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Mistral et Senghor

Quelques réflexions sur deux écrivains au carrefour des cultures

Les deux écrivains qui figurent dans le titre de cette étude sont apparemment séparés par un abîme. D’un côté, surgit le souvenir du chantre de la langue d‘oc glorieusement installé dans la seconde moitié du XIXe siècle, poète mage du félibrige s‘adonnant à l’exaltation des traditions du terroir et bientôt figé dans des attitudes réactionnaires dont les maurrassiens et Vichy feront leur profit. [1] En face, se dresse le champion de la „négritude“ chantant l’Afrique en plein XXe siècle sous l’égide des surréalistes et de Jean-Paul Sartre, grand maître de la langue française, académicien et chef d’État, se réclamant d’un socialisme africain.

Il y a pourtant des traits communs. Chez chacun des deux écrivains, le lecteur se trouve en présence d’un discours traditionaliste aux accents apologétiques et irrédentistes. Les oeuvres mistraliennes portent la marque du romantisme français et européen inspirateur de bien des mouvements nationalitaires sinon nationalistes. Dans plusieurs textes épiques, le barde provençal prend la parole au nom d’un peuple réduit trop longtemps au silence pour définir une altérité linguistique et culturelle (obstinément niée par la France centraliste) et pour éveiller un esprit revendicateur dans les pays d’oc. [2] Encore de son vivant, Mistral a fait mettre sur sa tombe: „Non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo et Provinciae nostrae da gloriam“. [3]

Senghor, de son côté, ne s’est jamais contenté du rôle d’un créateur solitaire. Contre le mépris européen, il dresse la figure du Noir non seulement capable de produire de hautes créations artistiques, mais aussi héritier d’un passé à la fois glorieux et tragique. Si Mistral insiste sur les traits particuliers de ce qui n’a pas toujours été le Midi de la France – notamment sur une histoire profondément différente de celle qu’on enseigne dans les écoles françaises –, Senghor étend dans ses textes un réseau d’allusions et de connotations grâce auxquelles son lecteur se trouve confronté aux drames de l’histoire coloniale, y compris le massacre de Thiaroye, et à cette toile de fond que constitue le Sénégal d’antan avec ses guélowars et ses rois légendaires.

Cependant, le discours contestataire chez les deux écrivains connaît des limites. Le poète de la Provence n’a jamais voulu être taxé de séparatiste. Il veut faire reconnaître et respecter l’altérité de son pays sans pour autant tourner le dos „à la grando Franço“ dont il se sent solidaire. Au lieu de s’orienter résolument vers l‘engagement politique dans le sens d’une revendication nationale, l’oeuvre de Mistral oscille entre des évocations poétiques de la Provence au sens étroit, c’est-à-dire du pays entre le Rhône, la mer et les montagnes, tel qu’il existe vers le milieu du XIXe siècle, et une Provence plus vaste et moins concrète, faite de rêves et de souvenirs. La grandeur de Mistral, selon ses adorateurs félibréens, repose sur sa faculté de découvrir „une à une, un certain nombre de vérités fondamentales, qui ont toutes leur origine dans le sol, et qui, liées les unes aux autres, finissent par constituer un corps de doctrine, non seulement valable pour le coin de terre rhodanienne où elle s’élabore, ou même pour la Provence entière et les Provençaux, mais pour tout homme dans le monde.“ [4] Ainsi, le message politique d’un engagement régionaliste se trouve en quelque sorte désamorcé par une sublimation poétique visant l’éternel et le général.

De façon analogue, Senghor ne s’est jamais dépris de la vénération qu’il ressentait à l’égard d‘une métropole fonctionnant à la fois comme centre d’une politique internationale qu’il a toujours soutenu par son engagement personnel et comme foyer de rayonnement d’une langue et d’une culture uniques et incomparables selon la conviction du poète africain. La vision poético-politique de Senghor embrasse à la fois le petit monde sénégalais de Joal-la-Portugaise et une Afrique idéale et idéalisée se prolongeant dans une „négritude“ d’envergure planétaire et appelée, en fin de compte, à épouser une universalité dont la civilisation française a le secret depuis toujours. Cette orientation générale qui semble relever à la fois d’une attitude conformiste, soumise, et d’un idéalisme esthétisant a suscité des protestations contre chacun des deux écrivains qui, tout en étant adorés par des épigones et appréciés par les manuels de littérature française, essuyaient des critiques souvent acerbes de la part des meilleurs écrivains des générations suivantes dans leurs pays respectifs. Si la qualité poétique des oeuvres était en général reconnue, on refusait les poses de meneurs de peuple en dénonçant les compromis nocifs à la cause qu’il s’agissait de défendre. On connaît les propos sévères d’un Wole Soyinka ou d’un Sembène Ousmane à l’égard du grand homme sénégalais promu académicien français. Chez Mongo Beti, nous lisons dans l‘article Senghor du Dictionnaire de la négritude:

Toute sa poésie est dominée par cette „voix blanche“, qu’il vénère en même temps qu’elle le nie. Mais que, de cette touchante entreprise amoureuse et lyrique, on ait voulu faire, à travers lui, un système philosophique et politique grossièrement mystificateur, engageant toute une communauté humaine, c’est ce qu’on peut difficilement lui pardonner d’avoir causé. [5]

Mistral, à son tour, a été durement critiqué, notamment par Robert Lafont, le théoricien brillant de l’occitanisme dans la seconde moitié du XXe siècle. [6] De telles mises en question ont eu le mérite de mettre un terme à l’ère des adulations faciles et de préparer le terrain pour des recherches „sine ira et studio“ visant à situer l’écrivain dans son contexte historique en tenant compte de certains conditionnements sans doute inévitables. En contestant le bien-fondé d’une mythologie félibréenne tendant à figer la figure du grand poète en monument national, Lafont a mis en évidence les aspects tragiques d’une carrière poétique consacrée à la défense et à l’illustration d’une langue dont Mistral avait renouvelé les titres de noblesse littéraire sans toutefois réussir à arrêter le processus d’érosion qui menaçait l’avenir de l’occitan en tant que langue vivante. Au fond, toute la production mistralienne obéit à une dialectique de l’affirmation et de l’échec. Elle s’organise entre le départ courageux de Mireille, déjà un peu teinté de résignation (1859), et l’écroulement des rêves provençaux qui marque Le Poème du Rhône (1898), ce dernier chef-d’oeuvre qui semble anticiper certaines tendances du discours postmoderne. [7] À la fin de sa vie, le poète aspirant au statut de mage a définitivement perdu l’étoile. La tension de cette lutte aboutissant au désespoir final, la force d‘un verbe poétique atteignant une intensité particulière lorsqu’il thématise la richesse ainsi que la fragilité de l‘instrument linguistique – voilà ce qui peut „sauver“ Mistral aux yeux du lecteur d‘aujourd’hui. [8]

A la douleur mistralienne répond le souvenir très vif, chez Senghor, des siècles de l’esclavage ainsi que la conscience des souffrances actuelles de l’humanité noire. En clouant au pilori la cruauté froide de l’Occident, le mépris assassin des Européens, Senghor a trouvé parfois des accents très forts.

Ah! Seigneur, éloigne de ma mémoire la France qui n’est pas la France, ce masque de petitesse et de haine sur le visage de la France (...) [9]

            Mais pour rendre justice aux deux poètes il ne suffit pas de faire le tour des doléances anticolonialistes et anticentralistes dont leurs textes portent l’empreinte. Il y a un autre parallélisme des inspirations respectives qui mérite d’être examiné de plus près, à savoir celui qui se concrétise par les thèmes de l’élémentaire. Senghor, on le sait, souligne l’affinité de l’“âme nègre“ aux choses afin d’opposer celle-ci au rationalisme dominateur des Européens.

Le Blanc européen tient l’objet à distance. Il le regarde, il l’analyse, il le tue, du moins il le dompte: pour l’utiliser. Le Négro-Africain pressent l’objet avant même de le sentir, il en épouse les ondes et les contours, puis, dans un acte d’amour, il se l’assimile pour le connaître profondément. [10]

Pour Mistral, la Provence représente un domaine proche des vérités cosmiques:

La terro maire, la Naturo

Nourrís toujour sa pourtaduro

Dóu meme la: sa pousso duro

Toujour a l’óulivié dounarà l’òli fin. [11]

Chez les deux écrivains, l’attachement à la nature est symbolisé par des personnages féminins accédant à un statut emblématique. Face à la femme noire, beauté statuaire ou figure maternelle, se dresse Mireille, l‘héroïne de la première (et la plus fameuse) épopée mistralienne (1859), jeune fille ayant partie liée avec la sorcière Tavèn, cette incarnation des mystères cosmiques. La jeune fille et la vieille magicienne défendent la nature, l’amour et les droits de la jeunesse contre la société paysanne marquée par le matérialisme et la mesquinerie. Dans Calendau, le héros éponyme, ce civilisateur fougueux qui, au départ, se montre avide de soumettre la nature doit se plier aux exigences de la „fée“ Estérelle prônant l’insertion harmonieuse de l’humain dans l’élémentaire:

(...) Ah! La Naturo,

s’escoutavias sa parladuro,

se la calignavias, en-liogo malamen

de i’ana contro, de si pousso

Dos mousto de la, mai que douço,

Rajarien sèmpre, e dins li brousso

Regoularié lou mèu pèr voste abalimen... [12]

A première vue, il semble être facile d’expliquer cette orientation thématique par un rapport d’inégalité des forces politiques et socio-économiques. Si le rationalisme technologique au service d’une grande puissance occidentale s’abat sur une civilisation colonisée, il se cherche des justifications en identifiant l’univers culturel des vaincus à la nature, c’est-à-dire à la matière brute qu’il est légitime, aux yeux du colonisateur, d’exploiter et de transformer. Dans une telle perspective, une conception de la négritude qui oppose le naturel africain à la „froide“ rationalite européenne peut être comprise comme une tentative de renverser le sens des mythes réducteurs dont le colonisateur s’était fait une arme. Dans le contexte hexagonal, Mistral, en tant que porte-parole de la pro-vince (selon l’acception étymologique de „pays vaincu“) et prophète de la terra maire, semble annoncer tous ces occitanistes qui, après le milieu du XXe siècle, ont dénoncé ce qu’il appelaient „colonialisme intérieur“ en faisant état des conséquences socio-économiques du centralisme français. [13]

Mais le naturisme en question peut être interprété encore d’une autre façon, à savoir à partir d’une approche inédite de l’histoire de France considérée dans une optique interculturelle. Lorsqu’il s’agit d’expliquer le fonctionnement des littératures dans l’optique des systèmes culturels dont ils relèvent, le recours aux clivages socio-économiques se révèle être insuffisant. Des cas comme celui de Mistral, comme celui de Senghor, posent aussi le problème de la naissance et de l’épanouissement des normes et des valeurs qui, en prenant leur essor dans l’espace central du pouvoir français (Versailles/Paris), ont littéralement fait le tour du monde. L’impact de ce système normatif, semble-t-il, ne saurait se réduire au simple effet d’un droit du plus fort. Pour saisir toute la portée des clivages entre la „grande“ littérature et les littératures „mineures“ ou „connexes“, [14] il faut s’interroger aussi sur le pouvoir de séduction qu’exerce la culture dominante, sur les origines de ce pouvoir et sur les péripéties de son évolution.

Un discours revendicateur identifiant la culture d’oc à la nature et donnant à celle-ci la préférence sur la civilisation française considérée comme étant trop artificielle et pas assez proche du peuple se manifeste dès le XVIe siècle. Ce domaine de l’authentique, du spontané, de la vie envisagée dans ce qu’elle a de plus concret et de plus antinormatif, constitue une constante fondamentale dans l’histoire des représentations dont les écrivains d’oc ont tenté de faire un barrage contre le mépris parisien. Car les temps modernes, en France, sont jalonnés par des victoires du centre sur la périphérie qui résiste tant bien que mal.  Lorsque l’édit de Villers-Cotterets (1539) impose le français comme seule langue de l’administration royale, l’occitan perd sucessivement toutes ses positions sur le plan de la vie officielle. Le sentiment d’unité culturelle s’efface ensemble avec les normes graphiques de la langue. Or, les écrivains qui n’adoptent pas la langue dominante font de nécessité vertu en occupant les niches de l’irrégularité, du naturel, du régional et du local. Au XVIe et au XVIIe siècles, il y a toujours, à l’état résiduel, des foyers de création culturelle marqués par la force d’attraction de quelque centre de pouvoir ephémère: le petit royaume de Navarre, la ville de Marseille en tant que haut-lieu du particularisme ligueur, Toulouse aimantant des velléités de révolte nobiliaire contre Richelieu. [15] Là, des aspirations à l’autonomie politique peuvent favoriser des manifestations littéraires d’une altérité s’exprimant aussi à travers la vieille langue du pays. Chez un Pey de Garros, un Guilhem Ader ou un Pèire Goudouli, la littérature occitane de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle semble se définir dans un contexte européen en adoptant les principes philosophico-esthétiques de l’humanisme ou du baroque. Mais, en même temps, les écrivains prennent conscience d‘une situation „irrégulière“ qui les rapproche du Carnaval, de ce monde à l’envers dont la complémentarité et, dans la période post-rabelaisienne, la marginalité croissante par rapport aux normes en vigueur de la culture officielle a été soulignée par Mikhail Bakhtine. [16] En acceptant de se mettre au service de „la nature“, les occitans laissent le terrain libre à la littérature française qui ne cesse de raffermir son monopole de „l’art“. Ainsi, le poète Salluste du Bartas fait lutter trois muses pour la prééminence en accordant à la muse gasconne une victoire bien étrange sur ses rivales française et latine.

Et ma beautat n’a punt d’aute mai que Nature,

La Nature toustem es més bère que l’art ! [17]

Après le flamboiement baroque, tout le long des siècles suivants, l’Occitanie littéraire se présentera sous l’aspect d’un „archipel“ habité par des écrivains isolés et coupés des grands courants de la vie contemporaine. [18] Parallèlement, la littérature dominante développe son contre-discours tendant à s’incorporer la „nature“ en la réduisant à un statut de „barbarie“. Longtemps avant que la publicité ne s’empare des stéréotypes d’origine coloniale pour fabriquer la figure du nègre banania, les écrivains français ont créé le type du méridional ridicule. Dans un dialogue célèbre de 1619, Agrippa d’Aubigné charge son baron de Foeneste de toutes les tares du matamore gascon. [19] Plus tard, ce sera le tour de Molière mettant en scène le baron de Pourceaugnac dont le nom aux sonorités occitanes renforce le rapport entre le ridicule du personnage et ses origines méridionales. Alors que la culture standard évolue vers l’universel, les vaincus provinciaux se voient réduits aux amusements superficiels, au particularisme local sinon à la clandestinité, à la nature enfin. Norbert Elias, dans son analyse de la „société polie“ dans la France de l’absolutisme centralisateur, a mis en lumière ce processus d’auto-éducation collective rendu possible par un état d’équilibre fluctuant parmi les „joueurs“ sociaux groupés autour du pouvoir royal:

(...) l’heure d’un pouvoir central fort dans une société à haut niveau de différenciation approche, quand l’ambivalence des intérêts des groupes fonctionnels les plus importants est si marquée, quand les centres de gravité se répartissent si également entre eux, qu’il ne peut y avoir, de quelque côté que ce soit, ni compromis, ni combats, ni victoire décisive. [20]

Par une série d’études consacrées à l‘émergence du système culturel français ainsi qu’aux manifestations littéraires de ce système, on a tenté de mettre en lumière les rapports entre l’histoire de la littérature française et le rôle catalysateur d‘une élite se constituant à partir du XVIe siècle grâce à la force d’attraction d’une monarchie qui avait réussi a vaincre, dès la fin du Moyen Age, toutes les résistances nobiliaires et autres. [21] Lorsqu’aucune des classes et instances dont se compose l’élite ne réussit à s’imposer de façon définitive, la „société polie“ élabore un modus vivendi, des règles et des comportements  exigeant un effort d’adaptation de la part de tout individu „cultivé“ et, en même temps, créant des représentations et des idéologuèmes qui finiront par se constituer en conscience nationale. Au sein de l‘élite centralisée, les différentes catégories qui la composent (noblesse d’épée, noblesse de robe, clergé, bourgeoisie „de pointe“, fonctionnaires et intellectuels) doivent apprendre à se supporter mutuellement en obéissant à des règlements - non pas imposés simplement par en haut, mais émergeant progressivement grâce à un effort commun par lequel les membres de la „société polie“, tout en maintenant leurs antagonismes sur le plan politique et social, peuvent se targuer d‘un certain égalitarisme culturel. Au lieu de prendre la forme d’un ensemble de rites, d‘une tradition immuable, les règles qui finissent par s’imposer à l’intérieur et peu à peu aussi à l’extérieur de l’élite réunie dans l’espace Paris-Versailles se consolident par un travail permanent d’élagage et de polissage finissant par produire un idéal humain, celui de l’honnête homme capable de contrôler ses impulsions affectives et de dominer, grâce a la faculté de mobiliser toute son intelligence et toute sa sensibilité, le monde des êtres et des choses autour de lui. Ainsi, sur les décombres d’une altérité marginalisée et honnie, s’érige la culture française sous forme de construction identitaire fondée sur la barbarie domptée et le chaos vaincu.

Pour échapper à l’immobilisme des rituels et des traditions trop bien établies, un tel système normatif a besoin de l’apport d’un dehors encore „barbare“ avec qui il peut entrer en interaction féconde. Ce dehors est constitué par les couches sociales non pas encore acquises aux normes de la société polie, à savoir par la province, par d’autres États où la culture française est traditionnellement implantée ou a pu emporter l’adhésion d’une partie des élites, par les colonies enfin. Le centre a besoin de la périphérie qui lui apporte sa „fraîcheur naturelle“ et qui vivifie ses énergies par des résistances s’appuyant sur des altérités. À l’intérieur de l’hexagone, l’Occitanie ressemble à un énorme bloc résistant dont la conquête et la pénétration s’est faite progressivement, depuis le XIIIe siècle jusqu’à nos jours, sans que son être divers ait pu être réduit de façon définitive. Alors que la „nature“ sous forme de bourgeois gentilshommes et de Rastignacs provinciaux ne cesse de „monter“ vers le centre,  ce dernier déploie des énergies considérables pour transformer et assimiler l’hétérogène, en s’adaptant lui-même aux configurations changeantes de la vie politique, sociale et économique – tout en gardant l’élément essentiel du système normatif, à savoir l’idéal d’honnêteté se fondant à la fois sur une recherche d’équilibre et une volonté de maîtrise et de dépassement. Au XIXe siècle, il est vrai, après les tremblements de terre révolutionnaires et napoléoniens cet idéal passe par une crise profonde. Désormais, l’honnête homme à la française qui, tout le long du XVIIIe siècle, s’est imprégné des prestiges du philosophe, devra se muer en héros civilisé et civilisateur brassant la totalité des choses de l’esprit et de la matière pour maintenir et raffermir ses positions à la tête du progrès universel. Cette période de régénération qui s’est désignée elle-même par le terme de romantisme français apporte un certain ralentissement du processus d’assimilation des cultures dominées qui profitent du répit accordé pour reprendre courage dans le cadre de renaissances (occitane, bretonne, basque...) à la fois marquées par beaucoup d’enthousiasme et rendues timides par leur conditionnement pluriséculaire en tant que marginaux „barbares“. Mistral, en tant que chef de file d’une „renaissènço“ ambiguë à plus d’un titre a beau aspirer au rôle d’un écrivain national d‘oc voire même d’un rédempteur „providentiel“: en fait, il doit recourir aux données dont il peut disposer dans le contexte de la France postrévolutionnaire, à savoir aux souvenirs historiques rendus accessibles par quelques érudits et à la culture populaire (depuis longtemps jouant le rôle de „la nature“ vampirisée par „la civilisation“). Étant donné que le succès littéraire passe toujours par Paris, le poète provençal doit se chercher un patron parmi les „grands“ romantiques, [22] de la même façon que l’anthologie senghorienne, cent ans plus tard, aura besoin de l’appui de Jean-Paul Sartre pour assurer sa réussite auprès du public français.

 Senghor, comme Mistral, est au départ un enfant provenant d’un univers paysan. Intellectuel marqué par la culture dominante, il cherche à valoriser ce qu’il y a d’africain au fond de sa conscience. On dirait qu’il entre dans des structures déjà préparées par les renaissances régionales et régionalistes du XIXe siècle. Tout se passe comme si la négritude avait été prévue par l’histoire de la culture française. C’est cette insertion dans un contexte commun de phénomènes apparemment incompatibles qui a inspiré à l’auteur de ces lignes l’idée que l’Occitanie, mutatis mutandis, peut être considérée comme une „premiére francophonie“ dont les réalités anticipent de très loin les rêves d’un Onésime Reclus. [23] Reste à savoir si ce lien qui rapproche les cultures dominées en les rattachant à la culture dominante ne saurait s’affaiblir dans certains contextes, voire même se rompre, de sorte que, sur le plan de l’histoire des littératures, les divergences l’emportent sur les parallélismes. À l’époque de Mistral, sous le Second Empire et la Troisième République, les incertitudes de l’ère du romantisme cèdent la place à une conception monolithique de la culture qui, grâce à la modernisation capitaliste et aux conquêtes coloniales, réussira encore une fois à dompter ses contradictions internes. [24]   Face à la force d’impact de standards civilisateurs propagés à partir de Paris et encore hautement efficaces, une altérité „provençale“ définie et construite tout le long d’une vie de poète ne peut rompre le carcan de la dépendance provinciale qu’en mettant en spectacle sa finitude, voire même son écroulement catastrophique et grandiose. La nature, dans Le Poème du Rhône, cesse de s’offrir en tant que refuge contre une civilisation destructrice. Senghor, par contre, a eu la chance d’assister à un affaiblissement sans précédent des modèles européens et, plus particulièrement, au recul de la France en tant que grande puissance coloniale. Sa carrière commence dans l’Entre-deux-guerres, à une époque où l’idéal de l’homme civilisé à la française a subi l’ébranlement du premier grand cataclysme d’envergure planétaire et a commencé de s‘effacer progressivement sous les assauts de la globalisation en marche. En outre, sa carrière d’homme politique permet à Senghor de prendre certaines distances par rapport aux valeurs dues à sa formation de grand intellectuel français. En jouant le jeu que lui imposent les traditions et les circonstances actuelles, le président du Sénégal désireux de garder et d’étendre son pouvoir fait l’apprentissage d’une Afrique très peu poétique et brutalement concrète. En appliquant à cette expérience le titre d’un roman qui a fait scandale en brossant un tableau cauchemardesque de cette réalité, on pourrait dire que Senghor à la tête de l’État sénégalais a fait son devoir de violence. [25] Les modèles culturels proposés par l’héritage culturel français n’ont certainement pas suffi pour relever tous les défis surgissant dans le contexte africain. Dans une analyse magistrale, Janet G. Vaillant évoque les réflexions de l’homme politique Senghor cherchant à définir son rôle en soulignant son insertion dans un contexte culturel spécifiquement africain.

Negro-african philosophy and democracy, he explained, were based on the concept of personality rather than on that of the individual as in Europe. African democracy was not the rule of the minority by the majority, but required consensus. Senghor likened his role to that of the elder and teacher, who explains and persuades until this consensus is achieved. It was therefore possible for him as president to „personify the nation“ as did the European monarch or African ruler in former times. [26]

Pourtant, cette africanisation du chef de l’État sénégalais n’aboutit pas à l’abandon de l’Europe et des „vieux parapets“ français. [27] Au lieu de cesser simplement de cultiver le thème de l’Afrique-proche-de-la-nature pour se consacrer désormais à l‘exploration des dures réalités subsahariennes, l’écrivain Senghor approchant de la maturité s’efforce plus que jamais à sublimer la vieille dichotomie hexagonale entre la civilisation et la barbarie en lui conférant un caractère universel capable de surmonter toutes les contradictions dans une synthèse définitive. L’Occident, dans les essais tardifs, c’est bien toujours la rationalité, mais des germes d’émotion „nègre“ surgissent lorsque Senghor évoque les origines de l’Europe. Les Grecs „nordiques“, d’après notre écrivain, avaient été en contact avec des préhellenes „peuples doux et polis, qui savaient sculpter et peindre, mais auparavant, danser et chanter“ [28] A la Vénus de Milo se joint la Vénus de Lespugne incarnant les „négroïdes de Grimaldi“. La Négritude est donc inhérente à l’Europe; elle a fait naître aussi la France elle-même. Il s’agit, pour Senghor, de revivifier ces germes obscurs, d’éviter qu’elles disparaissent. Cela peut se faire à travers une interprétation appropriée de la littérature française qui, selon Senghor, est pleine d’une émotivité indomptable faisant bon ménage avec la rationalité, ce patrimoine dont il reconnaît pourtant la valeur.

Écoutez donc Corneille, Lautréamont, Rimbaud, Péguy et Claudel. Écoutez le grand Hugo. Le français, ce sont les grandes orgues qui se prêtent à tous les timbres, à tous les effets, des douceurs les plus suaves aux fulgurances de l’orage. Il est, tour à tour ou en même temps, flûte, hautbois, trompette, tam-tam et même canon. Et puis le français nous a fait don de ses mots abstraits (...) [29]

Ainsi, en identifiant l’universel par la diversité, Senghor découvre la „barbarie“ au coeur même de la grande littérature de France. L’altérité africaine, au lieu de s’accepter en tant que particularisme et matière brute, s’unit harmonieusement – tout en restant elle-même - à une culture française dont elle connaît désormais, grâce à l’intervention du poète, les atomes crochus. Une telle vision des choses littéraires se traduit, sur le plan de la politique internationale, par les aspirations senghoriennes à l’intégration de l’Afrique subsaharienne dans un ensemble intercontinental de nations unies par la langue française. L’année 1966 avec le IIIe Festival de l’Art Nègre à Dakar et 1968, l’année de la conférence de Niamey, représentent les grands triomphes personnels de Senghor champion de la Francophonie.

On retiendra peut-être le rôle historique de Senghor comme étant celui d’un agent double. Grâce à la fraternité politique et culturelle des pays „francophones“, dont le grand Sénégalais est un des fondateurs principaux, la France officielle peut se parer des prestiges d’un État engagé pour la défense de la diversité contre l’unitarisme de la civilisation de consommation rayonnant à partir des États-Unis, même si la „Realpolitik“ d’un pays toujours très attaché à ses traditions centralistes fait mourir les „patois“ (dont l’occitan annobli par Mistral), et même si les langues africaines dont la promotion par les gouvernements post-coloniaux s’amorce de façon généralement bien hésitante, commencent à montrer des signes de faiblesse. [30] Dernièrement, le camerounais Ambroise Kom a qualifié la francophonie de malédiction en soulignant à quel point son influence éternise le conformisme des élites acculturées et paralyse les forces de résistance auprès des opposants en empêchant l’Afrique de voler de ses propres ailes. [31]

Pourtant, le poète et penseur Senghor échappe aux reproches qu’on peut lui adresser dans la mesure où il a contribué à mettre du sable dans les rouages d’un „processus de civilisation“ centré sur l’Europe en général, la France en particulier, et qui cherchait à se justifier, tout le long des temps modernes, par le triomphe de l’Homme civilisé sur la nature. Il a d’ailleurs tiré magistralement son épingle du jeu en terminant son oeuvre poétique par des élégies „majeures“ s’inspirant de quelques grandes figures d’histoire tout en recourant souvent à l’intimisme. Désormais, ce sont la rêverie, la mémoire et le désir des grands départs qui priment sur les déchirements d’autrefois, entre le même et l’autre.

Or je suis fatigué qu’il soit l’heure du thé, et le jardin est clair

Autour de la fontaine, sous la statuette d’Afrique.

Mon coeur est couleur de l’ampélopsis quand je regarde tes yeux de mémoire

Et je suis fatigué, non las hélas ! mais fatigué

De n’aller nulle part quand me déchire le désir de partir. [32]


Fritz Peter Kirsch

Publié d'abord dans: TRANS, Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften 11, Dezember 2001. http://www.inst.at/trans/11Nr/kirsch11.htm

Le Monument de l'indépendance à Lomé (Togo)



[1] Cf. Hugo Friedrich, Das antiromantische Denken im modernen Frankreich, München, 1935.

[2] Mirèio, 1859; Calendau, 1867; Nerto, 1884; Lou Pouèmo dóu Rose, 1897.

[3] „Non pas à nous, Seigneur, mais à ton nom et à notre Provence donne gloire“ (Cf. Claude Mauron, Frédéric Mistral, Paris, Fayard, 1993, 341).

[4] Louis Bayle, Grandeur de Mistral. Essai de critique littéraire, Toulon, La Targo, 1964, 22.

[5] Mongo Beti/ Odile Tobner, Dictionnaire de la négritude, Paris, L’Harmattan, 1989, 206. Sur les critiques dirigées contre la négritude en tant que conception politico-philosophique cf. aussi: Francis A. Joppa, „Sartre et les milieux intellectuels de l’Afrique noire“, Présence francophone 35 1989, 20 ss.

[6] „L’homme qui a porté la Renaissance d’oc la replie dans sa propre gloire. L’homme de l’histoire revendiquée enferme l’histoire dans la légende qu’il est devenu. Les félibres qui le suivent s’éblouissent d’un mythe qu’ils prennent pour l’histoire, s’enfoncent dans une célébration qui leur épargne d’agir.“ (Robert Lafont, La Revendication occitane, Paris, Flammarion, 1974, 137.

[7] Cf. Fritz Peter Kirsch, „Aspects romantiques de Mistral“, in: L’Occitanie romantique, Centre d’Etude de la Littérature Occitane, William Blake & Co., 1997, 327 – 339; Id., „Aspects post-modernes de Mistral: Lou Pouemo dóu Rose“, in: Frédéric Mistral et Lou Pouèmo dóu Rose, Actes du Colloque de Villeneuve-lès-Avignon (1O et 11 mai 1996) rassemblés et préfacés par Philippe Gardy et Claire Torreilles, Annales de Littérature Occitane 5, CELO 1997, 255 - 27O.

[8]   Cf. Fausta Garavini, „Le Pari mistralien“, romantisme 33 1981.

[9] „Prière de paix“, Hosties noires, in: Léopold Sédar Senghor, Oeuvre poétique, Paris, Seuil, 1990, 95.

[10] Léopold Sédar Senghor, „De la Négritude“, Liberté V, Paris, Seuil, 1993, 18.

[11] „(...) la terre maternelle, la Nature, nourrit toujours ses fils du même lait; sa dure mamelle toujours à l’olivier donnera l’huile fine“ (Frédéric Mistral, Calendau, Paris, Lemerre, 1887 (1867), 4).

[12] „Ah! La Nature, si vous écoutiez son langage, si vous la courtisiez au lieu de la combattre méchamment, de ses mammelles deux flux de lait, souverainement doux, jailliraient sans tarir, et das les brandes ruissellerait le miel pour votre nourriture..." (F. Mistral, Calendau, 275).

[13] „Colonisation intérieure: lorsque la colonie est intégrée à l’État colonisateur, les indigènes eux-mêmes s’autocolonisent par le mécanisme de l’État auquel ils participent par la grâce de leur carte d’identité, de leur carte d’électeur ou de membre d’un syndicat ou d’un parti métropolitain: ç’aurait été le cas de l’Algérie, si on avait donné aux Algériens tous les droits qu’on a donnés aux Occitans, c’est-à-dire d’être „Français à part entière“ (...)“ (Le petit Livre de l’Occitanie par une équipe du Comité Occitan d’Études et d’Actioins sous la direction de Jean Larzac, Paris, Maspéro, 1972, 186).

[14]   Cf. Gilles Deleuze/ Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1975; Bernard Mouralis, „Les Littératures dites marginales ou les „contre-littératures“, in: L’Histoire littéraire aujourd’hui, sous la dir. d’Henri Béhar/ Roger Fayolle, Paris, Colin, 1990, 31-40.

[15]   Cf. Robert Lafont, Renaissance du Sud, Essai sur la littérature occitane au temps de Henri IV, Paris, Gallimard, 1970.

[16] Mikhaïl Bakhtine, L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970, 114 ss.

[17] „Et ma beauté n’a point d’autre mère que la Nature,/ car la nature est toujours plus belle que l’Art“ (Histoire et anthologie de la littérature occitane, T. 2: L’Âge du baroque (1520-1789), Montpellier, Les Presses du Languedoc, 1997, 70).

[18]    Cf. Philippe Gardy, L’Écriture occitane aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, 2 vol., Béziers, Centre international de documentation occitane, 1985; Une Écriture en archipel. Cinquante ans de poésie occitane (1940-1990), Église-Neuve-d’Issac, Fédérop, 1992.

[19] Les Aventures du Baron de Foeneste, in: Agrippa d’Aubigné, Oeuvres, éd. H. Weber/ J. Bailbé/ M. Soulié, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1969. Cf. aussi Fausta Garavini, „La Guascogna stravagante“, in: F. G., Parigi e provincia.  Scene della letteratura francese, Torino, Bollati Boringhieri, 1990, 75 – 88.

[20]    Norbert Elias, La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975, 111.

[21]   Cf. Fritz Peter Kirsch, Écrivains au carrefour des cultures. Etudes de littérature occitane, française et „francophone“, Bordeaux, Presses Universitaires, 2000.

[22] Ce sera Alphonse de Lamartine qui, avec toute la bienveillance du monde, mettra Mistral à sa place de génie anachronique en le qualifiant de pâtre inspiré et de nouvel Homère.

[23] Cf. F. Peter Kirsch, Écrivains au carrefour des cultures, 13 ss. Dès les années 60, d’ailleurs, Robert Lafont avait souligné des analogies entre les phénomènes d’aliénation en Algérie et en Occitanie (Cf. Robert Lafont, „Sobre l’alienacion“, Viure 3 automne de 1965).

[24]   Sur le rôle des expositions coloniales dans ce mouvement de raffermissement idéologique cf. p. ex. Hans-Jürgen Lüsebrink, „Images de l’Afrique et mise en scène du Congo belge dans les expositions coloniales françaises et belges (1889-1937)“, in: Images de l’Afrique et du Congo/Zaïre dans les lettres belges de langue française et alentour, Actes du Colloque de Louvain-La-Neuve, éd. P. Halen/ J. Riesz, Bruxelles-Kinshasa, Textyles/Trottoir, 1993, 75-88.

[25]    Cf. Yambo Ouologuem, Le Devoir de violence, Paris, Seuil, 1968.

[26] Janet G. Vaillant, Black, French and African. A Life of Léopold Sédar Senghor, Cambridge, Mass./ London, Harvard UP, 1990, 317.

[27]    Une réflexion senghorienne sur les contradictions habitant l’homme politique africain se trouve à la base du texte de „Chaka“ (Cf. Xavier Garnier, „De l’Épopée au mythe: le Chaka de Senghor“, in: Papa Samba Diop (éd.), Sénégal-Forum. Littérature et histoire. Werner Glinga in memoriam, Frankfurt/M., Verlag für interkulturelle Kommunikation, 1995, 83-88).

[28]   Léopold Sédar Senghor, „La Négritude, comme culture des peuples noirs, ne saurait être dépassée“, Liberté V, 108.

[29] Léopold Sedar Senghor, „Comme les lamantins vont boire à la source“, Éthiopiques, Oeuvre poétique, 166 s.

[30]   En 1985, le sociolinguiste Georg Kremnitz tirait de son analyse de la situation des langues africaines des conclusions relativement optimistes; quelques années plus tard, le tableau qu’il brosse est nettement plus sombre. Cf. G. K., „Remarques provisoires sur les situations sociolinguistiques du français en Afrique noire“ (article rédigé en 1985), in: Semiótica e linguística portuguesa e românica, Homenagem a José Gonçalo Herculano de Carvalho, ed. p. J. Schmidt-Radefeldt, Tübingen, Narr, 1993, 267-278; Id. „Réflexions sur les modifications des principes révolutionnaires de la politique linguistique dans les colonies françaises“, ZPSK 42, 5, 1989, 587-593.

[31]   Cf. Ambroise Kom, La Malédiction francophone. Défis culturels et condition postcoloniale en Afrique, Hamburg/Yaoundé, LIT/CLÉ, 2000.

[32]   Léopold Sédar Senghor, „Car je suis fatigué“, Lettres d’hivernage, Oeuvre poétique, 248.