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Zivilisationsprozesse südlich der Sahara ?

Literaturhistorische Perspektiven der afrikanischen "Frankophonie"

            Daß das Werk des Soziologen Norbert Elias eine Fülle von Anregungen enthält, die in mehreren sozial- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen zu neuen Erkenntnissen führten, steht heute außer Zweifel. Die Abseitsstellung des wissenschaftlichen Außenseiters, dessen Laufbahn durch die nationalsozialistische Machtergreifung und den hindernisreichen Neubeginn im Exil unterbrochen worden war, war schon vor Elias‘ Tod (199O) nach und nach durch wachsende Anerkennung außer Kraft gesetzt worden. [1] So entstand die eigentümliche Situation, daß Thesen, die während der Zwischenkriegszeit durchdacht und formuliert worden waren, in den letzten Jahrzehnten des 2O. Jahrhunderts gleichsam in jugendlicher Frische als Gegenstand wissenschaftlicher Diskussionen auf den Plan traten. Das „Denken in Figurationen“ [2] hat nicht nur der Soziologie starke Innovationsimpulse geliefert, sondern auch benachbarten Humanwissenschaften, nicht zuletzt der Literaturforschung. Allerdings wurden im Verlauf der Neuentdeckung von Elias‘ Werk auch kritische Stimmen laut, die einige zentrale Aspekte des berühmten Zivilisationsprozeß-Theorems problematisierten. Es hat sich jedoch gezeigt, daß die erkenntnisfördernde Kraft, die von Elias‘ Arbeiten ausgeht, auch dann bestehen bleibt, wenn die Kritik da und dort echte Schwachstellen aufweist. Gerade das Nachdenken über die Lücken, die Elias gelassen, über die Holzwege auf die er mitunter geraten ist, kann heutiges Forschen unter Umständen weiter bringen als die eilfertige Übernahme scheinbar brillanter Neuerungen, die noch keine Zeit hatten, ihre Abhängigkeit von soziokulturellen Gegebenheiten unserer Epoche (um nicht zu sagen Moden) zu offenbaren. So erscheint es zweckmäßig, im Sinne eines Vorschlages von Johann Arnason, „to argue „with Elias against Elias“, i. e. to show that the idea of figurational sociology could and should be developed beyond his specific formulations“. [3]

            Einige Kritiken zielen besonders auf den „teleologischen“ Aspekt der Theorie vom Zivilisationsprozeß ab. Gegen Ende von Elias‘ Opus magnum Über den Prozeß der Zivilisation finden sich ins Utopische weisende Passagen, denen zufolge die Konzentrationsprozesse von politischer, sozialer und wirtschaftlicher Macht, die zu immer weitreichenderen Verhaltensregulierungen immer größerer Menschengruppen führen, den Übergang zu einer Zivilisation planetarischer Geltung vorbereiten:

            Man sieht die ersten Umrisse eines erdumfassenden Spannungssystems von Staatenbünden, von überstaatlichen Einheiten verschiedenster Art, Vorspiele von Ausscheidungs- und Vormachtkämpfen über die ganze Erde hin, Voraussetzung für die bildung eines irdischen Gewaltmonopols, eines politischen Zentralinstituts der Erde und damit auch für deren Pazifizierung. (...) Erst wenn sich diese zwischenstaatlichen und innerstaatlichen Spannungen ausgetragen haben und überwunden sind, werden wir mit besserem Recht von uns sagen können, daß wir zivilisiert sind. [4]

Versetzt man sich in die Situation eines Intellektuellen, der während der Zwischenkriegszeit den Aufstieg des Faschismus miterleben mußte und wie Elias Jude war, ist ein solcher Sehnsuchtstraum vom weltweiten Triumph „zivilisierter“ Humanität durchaus nachvollziehbar. Für eine Epoche, die auf den Weltkrieg, die Entkolonisierung und den Bedeutungsverlust Europas auf planetarischer Ebene zurückblicken konnte, war ein solches Konzept freilich nicht mehr ohne weiteres annehmbar. Polemik entzündete sich vor allem an den universalistischen Ansprüchen von Elias‘ Konzept, zugleich an dessen Affinität zu Fortschrittsvisionen, die auf spezifisch europäische Ideologien des 19. Jahrhunderts verweisen. [5] Nachdem Dürr das Fehlen von Schamreflexen in archaischen Gesellschaften bestritten hatte, [6] opponiert jüngst Gerd Althoff gegen die These der ungebremsten Emotionalität bei den Menschen des Mittelalters. [7] Von der Problematisierung der evolutionistischen Komponente bei Elias ist der Weg nicht weit zur Kritik an einem eurozentrischen Reflex in seinem Denken. [8] Möglicherweise hat Elias selbst eine gewisse Konditioniertheit seiner Theorien gespürt und in seinen späteren Publikationen  „spezielle Zivilisationsprozesse“ hervorgehoben, „die von Stamm zu Stamm, von Nation zu Nation, kurzum von Überlebenseinheit zu Überlebenseinheit im Zusammenhang mit den Eigenheiten ihres sozialen Schicksals verschieden sind“. [9] Tatsache bleibt, daß Elias’Aufmerksamkeit vor allem der Kultur von sozialen Eliten einiger alter Kolonialmächte Europas galt, und daß er den Problemkreis der Alterität/Marginalität von Menschengruppen und Kulturen bestenfalls gestreift hat. [10]

            Eine „Brauchbarkeit“ des Theorems vom Zivilisationsprozeß im Zeitalter der Diskussionen rund um Globalisierung à la Fukuyama und „Clash of Civilizations“ à la Huntington erscheint daher nicht von vornherein evident. Unsere Zeit, glaubt man dem aus Syrien stammenden Kulturwissenschafter Bassam Tibi, ist geprägt durch die Revolte der nicht-westlichen Zivilisationen [11] gegen jenes europäische Kulturmodell, dessen Beschreibung sich Elias so eingehend gewidmet hat. Und eine mögliche Lösung der aktuellen Konflikte sieht Tibi keineswegs in einem Konvergieren und Zusammenwachsen der kollektiven Wertsysteme, sondern im Aushandeln eines friedenssichernden Minimums von allgemein akzeptierten Normen und Regeln des politischen Agierens. 

            Wenn wir den Weltfrieden anstreben wollen, müssen wir von den Vertretern unterschiedlicher, auch verfeindeter Zivilisationen fordern, sich auf Normen und Werte sowie Verfahrensweisen des Umgangs miteinander und somit auf allgemeine Begriffe von Krieg, Frieden und Ordnung zu verständigen. [12]

Hier fragt es sich allerdings, ob eine solche Verständigung möglich ist, wenn es nicht auf beiden Seiten ein Wissen um die kulturhistorischen Voraussetzungen der Verhaltensweisen des jeweils Anderen gibt, ein Wissen freilich, das Hand in Hand geht mit einem nicht minder fundierten Wissen um die Widersprüchlichkeit des Eigenen, so daß das unumgängliche Maß an Selbstrelativierung möglich wird. Daß in der Forderung nach Erarbeitung und Sicherung solchen Wissens, bzw. in den auf die kultur-politische Umsetzbarkeit dieses Wissens bezogenen Fragestellungen eine ungeheure Herausforderung an die Adresse der Kulturwissenschaften liegt, ist klar. Wenn es nicht gelingt, das europäische Zivilisationserbe aus dem Licht der Universalitätsansprüche zu rücken, die Scheinlogik  einer in Jahrhunderten der Hegemonie zementierten Normalität und Vorbildlichkeit zu hinterfragen, wird es für die Menschen anderer Zivilisationshorizonte schwierig sein, ihrerseits dem desaströsen Zwiespalt zwischen kompromißfeindlichem Widerstand und selbstzerstörerischer Anpassung zu entkommen. In diesem Zusammenhang kann sich das Theorem vom Zivilisationsprozeß in dem Maße als hilfreich erweisen, als es einen kritisch-distanzierten Blick auf langwellige Verläufe der Kulturentwicklung in Frankreich, England und Deutschland ermöglicht, ohne der Versuchung zur Konstruktion einer Einheitszivilisation von planetarischer Geltung anders als in Form einer „privaten Utopie“ nachzugeben. Im Lichte eines Konzeptes, das die Konzentration von politischer und sozio-ökonomischer Macht nicht nur als Voraussetzung staatlicher Konsolidierung sondern auch als Grundlage der Ausbildung von gesellschaftlichen Konfigurationen betrachtet, und das aus dem für diese Konfigurationen jeweils charakteristischen Spiel von Konkurrenz und Ausgleich der beteiligten Sozialmächte die Entstehung auf universelle Geltung abzielender (zugleich aber ein Nationalbewußtsein nährender) Normen und Werte herleitet, erscheint die europäische Geschichte unbeschadet aller Verflechtungen und Komplementaritäten als Mosaik von markanten Sonderentwicklungen, deren tendenziöse „Verwechslung“ mit der Weltgeschichte nunmehr weniger leicht möglich ist. Das vom neuzeitlichen Laboratorium Paris geprägte Idealbild des „homme civilisé“, [13] z. B., präsentiert sich somit für den Leser der Bücher von Norbert Elias [14] nicht mehr als menschheitliche Errungenschaft, sondern als Produkt der Behauptungsstrategien einer aus mehreren Sozialmächten zusammengesetzten Elite im Rahmen der für Frankreich charakteristischen Zentralisierung. Die Konsequenz, mit der Elias die Erfolgsstory  dieses Idealbildes schildert, macht zugleich bewußt, welch ungeheurer Druck von einem solchen Zivilisationsmodell auf die Welt der in die Rolle von „Barbaren“ Gedrängten ausgeübt wurde (und wird). Da die Strahlungskraft dominierender Kulturen verschieden stark ist (Frankreich stellt ein Extrembeispiel dar), ist auch die Vitalität der kleineren Kulturen in Europa verschieden, besonders wenn sie an den Status von Minderheiten gebunden sind. Daher erklären sich auch die vielfältigen Brechungen in den Beziehungen Europas zu den nicht-westlichen Welten in Übersee.

            Durch die weltpolitischen Konfrontationen der Gegenwart bedingt, zieht der Zivilisationskonflikt zwischen dem Westen und der Islamischen Welt einen beträchtlichen Teil der medienorientierten Öffentlichkeit Europas auf sich. Angesichts der bedrohlichen Formen, welche dieser Konflikt annimmt, erscheint das keineswegs weniger „pathologische“ Verhältnis zum subsaharischen Afrika weit harmloser, gleichsam in eine unendliche, nur für verwegene Touristen Risiken bergende Ferne gerückt. Nur dann und wann fällt ein wenig Licht auf die Tatsache eines seit langem tobenden und extrem destruktiven Zivilisationskrieges, in dem Europa zum Schaden des schwächeren Gegenüber seit langem die Oberhand gewonnen hat. So zeigte die Kontroverse um die Problematik einer interkulturellen Germanistik, daß das Schlagwort vom "Dialog zwischen den Kulturen" und von der Überwindung der Fremdheit durch das Lernen am Anderssein zur inhaltsleeren Floskel wird, wenn Kulturwelten wie jene Afrikas schon so weitgehend „gestört“ sind, daß ein Austausch zwischen Gleichen nicht mehr funktionieren kann. [15] Andererseits bricht sich heute die Erkenntnis Bahn, daß alle Kulturen der Gegenwart in steigendem Maße durch Hybridisierungsprozesse gekennzeichnet sind, auch die dominierenden. [16] Außerdem darf die  Intensität und Subtilität, mit dem afrikanische Kulturen in Vergangenheit und Gegenwart dem Akkulturationsdruck Widerstand leisten, keinesfalls unterschätzt werden. [17]

            In einem solchen Kontext erweist sich das Theorem Elias' insofern als relativ brauchbar als es zu einem Modell der dominanten Kultur liefert, von dem aus betrachtet die Inferiorisierung und Marginalisierung der dominierten Kultur(en) besonders deutlich in Erscheinung tritt. Die Vision des Zivilisationsprozesses hat sich als fruchtbar erwiesen, wenn es um das Durchleuchten der sogenannten Frankophonie aus der Sicht des Literaturwissenschafters geht. [18] In dem Maße als ein Zentralisierungsprozeß von unvergleichlicher Durchschlagskraft ein Modell des „honnête homme/homme civilisé“ mit universalem Geltungsanspruch entwickelt und durchsetzt, taucht die Problematik der Anderen und Unterlegenen auf, die mit dem hegemonialen Bereich eng verbunden sind, sowohl als "Rohstoff" für Erschließung und Missionierung als auch als zu überwindende Gegner, deren Widerstand das Energiepotential der „culture dominante“ steigen läßt. Beim Vergleich der Literaturen der Frankophonie hat sich gezeigt, daß die französischsprachigen Literaturen, die südlich der Sahara hervorgetreten sind, ähnliche Entwicklungstendenzen aufweisen wie literarische Regionalismen in Frankreich selbst. [19] Dies betrifft nicht nur die sogenannte Zöglingsliteratur der Anfänge. Senghors Négritude-Vision und Anta Diops Theorem vom schwarzen Ägypten dienten der Rechtfertigung afrikanischer Alterität gegenüber einer als übermächtig empfundenen und letzten Endes als vorbildlich akzeptierten Zivilisationsnorm französisch-europäischer Prägung. Nicht viel anders als bei den okzitanischen Dichtern des Félibrige im 19. Jahrhundert boten sich den Afrikanern die Themenkreise „Vergangenheit“ und „Natur“ als literarische Rückzugspositionen für das marginalisierte Eigene an. Eine antiwestliche Normzivilisation, wie sie sich in den arabisch-islamischen Gebieten manifestiert, hat sich im subsaharischen Afrika jedoch nirgends durchgesetzt. Im Gegenteil: Ambroise Kom verweist auf den Prestigeverlust der afrikanischen Traditionen bei den heutigen Intellektuellen, der sich nicht zuletzt durch die Förderung erklärt, welche diese Traditionen durch den Kolonialismus erfahren haben. Für viele Afrikaner ist die Frankophonie, nicht nur als politische Doktrin des offiziellen Frankreich, sondern auch als kulturelles Projekt ein Werkzeug einer letzten Endes neokolonialistischen Politik. In dem Maße als das Kulturerbe Afrikas als von Europäern geschätztes Folklore-Kuriosum empfunden wird, das zur Überwindung der sozio-ökonomischen Katastrophen nicht im entferntesten geeignet ist, verstärkt sich die Tendenz, autochthone Traditionen geringzuschätzen bzw. abzulehnen.

Si, à ses débuts, la littérature africaine a eu tendance à vilipender le colonialisme en célébrant ce qu'il est convenu d'appeler les valeurs de la Négritude, valeurs consensuelles et plutôt gérontocratiques qui caractérisent les sociétés traditionnelles, force est de constater qu'à l'aube du troisième millénaire la littérature africaine stigmatise l'ordre ancien et ses avatars. Aujourd'hui les romanciers chantent les vertus de la diversité, de la contradiction, garantes de la créativité, de la libre initiative et du développement économique, social et culturel. Telles sont les bases sur lesquelles se forgeront les nouvelles identités africaines. [20]

            Rebellion gegen überkommene Sozialzwänge auf der einen Seite, Drang zu Freiheit, Vielfalt und Kreativität auf der anderen -  ein antithetisches Schema dieser Art kann zunächst attraktiv wirken, weckt aber auch Bedenken, läßt es doch breiten Spielraum für diverse Extremlösungen wie sie in unserer Zeit angeboten werden, von der ungebremsten Globalisierung bis zum Rückfall in neue Chauvinismen. Es ist nur zu verständlich, wenn gerade afrikanische Intellektuelle in den Literaturen ihrer Länder Instrumente im Kampf gegen Unfreiheit, Korruption und Benachteiligung sehen. Auf Grund desaströs-traumatisierender Geschichtserfahrungen dürfte es aber für sie besonders schwierig sein, zu einem ausgewogenen Verhältnis zu den verschiedenen Komponenten ihres kulturellen Habitus zu finden. Ob europäische Beobachter dabei helfen können, ist zweifelhaft, , stehen sie doch von vornherein (nolens volens) auf der Seite der bis zum heutigen Tage Dominierenden. Allerdings ist auch die Position subsaharischer Schriftsteller und Intellektueller gegenüber „ihren“ Völkern auf Grund der Akkulturation und des Gebrauchs westlicher Sprachen nicht unproblematisch. Nicht zufällig warnt Janos Riesz am Ende seines bilanzierenden Essays in Kindler’s Neuem Literatur Lexikon vor der entmutigenden Komplexität afrikanischer Literaturgeschichte. [21] Im Grunde haben alle zusammen, ob Afrikaner oder Europäer, nur die Wahl zwischen sterilem Schweigen und dem Bestreben, die eigene Verantwortung zu erkennen und wahrzunehmen.

            Daher sind Vorsicht und Selbstzweifel geboten. Zunächst gilt es, von der Betrachtung afrikanischer Verhältnisse her den kritischen Blick auf die Konfigurationen der europäisch-westlichen Dominanz zu richten. Wie schon erwähnt, läßt sich das Gefälle der interkulturellen Machtelationen mithilfe der „weitergedachten“ Theorien von Elias recht gut erfassen, besonders was den historischen Machtbereich Frankreichs anlangt. Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob diese Thesen auch zum Verständnis der Autonomiebestrebungen der dominierten Kulturen beitragen können. Eine der zentralen Fragen in der aktuellen Diskussion um die afrikanische Dichtung, neben der erwähnten Positionierung von Tradition und Modernität, stellt das Problem einer Zuordnung zu einer generell afrikanischen Befindlichkeit oder aber zu den spezifischen, durch die postkolonialen Nationalstaaten geschaffenen Kontexten dar. Bekanntlich werden die von den Kolonisatoren gezogenen Grenzen vielfach als artifiziell empfunden, während zugleich der Gedanke an ihre Infragestellung das Gespenst des Tribalismus heraufbeschwört. Christopher Miller hat dieses Dilemma durch den Hinweis auf die gegensätzlichen Thesen von Adrien Huannou und Guy Ossito Midiohouan illustriert [22] und zugleich für eine realistische Sicht der Dinge plädiert:

(...) it recognizes, prior to any analysis of content and outside of any value judgement, the political reality of discourse within state-national borders, the power of governments to influence and control print culture. (...) Despite resistance to the state, and also because of resistance, meanings are accruing to the nation-states of Africa. When used properly, the national approach should in no way stand as an obstacle to comparative or critical thinking. It should merely provide new ways of understanding the public and hidden transcripts that continue to emerge. [23]

Hier könnte ein Modell für die Herausbildung von soziokulturellen Konfigurationen, das Elias im Rahmen seiner Zivilisationsprozeßtheorie entworfen hat, größere Klarheit schaffen, und zwar durch das von ihm vorgeschlagene Bild der um einen Tisch versammelten Spieler, durch welches die soziale Verflechtung der Menschen unter Berücksichtigung ihrer Individualität zum Ausdruck gebracht werden soll. Statt einander in permanenten Sozialkämpfen aufzureiben, suchen die Gegner im wechselnden Gleichgewicht aber stets gemäß der von ihnen akzeptierten Spielregeln Vorteile zu erlangen.

Ce qu’il faut entendre par configuration, c’est la figure globale toujours changeante que forment les joueurs; elle inclut non seulement leur intellect, mais toute leur personne, les actions et les relations réciproques. (...) Les habitants d’un village, d’une grande ville ou d’une nation forment, eux aussi, des configurations, bien que celles-ci ne soient pas directement perceptibles du fait de la plus grande longueur et différenciation des chaînes d’interdépendances qui y relient les hommes. [24]

Es fragt sich nun, ob und mit welchem Resultat es den „Spielern“ gelingt, ihre latenten Konflikte durch eine harmonische Spielgestaltung zu bewältigen und damit den Ausbruch von gewalttätigen Konfrontationen zu vermeiden. [25] Ein solches Bild paßt besonders gut auf das Frankreich des 17. Jahrhunderts mit seiner schöpferischen Koexistenz der Sozialmächte unter der einigenden Klammer der absoluten Monarchie, aber auch auf andere "gefestigte" Gesellschaften.  Die Frage ist, ob es eine solche Spielerrunde auch im nachkolonialen Afrika geben kann. Ließe sie sich in der Literatur beobachten, könnte die Frage nach ihrer Relevanz auf Symptome von Konstitution und Entwicklung eines autonomen, d. h. nach Überwindung der regionalistischen Abhängigkeit strebenden Wertdenkens  verweisen. Von hier aus könnte auch die Funktion der nachkolonialen Nationalstaaten als institutioneller Rahmen für das jeweils anders nuancierte „Spiel“ von Konflikt und Austausch präzisiert werden.

            Eine solche Annäherung impliziert aber auch die Relativierung eines einflußreichen Diskurses in der afrikabezogenen Literaturtheorie und Literaturgeschichtsschreibung, dem zufolge die Hauptfiguren subsaharischer Romane, und wohl auch die Romanciers selbst, vorwiegend durch ihre „Zerrissenheit“ zwischen innovativem Europa und afrikanischer Tradition gekennzeichnet sind. So lesen wir etwa bei Mohamadou Kane:

Les romanciers excellent à opposer deux types de personnages. L’un, faisant corps avec la tradition, puise son inspiration dans le passé et ses postulations ne débordant jamais ce cadre pré-établi. (...) L’autre tend de toutes ses forces, souvent de la force de ses illusions, vers des réalités nouvelles qui jurent avec sa personnalité profonde ou qui, d’entrée de jeu, ne s’accordent pas avec cette dernière. En fait, ces personnages qui semblent adhérer profondément au modernisme sont pour la plupart – peut-être à leur insu – fortement marqués par la tradition. (...) C’est de ce divorce entre l’être profond et ces aspirations suscitées par le contexte nouveau que naît ce sentiment de déchirement, d’écartèlement entre deux cultures, pour tout dire d‘“ambiguïté“. [26]

Nun soll keineswegs bestritten werden, daß kulturelle Alienation im afrikanischen Roman eine wichtige Rolle spielt, auch wenn sie nicht immer so explizit in Erscheinung tritt wie in Cheikh Hamidou Kanes Aventure ambiguë. Forschungen zu rezenten Exilromanen haben gezeigt, daß sich das Dilemma, in dem sich Menschen am Kreuzweg der Kulturen befinden, bis zur totalen Orientierungslosigkeit bzw. zur unreflektierten Unterwerfung unter Äußerlichkeiten der westlichen Zivilisation führen kann. [27] Darüber sollte aber nicht übersehen werden, so wie dies bisher vielfach geschehen ist, daß sehr viele afrikanische Romane in französischer Sprache, besonders wenn sie während der Jahrzehnte nach den „Indépendances“ erschienen sind, rund um Protagonisten aufgebaut sind, die einen der historischen Agenten auf der nachkolonialen Sozialbühne verkörpern. Manche Texte orientieren sich auf einen Repräsentanten der soziokulturellen Traditionen hin (Ahmadou Kouroma, Le Soleil des Indépendances; Mongo Beti, Le Roi miraculé), andere zeigen den entwurzelten Intellektuellen (Cheikh Hamidou Kane, L'Aventure ambiguë; Mongo Beti, Mission terminée; Williams Sassine, Le jeune homme de sable), den Europäer im Kontakt mit afrikanischen Verhältnissen (Mongo Beti, Le Pauvre Christ de Bomba), den Revolutionär (Mongo Betis Ruben-Serie), den emporgekommenen Bourgeois (Hampaté Bâ, L’étrange destin de Wangrin; Sembène Ousmane, Xala) und den Tyrannen (Mudimbe, Le Bel Immonde;Mohamed-Alioum Fantouré, Le Récit du cirque... de la vallée des morts). Wenn es sich um "Spieler" im Sinne Elias' handelt, so bestenfalls in der utopischen Perspektive, die Yambo Ouologuem am Ende seines Devoir de violence eröffnet. [28] Sehr häufig erfolgt bei der Berührung des „zentralen Helden“ mit der sozialen Umwelt, besonders aber mit anderen emblematischen Figuren, sein katastrophales Scheitern.

Zaghafte Ansätze integrativer Art finden sich hingegen seit den späteren 8Oer Jahren. Ein Dialog zeichnet sich ab, der sich an sehr verschiedenartigen und vorwiegend kontroversen Deutungen der Vergangenheit entzündet. Als Beispiel könnte der Roman Les Tambours de la mémoire (199O) des Senegalesen Boubacar Boris Diop dienen. Hier fällt einerseits auf, wie die sozialen Spielfiguren weiterhin in Erscheinung treten und gemäß den bekannten sozialen und politischen Gegensätzen agieren: da ist die traumatische Erinnerung an den Kolonialismus, die fehlgeleitete Unabhängigkeit, die Diktatur mit ihrem Lippenbekenntnis zur Modernisierung, da sind anachronistische Traditionen Afrikas, unterdrückte Revolten der jungen Intelligentzia. Aber die Figuren, welche diese Positionen repräsentieren, sind weniger isoliert, zugleich weniger eindeutig und auf bestimmte Charakteristika bzw. Verhaltensweisen festgelegt als in früheren Romanen. So wird die Diktatur nicht nur vom Regierungschef repräsentiert, sondern auch von den Beamtenfiguren der Niakoly, Vater und Sohn, deren Haltung von ihren dörflichen Ursprüngen her transparent gemacht wird. Der „typische“ Bourgeois parvenu El Hadj Madické Sarr erweist sich als vom Kolonialismus gedemütigter und zugleich korrumpierter Opportunist, der aber dennoch nicht ganz unrecht hat, wenn er sich als Vorkämpfer der senegalesischen Unabhängigkeit präsentiert. Sein Sohn Badou ist ein Linksintellektueller, der so wenig Heroisches an sich hat und so sehr zur Abstraktion neigt, daß er als Verkörperung des jungen Revolutionärs nur in Frage kommt, wenn der Leser die distanzierte Ironie des Erzählers in Kauf nimmt. Ironie, die in abgeschwächtem Maße auch auf Badous Bruder zielt, den „Poeten“ Fadel, der einer Traumfigur nachjagt, der Königin Johanna Simentho, die zugleich Dienstmagd im Hause Sarr und Zentralfigur eines Volksaufstandes war. Traditionalismus, der anachronistische Aspekte zur Genüge enthält, aber dennoch die ganze ethische Potenz entwickelt, die in den Menschen Afrikas jeglicher Unterdrückung trotzt. Zusätzlich die Spielfunktion der Jeunesse dorée, repräsentiert durch Ndella und Ismaïla, egozentrisch und politisch indifferent, aber durch die unmittelbare Erfahrung der Ungerechtigkeit mobilisierbar und durch den Zugang zur Schrift ihren Beitrag zum (möglichen, künftigen) Durchbruch der Wahrheit leistet.

Zwei Schlußfolgerungen drängen sich auf, zugleich gegensätzlich und komplementär: Einerseits ist keiner der soziokulturellen Aktanten auf eine unwandelbar-stabile Identität festgelegt; andererseits aber sind die jeweiligen Funktionen der Figuren doch soweit kontinuierlich vorhanden, daß ihr spannungsreiches Zusammenwirken möglich wird. In Boubacar Boris Diops Roman verdichtet sich dieser relative Gegensatz der sozialen Spieler zu einem Ringen um die Deutung der Vergangenheit, aus der sich so etwas wie das Ideal einer  unpathetisch-illusionslosen Sensibilität für Gerechtigkeit, oder auch eine Reflexion über die widersprüchlichen, durchaus unheroischen Wurzeln der Zivilcourage ablesen läßt. Könnte man sagen, daß hier so etwas wie eine Antwort auf das französisch-europäische Wertmodell des „Homme civilisé“ mit seinem Streben nach Ordnung, Rationalisierung und Beherrschung, so wie es Elias aus den Spielerrunden der „culture dominante“ erstehen läßt, gesucht wird ? Natürlich läßt sich eine solche Hypothese nur durch die Beiziehung einer Vielzahl weiterer Gegenwartstexte erhärten. Die Frage, wie sich die für den Senegal spezifischen Sozialspiele hinsichtlich der Herausbildung kultureller Werte und Normen auswirken, würde zusätzlich die Heranziehung anderer „nationaler“ Fallbeispiele nötig machen. Es erscheint nicht unmöglich, daß ein solches Forschungsprojekt zu der Schlußfolgerung führen würde, die von Edouard Glissant mit dem Rhizome-Begriff beschriebene Tendenz, „Dependenzverhältnisse (...) und die in ihnen festgeschriebenen Identitäten (wie des „Europäers“, der „negro-afrikanischen Ästhetik“, der „karibischen Kultur“, etc.) durch Formen interkultureller Beziehungsgeflechte zu ersetzen“, [29] sei eher auf die Verhältnisse in Mittelamerika anwendbar als auf das subsaharische Afrika, dessen Literaturen sich weder mit engen Identitätsmustern noch unter Zuhilfenahme überbordender Hybriditätskonzepte verstehen lassen.

Fritz Peter Kirsch

Zuerst veröffentlicht in: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften, Institut zur Erforschung und Förderung österreichischer und internationaler Literaturprozesse 6 September 1998,

http://www.adis.at/arlt/institut/



[1]    Vgl. Hermann Korte, Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaftlers, Frankfurt, Suhrkamp, 1988; Ralf Baumgart/Voler Eichener, Norbert Elias. Zur Einführung, Hamburg, Junius, 1997 2.

[2]    Vgl. die schöne Definition Reiner Wilds von Elias‘ Figurationskonzept, in der dessen dynamischer Charakter zum Ausdruck kommt: Figuration ist „(...) das in stetem Wandel befindliche konkrete Spannungsgefüge der Menschen, das sich aus den fluktuierenden Machtbalancen zwischen ihnen ergibt, also der beständigen Verschiebung der auf ihrer Interdependenz basierenden wechselseitigen Abhängigkeit der Menschen.“ (Reiner Wild, Literatur im Prozeß der Zivilisation. Entwurf einer theoretischen Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart, Metzler, 1982, 57).

[3]    Johann Arnason, „Figurational Sociology as a Counter-Paradigm“, in: Norbert Elias and Figurational Sociology, Theory, Culture & Society vol. 4, number 2-3, June 1987, 429.

[4]     Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Frankfurt, Suhrkamp, 1981 (Bern, Francke, 1969), Bd. 2, 452 f.

[5]    „He uses too many terms which for some of today’s sociologists (...) carry the aura of nineteenth-century positivism, evolutionism and belief in progress.“ (Mike Featherstone, „Norbert Elias and Figurational Sociology: Some Prefatory Remarks“, in: Norbert Elias and Figurational Sociology, siehe Anm. 3, 2O1).

[6]    Vgl. Hans Peter Duerr, Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1988.

[7]    "Das Fehlen von schriftlichen Normen und Gesetzen in archaischen Gesellschaften bedeutet (...) nicht, daß diese größere Freiräume ließen. Vielmehr gab es strikte Normvorstellungen über das, was man zu tun und zu lassen hatte. Solche Normen waren keinesfalls an Schriftlichkeit gekoppelt oder auf sie angewiesen." (Gerd Althoff, Spielregeln zur Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1997, 287).

[8]    Vgl. Nico Wilterdinck, „Die Zivilisationstheorie im Kreuzfeuer der Diskussion. Ein Bericht vom Kongreß über Zivilisationsprozesse in Amsterdam“, in: Macht und Zivilisation. Materialien zu Norbert Elias‘ Zivilisationstheorie, Hg. V. P. Gleichmann, J. Goudsblom und H. Korte,  Frankfurt, Suhrkamp, 1984, 28O – 3O4.

[9]    Norbert Elias, „Zivilisation“, in: B. Schäfers (Hg.), Soziologische Grundbegriffe, Opladen 1986, 384.

[10]    Vgl. Norbert Elias/ John L. Scotson, Etablierte und Außenseiter, Frankfurt/M., Suhrkamp, 199O.

[11]    Bassam Tibi, Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, München, Heyne, 1998 (Hamburg, Hoffmann&Campe, 1995, 79): „Diese Revolte lokaler Kulturen und der ihnen übergeordneten Zivilisationen gegen die globale Zivilisation, wie sie den Übergang zum 21. Jahrhundert charakterisiert, ist nicht aufzuhalten; und die Globalisierung wird im Zivilisationskonflikt Brüche erleiden.“

[12]     Bassam Tibi, Krieg der Zivilisationen, 53.

[13]     Aus der Darstellung von Norbert Elias lassen sich die folgenden Charakteristika des „Zivilisierten Menschen“, wie er sich im Verlauf der Kulturgeschichte Frankreichs konstituiert hat, ableiten: Gesellschaftliche Selbsterziehung auf der Basis von rational gesteuerter Affektregulierung in Verbindung mit Selbst- und Fremdbeobachtung. Streben nach Gleichgewicht von Individualismus und Soziabilität durch vorausschauendes Denken und Handeln. Heroischer Habitus im Ringen um Ordnung und Bändigung der inneren und äußeren Natur.

[14]    Vgl. Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie, Neuwied-Berlin 1969; Ders., Über den Prozeß der Zivilisation, siehe Anm 4; Ders., Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. Und 2O. Jahrhundert, Frankfurt, Suhrkamp,1989.

[15] Vgl. Norbert Ndong, Entwicklung, Interkulturalität und Literatur. Überlegungen zu einer afrikanischen Germanistik als interkultureller Literaturwissenschaft, München, Iudicium, 1993.

[16] Vgl. z. B. Doris Bachmann-Medick, Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft, Frankfurt, Fischer 1996.

[17]    Zu den faszinierendsten Büchern über das Fortwirken des afrikanischen Erbes in den Werken bedeutender subsaharischer Autoren gehört: Werner Glinga, Literatur in Senegal. Geschichte, Mythos und gesellschaftliches Ideal in der oralen und schriftlichen Literatur, Berlin 199O.

[18]   Vgl. F. Peter Kirsch, „La Civilisation et la barbarie. Considérations sur les rapports entre les littératures de langue française“, El-Tabyine. Périodique culturel et de création, Alger, 4 1992, 16 - 27 (auch in: Cultures en conflit, Cahiers francophones d'Europe centre-orientale 2 1992, 37 - 56); Id., „Zivilisationsprozeß und Kulturkonflikt. Romanistische Anmerkungen zum Werk von Norbert Elias“, in: Le français aujourd'hui. Une Langue à comprendre, französisch heute, Mélanges offerts à Jürgen Olbert, Frankfurt/M.(Diesterweg) 1992, 256 - 267.

[19] Vgl. F. Peter Kirsch, „De Mistral à Senghor. La littérature d'oc et les littératures de la francophonie“, Actes de l’Université occitane d'été 1995 réunis par J. Peladan, Nîmes, MARPOC - IEO, 1996, 15O - 163.

[20]   Ambroise Kom, "Identité et littératures africaines à la veille du troisième millénaire", Bulletin francophone de Finlande 7 1996, 175. Vgl. auch die Formulierung von Barthélémy Kotchy (Elfenbeinküste) anläßlich des Wiener Frankophonie-Kolloquiums von 1995: „Il ne peut y avoir de dialogue dans une situation de dépendance. Pour que l’autre puisse parler de manière franche, il faut qu’il y ait inter-indépendance“(„Bilan et clôture“, Y a-t-il un dialogue interculturel dans les pays francophones ? Actes du Colloque international de l’AEFECO, Cahiers francophones d’Europe Centre-Orientale 5 – 6 1995, Bd. II, 425).

[21]    Angesichts der Multiperspektivik im afrikanischen Gegenwartsroman vermerkt Riesz: „Die afrikanische Literatur in französischer Sprache ist hier an einen Grenzpunkt gelangt, an der sie zu ihrem Verstehen einer neuen Hermeneutik und einer neuen Literaturwissenschaft bedarf, wenn der (europäische) Leser nicht vor ihren Schwierigkeiten kapitulieren soll.“ (J. Riesz, „Literaturen Schwarzafrikas in französischer Sprache“, Kindler’s Neues Literatur Lexikon, Bd. 19, München 1992, 1O44).

[22]    „Both want African literature to be appraised and categorized on an equal footing with European literature, but Huannou sees an inequality with Europe being erased by the implantation of national literatures, while Midiohouan sees it being reinscribed.“ (Christopher L. Miller, „Nationalism as Resistance and Resistance to Nationalism in the Literature of Francophone Africa“, Post/Colonial Conditions: Exiles, Migrations, and Nomadisms I, Yale French Studies 82 1993, 99. Vgl. dazu: Adrien Houannou, La Question des littératures nationales, Abidjan, CEDA, 1989Guy O. Midiohouan, „Le Phénomène des ‚littératures nationales‘ en Afrique“, Peuples noirs, peuples africains 27 1982).

[23]   Christopher L. Miller, „Nationalism as Resistance...“, 1OO.

[24]    Norbert Elias, Qu’est-ce que la Sociologie ?, Paris, Pandora, 1981 (Was ist Soziologie ?, Juventa 197O), 157 s.

[25]    „Comment et dans quelle mesure les hommes pourront-ils accéder consciemment à une maîtrise et donc à une régulation des tensions et conflits latents qui existent entre les différentes constellations qu’ils forment ? Ou encore, jusqu’à quel point est-il inévitable que ces tensions et conflits se déchargent dans des affrontements violents au niveau d’un État ou celle de guerres au niveau interétatique ?“ (Ibidem, 218).

[26] Mohamadou Kane, Roman africain et tradition, Les Nouvelles Éditions africaines, Dakar 1982, 446.

[27]    Während des AEFECO-Kolloquiums in Leipzig (April 1998, Akten in Vorbereitung) wurde diese Problematik von zwei Referaten beleuchtet: Ambroise Kom, „Une Littérature plurivoque. Pays, exil et précarité chez Mongo Beti, Calixthe Beyala et Daniel Biyaoula“ und Valeria Sperti, „Effets de la dictature dans Le Zéhéros n’est pas n’importe qui: le défi de Williams Sassine“

[28]     Vgl. F. Peter Kirsch, „Les Joueurs et la table. Aspects du dialogue interculturel dans le roman subsaharien de langue française“, Cahiers francophones d’Europe Centre-Orientale 5 – 6 1995, Bd. I, 153 – 163.

[29]    Hans-Jürgen Lüsebrink, „Zentrum und Peripherie. Kulturhegemonie und Kanonwandel in (post-)kolonialen frankophonen Kulturen Afrikas und Amerikas“, Kanon, Macht, Kultur. Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildungen, hg. v. Renate von Heydebrand, Stuttgart-Weimar, Metzler, 1998, 244.