

Elliot, Gregory (2006/1987): Althusser: The Detour of Theory; London / New York: Verso

Gramsci, Antonio (1991ff.): Gefängnishefte. 10 Bände; Hamburg: Argument

Hall, Stuart (1994): Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften Band 2; Hamburg: Argument

Hall, Stuart (2004): Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften Band 4; Hamburg: Argument

Hauck, Gerhard (1992): Einführung in die Ideologiekritik; Hamburg: Argument

Hobbes, Thomas (1651/1994): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates; Frankfurt/M.

Lenk, Kurt (1961): Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie; Frankfurt/M.; 4. Aufl. 1970

Lewis, William S. (2005): Louis Althusser and the Traditions of French Marxism; Lanham, MD: Lexinton Books

Locke, John (1690/1997): Ein Versuch über den menschlichen Verstand; Berlin

Lukács, Georg (1923): Geschichte und Klassenbewusstsein; Frankfurt/M. 1970

Marcuse, Herbert (1928): Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus; in: Philosophische Hefte 1, 1928; 45- 68

Marcuse, Herbert (1967): Der eindimensionale Mensch; Frankfurt/M.: Suhrkamp

Marx, Karl (1845): Thesen über Feuerbach; in: Ders. / Engels, Friedrich (1953): Marx-Engels-Werke, Band 3; Berlin: Dietz; 5ff.

Marx, Karl / Engels, Friedrich (1845-1846): Die deutsche Ideologie; in: Dies. (1953): Marx-Engels-Werke, Band 3; Berlin: Dietz; 5-530

Marx, Karl (1852/1869): Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte; in: Ders. / Engels, Friedrich (1960): Marx- Engels- Werke, Band 8; Berlin: Dietz; 111- 207

Marx, Karl (1871): Der Bürgerkrieg in Frankreich; in: Ders. / Engels, Friedrich (1962): Marx-Engels-Werke, Band 17; Berlin: Dietz; 313-365

Marx, Karl (1867/1872): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 1: Der Produktionsprozeß des Kapitals; in: Ders. / Engels, Friedrich (1962): Marx- Engels-Werke, Band 23; Berlin: Dietz

Montag, Warren (2002): Louis Althusser; New York: Palgrave

Payne, Michael (1997): Reading Knowledge. An Introduction to Barthes, Foucault and Althusser; Oxford: Blackwell; (Kap. 3)

Pietilä, Veikko (1984): Ideologie und Wissenschaft; in: Projekt Ideologie-Theorie (Hg.) 1984: Die Camera obscura der Ideologie; Berlin/West: Argument; 123- 188

Poulantzas, Nicos (1978/2002): Staatstheorie; Hamburg: VSA

Resch, Robert Paul (1992): Althusser and the renewal of Marxist social theory; Berkeley: University of California Press

Ritsert, Jürgen (2002): Ideologie; Münster: Westfälisches Dampfboot

Schnädelbach, Herbert (1969): Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung; in: Das Argument, Heft 50/2; 71-92

Singer, Mona (2005): Geteilte Wahrheit. Feministische Epistemologie, Wissenssoziologie und Cultural Studies; Wien: Löcker


9.7 Kulturtheorien in den Sozialwissenschaften

Adorno, Theodor W. (1951): Kulturkritik und Gesellschaft; in: Ders. (1970ff.): Gesammelte Schriften, Band 10.1; Frankfurt/M.: Suhrkamp; 11-30

Althusser, Louis (1969): Ideologie und ideologische Staatsapparate (Anm. für eine Untersuchung); in: Ders. (1977): Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie; Hamburg / Westberlin: VSA; 108- 153

Balibar, Étienne (1992): Gibt es einen „Neorassismus“?; in: Ders. u. Immanuel Wallerstein (1992): Rasse, Klasse, Nation. 2. Aufl.; Hamburg/Berlin; 23-38

Geertz, Clifford (1983): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme; Frankfurt/M.

Gilroy, Paul (1987): There ain’t no black in the Union Jack; London

Gramsci, Antonio (1991ff.): Gefängnishefte. Herausgegeben von Klaus Bochmann und Wolfgang Fritz Haug, 10 Bände; Hamburg: Argument

Grossberg, Lawrence (1999): Was sind Cultural Studies?; in: Hörning, Karl H.; Rainer Winter (Hg.): Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung; Frankfurt/M.; 43-83

Hall, Stuart (1978): Policing the Crisis: Mugging, the State and Law and Order; London: Palgrave

Hall, Stuart (1986): Popular-demokratischer oder autoritärer Populismus; in: Helmut Dubiel (Hg.): Populismus und Aufklärung; Frankfurt/M.: Suhrkamp; 84-120

Hall, Stuart (1989): Ideologie, Kultur, Rassismus. Ausgewählte Schriften, Band 1; Hamburg: Argument

Hall, Stuart (1994): Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, Band 2; Hamburg: Argument

Hall, Stuart (2000): Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt. Ausgewählte Schriften, Band 3; Hamburg: Argument

Hall, Stuart (2004): Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften, Band 4; Hamburg: Argument

Hauck, Gerhard (2006): Kultur. Zur Karriere eines sozialwissenschaftlichen Begriffs; Münster: Westfälisches Dampfboot

Horak, Roman (2006): Raymond Williams (1921-1988). Von der literarischen Kulturkritik zum kulturellen Materialismus; in: Martin L. Hofmann et al. (Hg.): Culture Club II. Klassiker der Kulturtheorie; Frankfurt/M.: Suhrkamp; 204-225

Huntington, Samuel P. (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order; New York: Simon & Schuster

Lindner, Rolf (2000): Die Stunde der Cultural Studies; Wien: WUV

Lindner, Rolf (2002): Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts; in: Musner, Lutz; Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften: Forschung – Praxis – Positionen; Wien: WUV; 69-87

McDowell, Linda (1997): Capital culture: gender at work in the city; Oxford: Blackwell

McRobbie, Angela (2005): The Uses of Cultural Studies. A Textbook; London: Sage

Schöttler, Peter (1989): Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der ‚dritten Ebene‘; in: Lüdtke, Alf (Hg.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen; Frankfurt/M.: Campus; 85-136

Williams, Raymond (1958): Culture and Society 1780-1950; Harmondsworth 1976 (Deutsch erschienen als: Gesellschaftstheorie als Begriffsgeschichte. Studien zur historischen Semantik von ‚Kultur‘; München 1972)

Williams, Raymond (1961): The Long Revolution; London: Chatto and Windus (Deutsche Teilübersetzung: Innovationen. Über den Prozeßcharakter von Literatur und Kultur; Frankfurt/M. 1977)

Williams, Raymond (1973): Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory; in: Ders. (1980): Culture and Materialism; New York / London: Verso 2005


9.8 Theorien über Rassismus und Antirassismus

Allen, Theodore W. (1998): Die Erfindung der weißen Rasse. Rassistische Unterdrückung und soziale Kontrolle. Band 1; Berlin: ID-Verlag (Englische zwei-bändige Originalausgabe bei Verso: London 1994).

Balibar, Étienne (1993): Die Grenzen der Demokratie; Hamburg: Argument

Balibar, Étienne (2004): Gibt es einen „neuen Rassismus“?; in: Ders. u. Immanuel Wallerstein (2004): Rasse. Klasse. Nation. Ambivalente Identitäten; Hamburg: Argument

Bojadžijev, Manuela (2008): Die windige Internationale, Rassismus und Kämpfe der Migration; Münster: Westfälisches Dampfboot

Bonnett, Alastair (2000): Anti-Racism; London: Routledge

Bratić, Ljubomir (Hg.) (2002): Landschaften der Tat. Vermessung, Transformationen und Ambivalenzen des Antirassismus in Europa; St. Pölten: Sozaktiv-Verlag

Cohen, Phil (1990): Gefährliche Erbschaften: Studien zur Entstehung einer multirassistischen Kultur in Großbritannien; in: Kalpaka, Annita / Nora Räthzel (Hg.): Die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein; Leer: Mundo- Verlag; 81- 143

Demirović, Alex / Bojadžijev, Manuela (Hg.) (2002): Konjunkturen des Rassismus; Münster: Westfälisches Dampfboot

Fuchs, Brigitte / Gabriele Habinger (Hg.) (1996): Rassismen und Feminismen; Wien: Promedia

Hall, Stuart (2000): Rassismus als ideologischer Diskurs; in: Räthzel (Hg.) 2000; 7- 16

James, Joy / Tracey Sharpley-Whiting (eds.) (2000): The Black Feminist Reader; Blackwell

Kalpaka, Annita / Räthzel, Nora (2000): Die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein; in: Räthzel (Hg.) 2000; 177-190

Lloyd, Catherine (1998): Discourses of Antiracism in France; Aldershot: Ashgate

Miles, Robert (1991): Rassismus. Einführung in die Geschichte und Theorie eines Begriffs; Hamburg: Argument

Miles, Robert (2000): Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus; in: Räthzel (Hg.) 2000; 17-33

Müller, Jost (1992): Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus; in: Redaktion diskus (Hg.): Rassismus und Nationalismus in Deutschland; Berlin: ID- Verlag; 25-44

Pühretmayer, Hans (2002): Antirassismus als emanzipatorisches Projekt und die Probleme antirassistischer Praktiken in Wien; in: Demirović / Bojadžijev (Hg.): Konjunkturen des Rassismus; Münster: Westfälisches Dampfboot; 290- 311

Räthzel, Nora (Hg.) (2000): Theorien über Rassismus; Hamburg: Argument

Silverman, Maxim (1994): Rassismus und Nation. Einwanderung und Krise des Nationalstaats in Frankreich; Hamburg: Argument

Singer, Mona (1997): Fremd.Bestimmung. Zur kulturellen Verortung von Identität; Tübingen: Edition diskord

Solomos, John (1987): ‚Rasse‘, Klasse und Staat; in: Widerspruch Heft 13; Zürich

Solomos, John/ Back, Les (1996): Racism and Society; Houndmills: MacMillan

Stötzer, Bettina (2004): InDifferenzen. Feministische Theorie in der antirassistischen Kritik; Hamburg: Argument

Terkessidis, Mark (1998): Psychologie des Rassismus; Opladen: Westdeutscher Verlag