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La Société et le mystère.

Mohammed Dib à la recherche d’une autre Algérie

 

À Los Angeles, durant le second trimestre de l’année académique 1974, Mohammed Dib enseigne en tant que Regent’s Professor auprès de l’Université de la Californie. Son séminaire et son cours sont enregistrés sur bande sonore; ces textes seront publiés comme annexes dans la thèse de Josette Thérèse Bryson, La Pierre et l’arabesque. Rets et réseau thématiques dans l’oeuvre de Mohammed Dib. [1] Dans ces études destinées à initier les étudiants aux choses nord-africaines, Dib introduit le terme de cryptostase pour caractériser un certain nombre de phénomènes dont le le Maghreb, à son avis, porte l’empreinte et qui, selon la terminologie actuellement en cours, semblent se prêter à un regroupement sous l’étiquette de rapports inter- et transculturels. Les phénomènes en question paraissent liés à la permanence, sous forme de „zone d’ombre“ ou d‘“état latent“, d’éléments de civilisation refoulés par des ruptures violentes se manifestant sous forme de conquêtes et dominations étrangères. Cette espèce de substrat culturel perdure au-dessous des cultures dominantes qui le recouvrent, quitte à les influencer, selon les époques, de façon plus ou moins intense. Ainsi se forme un jeu d’interactions grâce auxquelles le fonds autochtone s’adapte au dynamisme nivellateur de l‘histoire sans que disparaissent certains éléments réfractaires à l‘assimilation.

            Envisagée à partir des théories échafaudées dans le cadre des Postcolonial Studies, une telle conception rappelle l’entre-deux (inbetween) des écrivains à cheval entre cultures différentes dont la situation a été analysée de façon magistrale par Homi Bhabha, par exemple. [2] Mais l’idee d’hybridité culturelle qui se construit à partir de la conception du Third Space, en se posant et imposant en tant que nouveau principe universel conforme aux progrès de la mondialisation politico-socio-économique, est plutôt étrangère à la pensée de Mohammed Dib. Dans L’Infante Maure, il a été formel à ce sujet:

Ce qu’il ne faut surtout pas que je fasse: tomber entre deux lieux. Dans l’un, oui, dans l’autre, oui; entre, non. Je veux que l’un m’appelle à partir de l’autre et que j’y coure et, aussitôt après, coure ailleurs. Parce que je crois qu’on naît partout étranger. Mais si on cherche ses lieux et qu’on les trouve, la terre alors devient votre terre. Elle ne sera pas cet horrible entre-monde auquel je me garde bien de penser. Je suis retournée à l’idée que ça puisse être. Il n’y a rien que je déteste autant que cette idée, être sans lieu. [3]

D’après la conception dibienne, il y a au départ coprésence non-pacifique de cultures qui s’influencent ou, selon la vieille théorie du Brésilien Oswaldo de Andrade, [4] se „cannibalisent“ l’une l’autre, sans que ce processus d’interpénétration progressive conduise à leur dissolution totale. Tout porte à penser qu’une telle conception repose sur des souvenirs ancrés dans le sol du passé colonial de l’Algérie et que la théorie de la cryptostase peut être mieux cernée lorsqu’on tient compte d‘un besoin qu’éprouvait l’écrivain maghrébin d’avant 1962 de réhabiliter le fonds culturel que la double culture dominante – celle de la France métropolitaine, celle des Francoalgériens – avait condamné à la marginalisation sinon à l’infériorisation. Né en 1920, partageant pendant sa jeunesse et une grande partie de sa vie d’adulte le statut et la condition des “indigènes“, Mohammed Dib qui opte pour le français sans renier ses racines autochtones se sent responsable de sa culture d’origine dont il veut rassembler les éléments épars dans une synthèse personnelle. Démarche qui rappelle celle de Gaston Miron, contemporain cadet de Mohammed Dib, [5] aspirant à la reconstitution dans son unité de l’homme québecois brisé par la condition minoritaire et qu’il s’agit de „rapailler“. Dans ce processus de réhabilitation, le premier pas à faire consiste à prendre contact avec l’élémentaire en passant par la confrontation avec les données fondamentale de l’existence humaine (l’amour, la mort) qui s’abritent derrière le paraître des êtres et des choses. C’est bien cette plongée-là dont parle Aimé Césaire dans son poème le plus célèbre: „Ma Négritude n’est ni une tour ni une cathédrale/ Elle plonge dans la chair rouge du sol/ Elle plonge dans la chair ardente du ciel/ Elle troue l’accablement opaque de sa droite/ Patience“. [6] Bien des écrivains s’attachant à des régions et à des langues minoritaires de France ont voulu contrer les prétentions de la culture dominante émanant de Paris par le recours aux choses et aux secrets gardés par elles. [7]  Cependant, si les félibres aussi bien que les défenseurs de la négritude ont été l’objet de critiques acerbes à cause de leur essentialisme impénitent, la cryptostase dibienne, au lieu de se prêter à la construction folklorisante d’une âme du Maghreb, s’arrange, sur le plan de l’écriture, pour faire correspondre au glissement du signifiant le scintillement incertain du signifié. La dimension du mystère cachée derrière les apparences se présente, au niveau des explications données en Californie par notre auteur, comme un monde nocturne, „vécu, ressenti et exprimé d’une façon médiumnique, sur le mode apocalyptico-magique.“ [8] Au lieu d’étoffer son récit par des images fortes, des formes et des couleurs, l‘écrivain tente de prendre contact avec ce domaine du non-dit et de l’indicible en faisant naître tout un tissu de signes. „Pas d’images, à aucun prix, mais des signes“. [9] D’où un certain caractère „désincarné“ de ces textes qui obligent le lecteur à mobiliser toute sa présence d’esprit, en même temps que sa sensibilité, afin de pouvoir accompagner le narrateur (ou le sujet lyrique) dans une exploration tâtonnante de bas-fonds incertains. "L'écriture est une forme de saisie du monde. Mais cette saisie s'effectue dans un mouvement de recul - recul du scripteur par rapport au monde et recul du même par rapport à l'écriture. L'oeuvre, semble-t-il, se constitue dans ce creux, dans cette distance." [10] Lire Dib, cela signifie entrer dans les méandres et souvent les lenteurs d’un texte qui exige que la respiration de l’esprit lecteur emprunte son rythme à l’écriture en apprenant à se mouvoir comme on l‘apprend au milieu d'un rêve en attendant, souvent avec une certaine angoisse, le moment où "Une porte s'entrouvrait (...) sur une autre réalité, un jour inconnu, plus grand, d'une force mystérieuse." [11] .             C’est ici, bien sûr, que se pose le problème de la religiosité de Dib. "C'est la parole sauvage du cosmos que l'écriture tente d'apprivoiser, mais sans en finir jamais avec elle. Nous sommes ainsi infiniment traversés par le cosmos". [12] Le procedé „magique“ de la cryptostase ne donne accès aux souvenirs d’enfance et aux cultures dominées et endommagées du Maghreb que pour poser, le plus souvent de façon implicite, mais parfois aussi par des énoncés très clairs, le problème de l’être. Comme l’oeuvre de Victor Hugo est traversée par ce quelque chose dont Yves Gohin a essayé, il y a longtemps déjà, de suivre les traces en recourant au terme d‘immanence, [13] celle de Mohammed Dib se place sous le signe d‘une „force qui va“, d’un principe dynamique qui oriente les destinées des humains en agissant de façon imprévisible, sans se plier aux exigences d’une distinction conventionnelle entre le Bien et le Mal. [14] Dans Le Maître de chasse, cette force se fait entrevoir par certains personnages (ainsi que par le narrateur) en s’installant presque au devant de la scène. C'est l’illuminé Lâbane, un fou, si l’on veut, qui perçoit et commente ce passage d’une présence mystérieuse. Quelque chose ici doit s'achever. Mais doit commencer aussi quelque chose qui n'a pas de nom. (...) L'attente de cette fin et de ce commencement. L'attente que j'attends moi aussi. Pierre, poussière, vent, soleil qui n'ont pas de fin. Qui sont la fin. Et le commencement. [15]

            François Desplanques a trouvé une formule excellente en constatant que la démarche qui caractérise les oeuvres de Dib équivaut à une "mise en forme du secret". [16] Si c’est Dieu qui se manifeste dans ce quelque chose surgissant dans tant de textes de notre auteur, il n’a pas de nom. Car l'univers fictionnel qui se déploie dans l’oeuvre narrative de Dib ne renvoie jamais à un ordre spirituel bien défini d'avance par le savoir emmagasiné de quelque tradition reçue. Les références au Coran et à la Bible sont fréquents dans les textes dibiens,; mais on y chercherait en vain quelque renvoi explicite à un crédo de notre auteur qui accepte de confronter ses personnages à une présence bouleversante en prenant cette expérience à son propre compte pour essayer de la traduire par des signes: „Omniprésent, universel, le signe roi et pour finir, ou commencer: la Révélation (divine) d’où part toute lumière, n’est-elle pas un signe en soi et pour soi ?“ [17] Dans des citations comme celle-ci, on le voit, les limites entre la production narrative de notre auteur et ses recueils de poésie s‘effacent.

La théorie de la cryptostase renverrait-elle, en fin de compte, à une inspiration mystique dont la totalité des textes dibiens porterait l’empreinte ? Une interprétation soulignant la composante initiatique chez notre auteur n’est probablement pas fausse. Hildegard Hefel a tenté une analyse de ce genre dans sa thèse viennoise consacrée à l’inspiration „nordique“ chez Mohammed Dib. [18] Une telle approche risque pourtant de conduire le chercheur dans une impasse dans la mesure où le mystère, dans les oeuvres narratives de notre auteur, ne se manifeste jamais indépendamment de la thématique sociale. Car Mohammed Dib, ne l’oublions pas, c‘est bien un écrivain engagé et un homme de la gauche. Malgré les avatars qui caractérisent une création toujours en mouvement, en dépit de certains approfondissements et maturations sur le plan philosophique ou esthétique, la préoccupation sociale, loin de se limiter à la trilogie Algérie, s’observe d’un bout à l’autre de cette vie d’écrivain. Ajoutons, en reprenant notre argumentation concernant les convictions religieuses de notre auteur (très croyant à sa façon sans vouloir plaire aux ayatollahs), qu‘il s’agit bien d’une attitude incompatible avec les statuts et les mots d’ordre de quelque parti politique. Autrement dit, l’aspect mystérieux de l’existence humaine, la cryptostase si l’on veut, se manifeste dès La Grande Maison en se mêlant aux thèmes de la misère sociale. En choisissant la conscience de l’enfant Omar comme un écran où projeter une vision du monde riche en contradictions, le narrateur peut mêler la révolte sociale à la soif spirituelle qui, d’un coup, introduit la „chose“ innommée des textes de l’âge mûr: „Irréductible, pur, un instinct implacable, toujours en éveil, le dressait contre tout. Omar n’acceptait pas l’existence telle qu’elle s’offrait. Il en attendait autre chose que ce mensonge, cette dissimulation, cette catastrophe qu’il devinait. Autre chose.“ [19] Est-ce la révolution sociale qu’Omar appelle de ses voeux, l’avènement de la société sans classes ? Au lieu de formuler quelque crédo idéologique, le narrateur fait avancer son personnage dans une voie qui le conduit vers des expériences à la fois hallucinatoires et terriblement concrètes. Omar, à la recherche d‘“autre chose“ finit par entendre les voix et voir les ombres de la misère monstrueuse:

Tout au long de son sommeil, tandis qu'il avançait dans un univers démantelé, il       lançait d'immenses appels qu'une autre personne, croyait-il, lui renvoyait à la volée impitoyablement. Par instants, il aurait juré que ses paroles étaient celles d'un autre, et que lui reprenait. Et tout à coup, il était transporté au milieu d'un noir éclatement d'avenues. Là, des hommes désemparés tapis dans les coins l'assaillaient, s'accrochaient désespérément à lui, à chaque pas" [20] .

L‘émergence d’une humanité défigurée par la souffrance, réduite à une condition semblable à celle des choses ou des animaux, nous la retrouverons plus d’une fois dans l'oeuvre de Dib. Dans Le Métier à tisser, ce sont des campagnards algériens déracinés qui traînent leur misère par les rues de la cité; dans Les Terrasses d’Orsol, les bas-fonds d’une ville opulente vomissent des êtres ressemblant à des crabes ou des araignées, êtres humains quand même. L'écrivain se confronte aux aspects les plus angoissants des sociétés d’hier et d’aujourd’hui en traduisant son analyse sociologique et son engagement politique par des évocations qui le rapprochent de tous les adapteurs de mythes et accoucheurs de rêves qui, tout au long du grand XIXe siècle de la littérature française, ont mis leurs plumes au service de la cause des misérables. Lorsque Mohammed Dib donne libre cours à l’inspiration sociale dont sa création toute entière porte l’empreinte, les signes par lesquels il structure son univers narratif et poétique prennent un caractère à la fois visionnaire et terriblement concret. Cela donne envie d’avancer une hypothèse selon laquelle le sens du mystère et une vision primordiale s’organisant autour de la thématique des „damnés de la terre“ se nourrissent mutuellement en constituant ensemble ce domaine de la cryptostase dont Mohammed Dib a parlé à ses étudiants états-uniens afin de les inciter à la réflexion sur les aspects moins évidents de sa propre création littéraire.

C’est à partir de l’inspiration sociale, semble-t-il, qu’il faut comprendre l’importance que les thèmes de la responsabilité de l’ecrivain revêtent aux yeux de notre auteur. Nonobstant certains côtés pour ainsi dire hermétiques de son oeuvre, la position de Mohammed Dib n’est pas plus proche de l’art pour l’art que celle de Kateb Yacine, par exemple.

À quelle interrogation plus grave que celle de sa responsabilité un écrivain pourrait-il être confronté ? C'est mal poser la question, elle doit être retournée; nous dirions mieux en nous demandant: cela a-t-il un sens qu'on se répande en écrits et n'ait pas à en répondre ? (...) L'Occident aujourd'hui paraît s'être libéré de cette préoccupation, avoir disjoint les deux choses: écriture (romanesque) et responsabilité (morale). Doit-on, et peut-on, partager partout une telle position ? Je pense qu'on ne peut pas et qu'on ne doit pas." [21]

            Dans les textes de notre auteur, ce sens des responsabilités de l’écrivain se traduit par la permanence des thèmes sociaux.  Tout au long de la production dibienne, il est question des inégalités sociales, des conflits entre les génerations, de la femme dans ses relations avec l’homme, de l’immigration et du sous-développement. N’importe quel lecteur socialisé dans n’importe quel contexte culturel est invité à se reconnaître dans cette poésie, ce théâtre, ces récits.  Néanmoins, à y regarder de près, on s’aperçoit également du fait que l’aspect universel des thèmes fait bon ménage avec des préoccupations ayant trait aux problèmes spécifiques de la société algérienne. Dans les premiers romans, ceux qui forment la trilogie Algérie selon le voeu de l’auteur, on rencontre parfois des types – des bourgeois, des ouvriers, des paysans –  compatibles avec les théories lukacsiennes du réalisme socialiste. [22] Mais cette typisation concerne plutôt les personnages d’importance secondaire. Mohammed Dib ne cherche pas à brosser le tableau totalisant de la vie sociale autour de lui en mettant en scène la figure prométhéenne de l’écrivain-mage tant caractéristique pour les modèles français, de Balzac à Sartre.  Par contre, sa création est peuplée d’acteurs – individuels ou collectifs – qui font de leur mieux pour établir un jeu d’interactions destiné, en dernier lieu, à transformer (ou à réinventer, si l‘on veut) une société spécifique, en l’occurrence la société algérienne. Et ces acteurs-là finissent toujours par frôler la présence en quelque sorte „cryptostatique“ du mystère dont la condition humaine porte l’empreinte. C’est en ce sens que les oeuvres de Dib acquièrent un aspect profondément novateur, expérimental.

            Rien de plus instructif, à cet égard que le diptyque se composant de Dieu en barbarie et Le Maître de chasse, où des personnages conditionnés par leurs situations socio-culturelles respectives tentent de résoudre – en coopérant ou en s’opposant les uns aux autres – les problèmes de la société algérienne d’après les indépendances. Dans ces deux romans, les protagonistes illustrent, d’une façon surprenante, la théorie de la configuration par laquelle le grand sociologue et historien Norbert Elias a décrit le jeu interactif qui réunit les catégories sociales en complétant la conception marxiste de la lutte des classes par une vision complémentaire, à savoir celle qui admet l’aspiration des acteurs sociaux reliés entre eux par des „chaînes d’interdépendances“ (mais dont l’antagonisme garde tout son impact) à la réalisation d’un équilibre plus ou moins provisoire.       

Ce qu’il faut entendre par configuration, c’est la figure globale toujours changeante que forment les joueurs; elle inclut non seulement leur intellect, mais toute leur personne, les actions et les relations réciproques. (...) Les habitants d’un village, d’une grande ville ou d’une nation forment, eux aussi, des configurations, bien que celles-ci ne soient pas directement perceptibles du fait de la plus grande longueur et différenciation des chaînes d’interdépendances qui y relient les hommes. [23]

Chez Dib, il n’y a pas de match qui oppose les Bons aux Méchants. Aucun des joueurs dans ses romans ne manque de bonne volonté. Kamal Waëd, l’intellectuel technocrate, Raymond le coopérant sensible, Hakim Madjar l’islamiste modéré, Marthe, Lâbane – chacun et chacune tente d‘apporter sa contribution à ce que pourrait être l’Algérie de demain. La table autour de laquelle ils sont réunis est formée, semble-t-il, par le peuple, ces fellaghas qui, à la fin de Le Maître de chasse, font leur jeu à leur façon spécifique, sans tenir compte des alliances ou des animosités au niveau de l‘élite. La solution – le peuple impose la fonction de saint à Hakim Madjar tué par le gouvernement de Kamal –  démontre à quel point la communication entre les acteurs sociaux est perturbée sinon impossible. Norbert Elias, lui, au lieu de trancher la question pose des points d’interrogation.

„Comment et dans quelle mesure les hommes pourront-ils accéder consciemment à une maîtrise et donc à une régulation des tensions et conflits latents qui existent entre les différentes constellations qu’ils forment ? Ou encore, jusqu’à quel point est-il inévitable que ces tensions et conflits se déchargent dans des affrontements violents au niveau d’un État ou celle de guerres au niveau interétatique ?“ [24]

D’autres romans de Dib apportent d’autres réponses de plus en plus teintées de pessimisme sans pour autant que l’expérimentation s’arrête. Dans La Nuit sauvage, [25] la communication rompue entre l’élite algérienne et le peuple conduit ce cernier, enfoncé comme il est dans un isolement désastreux, à exiger des victimes humaines. Dans Si le Diable veut, [26] l’émigré occidentalisé qui revient au pays s’avère être incapable de porter remède à une société fermée dans ses structures archaïques et dévastée par ses contradictions. L’Europe, d’ailleurs, n’est pas exclue du jeu mettant en cause les destinées algériennes. S’il est possible de lire les romans „scandinaves“ de Mohammed Dib comme l’histoire (un peu banale) d’un couple désuni et d’un enfant désireux de réconcilier son papa et sa maman, L’Infante Maure, ce couronnement grandiose de la série nordique ne permet pas de douter des véritables intentions de notre auteur qui cherche à trouver un point d’équilibre à partir duquel les acteurs socio-culturels – l’émigré, la femme européenne, le grand-père saharien responsable de l’univers des signes et l’enfant gardant le contact avec le domaine du

mystère [27] –  peuvent chercher ensemble (ou réinventer) ce qui les réunit. [28]

 Toute la création dibienne se place sous le signe de la communion difficile sinon impossible entre des acteurs à la fois fortement individualisés et incarnant des catégories sociales et/ou des cultures en contact et conflit. Les romans et les nouvelles de notre auteur sont peuplés de personnages qui cherchent à négocier des ententes, surmonter des oppositions. Cette recherche ne se termine jamais par l’émergence d’un savoir bien circonscrit ou d’un idéal permettant de réorganiser la vie en commun dans le contexte d’une Algérie mal dégagée de ses liaisons dangereuses avec l'Europe. La tâche de l’écrivain, selon Dib, ne consiste pas à fournir des recettes, mais à vivifier des traditions menacées par l‘immobilisme:

Ce dont je voulais parler, c’est de l’Algérie. Ce pays est entré, avec la colonisation et même avant, dans une phase que je qualifierai d‘“austérité morale“. Une austerité qui est allée jusqu’à pratiquer la sclérose de la société, qui a entraîné à son tour une certaine paralysie des sentiments (...) [29]

 Elle continue, cette recherche, puisque le mystère de la condition humaine perdure et puisqu’il y a des êtres capables de sentir l’appel de „l’immense chose dont on ne peut jamais venir à bout“ [30] , à savoir les jeunes, les femmes et les marginaux. Sans oublier les poètes. En s’opposant au particularisme des acteurs socio-culturels en présence, le mystère fonctionne, pour ainsi dire, en tant que trait d’union. Ainsi, sa fonction peut être comparé à celle de la mer dans l’oeuvre de Virginia Woolf, auteure profondément admirée par Mohammed Dib. [31]

 Pour mieux faire son métier d'homme et en prenant ses responsabilités, le nomade de l'interculturel tâche de remonter aux sources de l'être et aux vérités premières. "Qu'il y ait risque à écrire, restitue ses lettres de noblesse à la littérature." [32] Démarche exigeante et éprouvante, pourtant, voie semée de doutes et d'appréhensions. Mais le lecteur finit par saisir la main tendue de l'écrivain pour traverser avec lui les déserts du monde contemporain. „Ainsi, au moment où l’Europe en somme exprime la perte de ses illusions (...), le Maghreb tente une fois de plus de refonder sa culture, ses lieux. Il est question de remise en chantier de l’histoire et de son sens.“ [33]               

       

Conférence prononcée le 13 novembre 2003 à Montpellier dans le cadre du Colloque Mohammed Dib.


[1] University of California, 1979 (University Microfilms International, 1994).

[2]   „(...) we should remember that it is the ‚inter‘ – the cutting edge of translation and negotiation, the inbetween space – that carries the burden of the meaning of culture. It makes it possible to begin envisaging national, anti-nationalist histories of the ‚people‘. And by exploring this Third Space, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves.“ (Homi Bhabha, The Location of Culture, London-New York, Routledge, 1994, 38 s).

[3]   Mohammed Dib, L’Infante Maure, Paris, Michel, 1994, 171.

[4]   Cf. Walter Moser, „L’Anthropophagie du Sud au Nord“, in: Confluences littéraires Brésil-Québec: les bases d’une comparaison, Montréal, Les Éditions Balzac, 1992, 113-151.

[5]   Gaston Miron, né en 1928, est l’auteur du fameux recueil L’Homme rapaillé paru en 1970.

[6]   Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence africaine, 1971, 117.

[7]   Cf. par exemple Frédéric Mistral, Mirèio, Paris-Avignon, Charpentier-Roumanille, 1884, 254: „Parlo à la pèiro dins sa lengo,/ E la mountagno, à toun arengo,/ Davalara dins la valengo (Parle à la pierre dans sa langue, et la montagne, à ta parole, dévalera dans la vallée).

[8]   J. T. Bryson, La Pierre et l‘arabesque, 260.

[9]   Mohammed Dib, L’Arbre à dires, Paris, Michel, 1998, 38.

[10] Mohammed Dib, Tlemcen ou les lieux de l'écriture, Paris, Bordas, 1994, 53

[11] Mohammed Dib, Les Terrasses d'Orsol, Paris, Sindbad, 1985, 35.

[12] Ibidem, 99

[13]   Cf. Yves Gohin, Sur l’Emploi des mots „immanent“ et „immanence“ chez Victor Hugo, Paris, Archives Lettres Modernes, 1968.

[14]   À ce sujet, le discours de Lâbane est particulièrement explicite: „Oh, seigneur des chasses, je suis en route, je danse en allant mon chemin, libre dans un monde d’hommes libres ! Bien et mal, joies et peines, je vois comme vous vous dérobez au regard du Créateur pour pactiser et fonder un royaume équivoque. Mais je dis: la conciliation est impossible, le mariage est contre-nature“ (Mohammed Dib, Le Maître de chasse, Paris, Seuil, 1973, 112)

[15] Mohammed Dib, Le Maître de chasse, 106.

[16]   François Desplanques, "Les Paraboles de l'écriture chez Mohammed Dib", Itinéraires et contacts de cultures 4-5 1984, 180.

[17] Mohammed Dib, L’Arbre à dires, 39.

[18]   Cf. Hildegard Hefel, Die Reise in den Norden des Schriftstellers Mohammed Dib. Spuren im Sand des Schnees, Thèse MS Vienne, 1999.

[19] Mohammed Dib,  La Grande Maison, Paris, Seuil, 1952, 115.

[20] , Mohammed Dib,  La Grande Maison, 139.

[21]   "Postface", in: Mohammed Dib, La Nuit sauvage, Paris, Michel, 1995, 247.

[22]    François Desplanques, il est vrai, a mis l’accent plutôt sur les analogies entre les premiers textes narratifs de Dib et le néoréalisme italien (Cf. F. D., „Aux sources de l’Incendie“, Revue de Littérature comparée 1971, 604-612).

[23]    Norbert Elias, Qu’est-ce que la Sociologie ?, Paris, Pandora, 1981 (Was ist Soziologie ?, Juventa 197O), 157 s.

[24] Norbert Elias, Qu’est-ce que la Sociologie ?, 218.

[25]   Cf. Mohammed Dib, „La Déviation“, La Nuit sauvage, Paris, Michel, 1995.

[26]   Cf. Mohammed Dib, Si Diable veut, Paris, Michel, 1998.

[27]   Cf. notre étude „Lyyli Belle et le Petit Prince. Réflexions sur le thème de l'enfant chez Mohammed Dib“, in: Naget Khadda (dir.), Mohammed Dib. 50 ans d'écriture, Université de Montpellier III, 2003, 69-84.

[28]   L’Amérique n’entre dans le jeu qu’on vient d’évoquer que de façon fugitive, comme un ailleurs obligeant le visiteur à l’improvisation en lui offrant des dépaysements suggestifs. C’est ainsi qu’il forgera le mot de la cryptostase pour satisfaire la curiosité d’étudiants lointains. C’est ainsi qu’il évoquera vers la fin de sa vie, dans L.A.Trip (Paris, Éd. de la Différence, 2002) une expérience sans pesanteur, située dans l’entre-deux des genres. „Trip est pris ici dans une acception plus personnelle: c’est un espace de liberté comme celui du

blues et du jazz“ (Mohammed Dib, Propos recueillis par Nadine Sautel, magazine littéraire 416, janvier 2003, 65)..

[29]    La dernière Interview de Dib, entretien réalisé par Mohamed Zaoui, Le Matin 1998, http://www.lematin-dz.net/imprime/?ida=4955

[30]   Mohammed Dib, L’Infante maure, Paris, Michel, 1994, 165.

[31]   Cf. Virginia Woolf, To the Lighthouse, 1927. Dans ce roman, la mer, par opposition au phare, symbolise à la fois le caractère instable de la vie et l’action unifiante du principe féminin.

[32] Mohammed Dib, L’Arbre à dires, 248.

[33] Beïda Chikhi, Maghreb en textes. Écriture, histoire, savoirs et symboliques, Paris, L’Harmattan, 1996, 37.