Wie die Hausfrau, die die Stube
gescheuert hat, Sorge trägt, daß die Tür zu ist, damit ja nicht der Hund
hereinkomme und das getane Werk durch die Spuren seiner Pfoten entstelle, also
wachen die europäischen Denker darüber, daß ihnen keine Tiere in der Ethik
herumlaufen. Albert Schweitzer
Sie wollen nicht mehr. Ob Schnitzel, Eier, Honig oder Molkereiprodukte: Sie ekeln sich davor. Sie tragen keine Lederschuhe und befreien Tiere aus Laboratorien und Tierfarmen. In Fußgängerzonen verteilen sie vegetarische Burger, werben für eine "gewaltfreie Ernährung". Jagdscheinbesitzer fürchten ihren Einsatz. Der Zirkusdirektor kennt sie als Diskussionsgegner in der Talk-Show. Im Zoo schließlich sieht man sie mit roten Transparenten und einem Signum: den Augen einer Katze.
Die Rede ist von Tierrechtlern . Sie propagieren die "Befreiung der Tiere" aus der "Versklavung" durch den Menschen: "Zu Tausenden in kleinen und großen Zirkussen zur Zwangsarbeit gepreßt, zu Hunderttausenden in Zuchthäusern, Zoos genannt, der Freiheit beraubt, um uns zu unterhalten, zu Millionen und Milliarden zu lebenslanger Bewegungslosigkeit in den Mastställen verdammt, Hühner in der Batterie, Kühe in Boxen an Ketten, Schweine mit Gurten festgezurrt. Wir gebrauchen sie zu Millionen als Vorkoster in der gigantischen Giftküche der chemischen Industrie, hexen ihnen alle Krankheiten der Welt an, nageln ihre Skalps an Wände, dulden das schießgeile Gemetzel männerbündlerischer Exekutionskommandos als angeblichen Beitrag zum Naturschutz." Mit solchen Worten streiten Aktivisten der Tierrechtsinitiative Animal Peace an Infoständen, in Veranstaltungen und Vorträgen für eine tiergerechtere Gesellschaft. Die meisten von ihnen leben "vegan" , ein amerikanisches Kunstwort für den völligen Verzicht auf jederart tierische Produkte.
Die 1987 gegründete Initiative Animal Peace, Deutschlands größte Tierrechtsorganisation, zählt 25 000 Mitglieder. Neben Ortsverbänden in mehr als zwanzig deutschen Städten gibt es die Tierrechtler mittlerweile auch in Italien, Österreich, der Schweiz und in Luxemburg. Seit zwei Jahren findet Amerikas größter Tierrechtsverband PETA (People for the Ethical Treatment of Animals) auch in Deutschland regen Zulauf. Tierrechtsbewegungen gibt es in den meisten westeuropäischen Ländern, besonders zahlreich in den Niederlanden, in Skandinavien und in England.
Der Trend ist fast überall der gleiche: eine zunehmende Radikalisierung von Tierschützern und Tierversuchsgegnern. Innerhalb kurzer Zeit gingen Großbritanniens große Verbände, die BUAV (British Union for the Abolition of Vivisection) und die NAVS (National Anti-Vivisection Society), von der Tierschutz- in die Tierrechtsbewegung über. In Schweden und Norwegen hat die Nordische Gesellschaft gegen schmerzhafte Tierversuche die Rechte der Tiere auf ihre Fahnen geschrieben. Unter dem Druck der Öffentlichkeit änderte Schweden vor zwei Jahren sein Tierschutzgesetz. Statt wie in Deutschland den Handlungsspielraum des Menschen gegenüber dem Tier zu bestimmen, spricht das schwedische Gesetz den Tieren selbst erklärte "Rechte" zu, so sollen sie Anspruch auf einen ausreichend großen Lebensraum und auf Freiluftaufenthalte haben.
Gründe für die Debatte um das "Recht der Tiere" gibt es genug. Aus soziologischer Sicht verwundert es kaum, daß in den immer weniger agrarisch strukturierten Gesellschaften Westeuropas vor allem jüngere Menschen sich von der ökonomischen Verwertung von Tieren distanzieren. Die Selbstverständlichkeit, Tiere zu schlachten, verliert ihre Verständlichkeit. Auch macht es das Ernährungsangebot auf dem heutigen Markt leichter als je zuvor, auf Fleisch zu verzichten . Ebenso schwer wiegt das ökologische Argument. Zeigt nicht die Ausbeutung der Natur und mit ihr die der Tiere die katastrophalen Folgen des kurzsichtigen Kosten-Nutzen-Denkens, die "Naturvergessenheit" (Günter Altner) des modernen Menschen?
Je dringlicher die Notwendigkeit wird, über die Gefährdung des Lebens auf unserem Planeten nachzudenken, um so unsicherer werden die Moralbegriffe. Orientierungskrisen und Rechtfertigungslücken prägen unser gegenwärtiges Bewußtsein. Ist die Ethik den modernen Herausforderungen von Tierversuchen, Gentechnologie und Abtreibungsdiskussion überhaupt gewachsen? Wir sind, so scheint es, zweihundert Jahre nach Kants "Kritik der praktischen Vernunft" noch lange nicht am Endpunkt der Moral angekommen. Doch welcherart moralischen Fortschritt können wir uns versprechen?
Gesellschaftlich gesehen, schafft die Frage nach einer "Bioethik" nicht nur eine neue Kontroverse, sondern zugleich neue Solidaritäten, eine Allianz nämlich zwischen konservativ-bewahrenden und alternativ-sozialkritischen Werthaltungen. Zur Debatte steht ein Grundwert des Liberalismus: die menschliche Handlungsautonomie gegenüber der Natur. Im Namen einer allgemeinen Lebensautonomie richtet sich die Kritik gegen die den technologischen Entwicklungen zugrundeliegenden Prinzipien und Denkformen. Sie hat eine historische Dimension und ist zugleich eminent politisch. So zweifelt, wer die Lizenz zur Ausbeutung der Ressource "Tier" in Frage stellt, am Wertesystem einer Gesellschaftsordnung. Ein Zweifel, der leicht radikalisiert. Im Umfeld der als "gemeinnützig und förderungswürdig" anerkannten Tierrechtsinitiativen gibt es mittlerweile autonome Gruppen von hoher Gewaltbereitschaft, die von umgesägten Hochsitzen über eingeschlagene Schaufenster von Metzgereien bis zu Morddrohungen reicht. Die kriminelle britische Untergrundgruppe "Animal Rights Militia" schickte Margaret Thatcher sogar eine Briefbombe.
Die Parallele zwischen dem Boom der radikalen Tierrechtler und der 68er-Studentenbewegung ist unübersehbar. Gemeinsam ist ihnen der Angriff auf das herrschende Politikverständnis; die Sehnsucht der Wohlstandskinder nach einer aus ihrer Sicht umfassenderen Gerechtigkeit. Und ähnlich wie die Generation ihrer Eltern suchen die Kindeskinder von Marx und Coca-Cola die Legitimation ihrer Ideale in der Philosophie.
Doch die Unterstützung der Tierrechtsbewegung durch die Schulphilosophie hält sich, zumindest in Deutschland, bislang in Grenzen. Zwar hat, wie die Philosophin Ursula Wolf meint, "die Ausgrenzung der Tiere aus der Moral Implikationen, die niemand gern offen vertreten würde", doch bleibt "Tierethik" der blinde Fleck der abendländischen Philosophie. Für John Locke war "die Erde und alles, was in ihr ist, den Menschen zum Unterhalt und zum Genuß ihres Daseins gegeben. Alle Früchte, die sie auf natürliche Weise hervorbringt, und alle Tiere, die sie ernährt." Und auch Immanuel Kant verstand sich als dezidierter Anthropozentriker. Seine Begründung des menschlichen Wertes durch die "Vernunft" schließt Tiere als Gegenstände der Moral aus. Nur das Verdikt der menschlichen "Verrohung" und das Einfordern von Mitleid schützen das Tier vor zweckloser Quälerei.
Auch heute zeigen sich die meisten Moralphilosophen hilflos, wenn es darum geht, Tiere in ihre Überlegungen aufzunehmen. "Die vorherrschenden Moraltheorien verfügen nicht einmal über das begriffliche Instrumentarium, mit dem sich strittige Fragen darüber, was wir Tieren antun dürfen und was nicht, auch nur formulieren ließen." Dieser Satz Ursula Wolfs gilt zumindest für die deutsche Philosophie. Was Tierrechtlern bleibt, ist der Verweis auf einen ungeklärten Common sense, das Beschwören der Natur als einem unstrittigen Wert, der gerade angesichts ökologischer Katastrophen eingefordert wird. Doch ist nicht, wie der Philosoph Robert Spaemann meinte, der Respekt vor dem Reichtum des Lebendigen als "Wert an sich" nur in einem wie immer begründeten religiösen Verhältnis zur Natur möglich?
Die Religion hat es leichter als die Philosophie, weil der Wert des Menschen, seine "Seele", nur geglaubt und per se nicht bewiesen werden muß. Doch was hat es mit der Tierseele auf sich? Zwei der vier Weltreligionen, der Buddhismus und der Hinduismus, sprechen dem Tier die Unsterblichkeit zu, die beiden anderen, Christentum und Islam, tun es nicht. Dabei hatte die ägyptische Religion, immerhin einer der zentralen Anreger auch des jüdischen Glaubens, die Tiere für heilig erklärt. Auch Platon galten die Tiere noch als beseelte Wesen. Erst in der christlichen Anthropozentrik verlor das Tier seine Unsterblichkeit. Bis auf den heutigen Tag verbindlich, schrieb Thomas von Aquin für das Christentum den verhängnisvollen Satz: "Die Seele des Tieres ist nicht teilhaftig eines ewigen Seins."
Allerdings hatte schon Paulus im Römerbrief die gesamte Schöpfung in seine Theologie einbezogen: "Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig darauf, daß die Kinder Gottes offenbar werden." An den theologischen Fakultäten haben heutzutage die Vorlesungen über Schöpfungstheologie großen Zulauf - und viele Studenten werden sich dabei an Albert Schweitzers Schrift "Ehrfurcht vor dem Leben" erinnern.
Die Rechtfertigung der christlichen Theologie für die zu leicht befundene Tierseele ist die Menschengestalt Jesu. Allein für die Menschheit sei der Erlöser aufgetreten und deshalb auch allein für die Menschen gestorben. Die Konsequenzen dieses jubelnden Selbstmißverständnisses allerdings sind fatal: Vor gerade einmal zwei Millionen Jahren turnten die unseligen Vorgänger der Menschengestalt noch als affenähnliche Wesen durch die Wälder. Zu welcher Form wird die Evolution den Menschen in den nächsten zwei Millionen Jahren bringen? Falls es dann noch Menschen gibt und falls - noch weniger wahrscheinlich - es das Christentum noch gibt, haben wir uns dann nicht qua evolutionärer Veränderung irgendwann wieder aus der Seligkeit herausmanövriert?
Mit diesem und anderen Argumenten kämpft der geschaßte Theologe Eugen Drewermann gegen den "ideologischen Anthropozentrismus" der christlichen Kosmologie und Daseinsdeutung. Wenn das einzig plausible "Hauptargument für ewiges Leben die Liebe ist", folgert Drewermann, so gibt es "spätestens dort, wo es so etwas gibt wie individuelle Brutpflege und Mutterliebe", ein "Anrecht auf Unsterblichkeit".
Kirche wie Tierrechtlern gemeinsam ist das Problem aller Theologie: die Unmöglichkeit, eindeutige Grenzen zu ziehen. Hatte sich die christliche Religion damit herumzuplagen, überzeugend begründen zu müssen, warum der Mensch ins Jenseits einzieht, der Schimpanse hingegen nicht, so stehen Tierrechtler umgekehrt vor der Crux, erklären zu müssen, warum die Grenze, die das beseelte vom unbeseelten Leben trennt, ganz woanders liegen soll. Besteht die alles andere entscheidende Schranke zwischen Orang-Utan und Gibbon statt zwischen Mensch und Schimpanse? Oder zwischen Affe und Halbaffe? Vielleicht sogar zwischen Säugetier und Vogel, Vogel und Reptil, Amphibie und Fisch, Wirbeltier und Wurm, Spinne und Insekt? Mit welchem Recht aber grenzen wir nun gerade diese aus und nehmen nicht Alge, Baum und Seerose mit in die Welt der Verantwortung und der Ehrfurcht?
Das Kriterium, das Theologie und Philosophie traditionell vereint, gerät jedenfalls ins Wanken - der menschliche Geist. Da bedarf es nicht erst der neuen Erkenntnisse der Verhaltensforschung zu Werkzeuggebrauch, Spieltrieb und Körpersprache, um einzusehen, daß Affen um Lichtjahre weiter vom Schattendasein sandwühlender Wattwürmer entfernt sind als von ihrem engsten Verwandten: dem Menschen. Andererseits wissen die Neurophysiologie und ihre geisteswissenschaftliche Schwester, die Kognitionspsychologie, längst um die engen Grenzen, die auch dem menschlichen Bewußtsein gesetzt sind, um die Dimensionen, die zu erkennen uns verborgen bleibt; nicht zu reden von den Tönen und Gerüchen, in deren Wahrnehmung der Mensch das unbegabteste aller Säugetiere zu sein scheint.
Das Unzeitgemäße der kartesianischen Demarkationslinie hinterläßt ein Problem: Wenn der Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht prinzipiell ist, sondern graduell, welche Alternativen bieten sich an? Den bekanntesten Gegenvorschlag machte vor mittlerweile zwanzig Jahren der australische Philosoph Peter Singer. Unter der Grundvoraussetzung, daß Schmerzen und Leiden schlecht und Lust und Glück gut sind, machte er das Lebensinteresse zum entscheidenden Kriterium für die moralische Rücksichtnahme. Wer ein Lebensinteresse hat, ist prinzipiell fähig, glücklich zu sein. Aufgabe der Moral ist es, dieses Glück weitestgehend zu ermöglichen.
Doch Singers Ansatz ist umstritten. Lassen sich nicht verschiedene Stufen des Glücks unterscheiden, bei denen menschliche Interessen mehr wiegen als die einer Schildkröte? Und provoziert nicht umgekehrt Singers radikale Konsequenz, daß es unter dem Kriterium des Lebensinteresses moralisch zulässig ist oder sogar gefordert sein kann, behinderte Neugeborene zu töten, die Frage: Haben nicht alle Lebewesen ein Lebensinteresse?
Statt ein wie immer geartetes Lebensinteresse zum Maßstab zu machen, spricht Singers amerikanischer Kollege Tom Regan lieber von der "Präferenz-Autonomie". Moralisch berücksichtigenswert sind danach nur jene Tiere, die in Handlungssituationen entscheiden und ihre Wünsche befriedigen können. Doch was auf den ersten Blick wie eine pfiffige Zwischenlösung aussieht, vertauscht einen unsicheren Begriff gegen einen anderen. Auch Präferenz-Autonomie ist keine feste Größe und ebenso interpretationsbedürftig wie Lebensinteresse. Wir wissen eben nicht genau, was in den Tieren vor sich geht. Das Ausmaß der Präferenz-Autonomie ist zu verschieden, und natürlich ist es auch hier völlig unklar, bei welchen Lebewesen sie beginnt. Mit einem auf Präferenz-Autonomie gegründeten "Lebens-Wert" zu hantieren ist ein heikles Geschäft.
Die Lage ist schwierig. Wie ein russisches Püppchenspiel schachteln sich die Kriterien, von einem alles Leben umfassenden "Wert an sich" über Lebensinteresse, Handlungspräferenz bis zu den Kriterien Intelligenz und Bewußtsein. Ob die christliche Unmoral, die den Schimpansen aus der Heilslehre ausschließt, den im Dämmerzustand schaukelnden Drei-Zentimeter-Embryo hingegen nicht, oder das deutsche Tierschutzgesetz, das exklusiv für Wirbeltiere gilt, obgleich andere Lebewesen, beispielsweise Kraken, wesentlich höher entwickelt sind als Maulwürfe: Im biologischen Molekularbereich der Nervensysteme und neurologischen Differenzen läßt sich nur schlecht mit dem moralischen Zollstock messen. Jede Gewichtungsskala, jede Werthierarchie von Pflanzen, Tieren und Menschen bleibt willkürlich.
Müssen wir es dabei bewenden lassen: Der Ausschluß der Tiere aus der Moral ist nicht gerecht, ihre Einbeziehung hingegen wäre es auch nicht? Können wir mit der Massentierhaltung, den Pelzfarmen und Tierversuchen fröhlich weitermachen wie bisher? Wo es keine lebens- und todsichere Begründung für die Notwendigkeit von Tierrechten gibt, haben wir es uns längst im "moralischen Chaos" bequem gemacht: Erst kommt das Schnitzel, dann die Moral. Der einzige gesellschaftliche Konsens, der tatsächlich besteht, ist ausgerechnet eine ästhetische Moral. Natürlich wollen wir bei unserem Zoobesuch nicht, daß unsere Verwandten auf der anderen Seite des Gitters Enge und Not leiden. Was jedoch nicht anthropomorph ist oder süß und kuschelig, fällt nicht nur durch die ästhetischen, sondern damit zugleich auch durch die moralischen Maschen. Diese Moral hat kein Problem damit, Kaninchen im eigenen Stall liebevoll zu verzärteln, ihre Artgenossen aus der Metzgerei genußvoll zu verschmausen.
Doch ist der bürgerliche Liberalismus, der Primat der Handlungsautonomie gegenüber der Natur - der menschlichen Handlungsautonomie, wohlgemerkt! -, tatsächlich reformfähig? Reformfähig auch angesichts der gewaltigen ökonomischen Konsequenzen? Das Zusprechen moralischer Rechte an das Tier geht an die Substanz und nicht nur ans Büchsenfleisch. Glaubt man den neuen Werte-Ethiken von Hans Jonas, Vittorio Hösle und Günter Altner, so ist der Zeitpunkt zum Umdenken gekommen. Die fortgeschrittene Zivilisation in Mitteleuropa verzichte nicht nur auf Sklaven und Kinderarbeit, sie erlaube zugleich die fällige Ausweitung von Ehrfurcht, Verantwortung, Respekt und Würde auf das Tier.
Auch Jonas, Hösle und Altner können nicht stichhaltig begründen, sondern nur appellieren. "Den gesuchten Einklang mit der Natur gibt es nur um den Preis des Widerspruchs", ist sich Günter Altner sicher. Sie alle bereiten den Boden für einen neuen religiösen Boom, einen radikalökologischen Pantheismus, verführerischer als die christliche Religion. Ob die Kirche noch Nutzen aus der Schlacht um das ökologische Wertefundament der Zukunft ziehen wird, ist überaus fraglich.
Noch fällt es Philosophen schwer, den Weg zu denken von einer anthropozentrischen Verständigungsgemeinschaft in eine pathozentrische, auf Mitgefühl beruhende, Verständnisgemeinschaft allen Lebens. Vor allem bei der Erörterung der praktischen Konsequenzen einer neu definierten Mitleidsethik gibt es mehr Meinungen, als vielen Tierrechtlern lieb ist. Lassen sich Zoo, Zirkus, Pelztierfarmen, Massentierhaltung und an Tieren getestete Kosmetika tatsächlich in einem Atemzug nennen? Kann man nicht den pädagogischen Nutzen eines freizügigen, verbesserten Zoos zumindest für denkbar halten und zugleich entschiedener Gegner wahrhaft grausamer Legebatterien und Rinder-Gefängnisse sein?
Zwischen der Zollstock-Biologie zulässiger Mindestraumansprüche für Wild- und Masttiere und dem ethischen Ideal der "Befreiung" gibt es bis heute keine sinnvolle Vermittlung, kein Modell für die "Zwischenstufen" einer moralisch gerechtfertigten Praxis. Kann man Menschen vorschreiben, Vegetarier zu werden? Muß die Aids-Forschung am Ende eingestellt werden, weil sie neue Medikamente nicht mehr an Affen testen darf?
Niemand, sagt das deutsche Tierschutzgesetz, darf "einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden zufügen". Daß der Profit aus der bestialischen Rinderhaltung in lebenslangen Stehsärgen keinen "vernünftigen Grund" darstellt, dürften auch die letzten verstanden haben. Doch welche weiteren "vernünftigen Gründe" werden folgen?
"Der Tag mag kommen", prophezeite der amerikanische Philosoph Jeremy Bentham bereits 1795, "an dem der Rest der belebten Schöpfung jene Rechte erwerben wird, die ihm nur von der Hand der Tyrannei vorenthalten werden konnten. Die Franzosen haben bereits entdeckt, daß die Schwärze der Haut kein Grund ist, ein menschliches Wesen hilflos der Laune eines Peinigers auszuliefern. Vielleicht wird eines Tages erkannt werden, daß die Anzahl der Beine, die Behaarung der Haut oder die Endung des Kreuzbeins ebensowenig Gründe dafür sind, ein empfindendes Wesen diesem Schicksal zu überlassen."
© beim Autor/DIE ZEIT 1996 Nr. 18
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