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Der Zivilisationsprozess im Italien des Mittelalters

            Wie alle bedeutenden Theoreme birgt auch jenes von Norbert Elias Unschärfen, die Anlaß zu Mißverständnissen geben können,  sowie Lücken und ausbaufähige Bereiche. Eine dieser Problemzonen betrifft die Widerstände, die sich den allgemeine Verbindlichkeit beanspruchenden Leitbildern von im Zivilisationsprozeß als Großmächte hegemoniale Positionen besetzenden Gemeinschaften entgegenstellen. Wenn Staatenbildung, Bewußtwerdung kollektiver Identitätsmuster und kulturelle Standardisierung Hand in Hand gehen, so produziert das von der im Zentrum der Macht versammelten Elite geschaffene Normen- und Wertesystem zwangsläufig "Barbaren", deren Anderssein von den "Zivilisierten" interpretiert, kontrolliert und möglichst assimiliert wird, was bei entsprechendem Machtgefälle andere Kulturen in ihrem eigenen Zivilisationsprozeß nachhaltig beeinflussen kann. Elias hat das Problem gestreift  -  in einem Buch über Deutschland, [1] sowie in empirischen Forschungen zu "Etablierten und Außenseitern" im England des 2O. Jahrhunderts. [2] Aber die interkulturellen Aspekte des Kolonialismus hat er nicht behandelt, auch nicht die Beziehungen zwischen dominanten Standardkulturen und Kulturen von Sprachminderheiten  -  zum Beispiel in Frankreich. [3]

            Weitere Fragezeichen ergeben sich angesichts der Rolle der städtischen Zentren im hochmittelalterlichen Zivilisationsprozeß. Daß Elias die Bedeutung der Städte nicht einfach unterbewertet, zeigt ein Verweis in Über den Prozeß der Zivilisation auf das gleichzeitige Hervortreten zweier neuer Integrationsformen, die vom 11. zum 12. Jahrhundert das Wachsen der Arbeitsteilung und der Menschenverflechtung markieren: Die Höfe der größeren Feudalherren und die städtischen Siedlungen: "Beide Institutionen stehen ihrer Soziogenese nach in engster Verbindung, so mißtrauisch und so feindlich sich auch oft die Menschen beider zueinander verhalten." [4] Wenn es aber um die kulturschöpferische Dynamik geht, hat der großritterliche Hof für Elias eindeutig Vorrang, während die Stadt eher als eine Art Resonanzkasten und Medium der Weiterentwicklung bzw. Verbreitung gesehen wird. In dem zweiten Hauptwerk unseres Autors, Die höfische Gesellschaft, kommt diese Komplementärfunktion besonders deutlich zum Ausdruck, wenn es heißt, daß bis zum 17. und 18. Jahrhundert "noch nicht die "Stadt", sondern der "Hof" und die höfische Gesellschaft darin den Prägstock mit der weitaus größten Fernwirkung (bildete). Die Stadt war, wie man im ancien régime sagte, nur der "Affe" des Hofes." [5] Denkt man an die schon im Mittelalter überragende Bedeutung der Stadt Paris, muß man sich allerdings fragen, ob das Spiel der Figurationen in diesem Bereich wirklich nur Echos und Adaptationen der höfischen Neuerungen produzierte. Die "bürgerlichen" Aspekte im Werk eines Jean de Meun oder eines Jean Renart, z. B., können durchaus mit einer urbanen Variante des Zivilisationsprozesses zusammenhängen. [6] Vollends problematisch aber erscheint der Gedanke des Innovationsmonopols höfisch-großritterlicher Kulturlaboratorien angesichts der Stadtstaaten Italiens, die während ihrer Blütezeit enorme schöpferische Kräfte freisetzten und als glanzvolle Zentren kulturellen Lebens gelten können. Bei aller Faszination, die von der sizilianischen Magna Curia Friedrichs II ausgehen mag, kann doch nicht behauptet werden, die hochmittelalterlichen ”Comuni” in der nördlichen Hälfte der Apenninenhalbinsel hätten sich jemals in ihrer Geschichte als kulturelles Anhängsel von Fürstenhöfen präsentiert. Im Gegenteil, es darf getrost behauptet werden, daß sie während ihrer Blütezeit das höfische Leben in Italien sehr weitgehend in den Schatten stellten, wenigstens so lange bis  monarchische Machtergreifungen in ihrem Inneren den Umbruch zum Absolutismus herbeiführten. Den Historikern ist diese Sonderstellung Ober- und Mittelitaliens bewußt:

            Auch in Frankreich und Deutschland stiegen seit dem Ende des 11. Jahrhunderts die Städte empor. Doch erschienen sie gleichsam wie Inseln in einer feudal-grundherrschaftlich strukturierten Umwelt. In Italien verlief die Entwicklung entgegengesetzt: Weithin sog die Kommune die Kräfte der Aristokratie und des bäuerlichen Umlandes in sich auf. [7]

            In dieser Formulierung zeichnet sich bereits eine Besonderheit der kommunalen Figuration ab, die für die Herausbildung spezifischer kultureller Leitbilder von Bedeutung sein kann. Die großen Familien, die sich vom wirtschaftlichen Höhenflug der Städte in der Zeit des Levantehandels und der Kreuzzüge durch Angebote der Kommunen oder den von ihnen ausgeübten Druck dazu bringen lassen, innerhalb der Mauern ihre Geschlechtertürme zu errichten, verzichten damit auf die Chance, sich in der Funktion von "Zentralherren" zu etablieren und höfisches Leben nach okzitanischem bzw. französischem Muster zu fördern. Bevor es einem Usurpator gelingt, die Signoria zu errichten, herrschen in der Stadt Verhältnisse, die Norbert Elias mit dem Bild der um einen Tisch versammelten Spielerrunde charakterisiert hat, [8] allerdings ohne auf die Möglichkeit einzugehen, daß jeder der Spieler Anspruch auf die Festlegung der Regeln erhebt und sogar mit günstigen Konstellationen, die ihm die rücksichtslose Durchsetzung dieses Anspruches ermöglichen, rechnen kann. Innerhalb des italienischen "Comune" positionieren sich bürgerliche Schichten, die stark genug sind, auch einmal zur führenden politischen Kraft zu werden, [9] ein kirchliches Establishment, das auf seine Rechtsautonomie pocht, vor allem aber konkurrierende Adelsgeschlechter, die wegen der ungeheuren wirtschaftlichen Anziehungskraft der Städte ihre feudalen Ausscheidungskämpfe nicht ausgetragen haben und als Nachbarn auf engstem Raum untereinander und mit den anderen Sozialmächten rivalisieren. Im benachbarten Okzitanien, wo die Bedeutung der Städte ebenfalls groß war, konnten sich trotz oft prekärer Machtbalance große Feudalstaaten entwickeln. Daher ist die Position eines Grafen von Toulouse oder eines Herzogs von Poitiers in keiner Weise vergleichbar mit jener irgendeiner verstädterten Magnatenfamilie, die mit anderen das "popolo grasso" einer oberitalienischen Kommune bildet. An die Stelle einer progressiven Machtkonzentration mit ihren "zivilisatorischen" Folgen scheint sich im kommunalen Italien der permanente Bürgerkrieg zu setzen, sowohl innerhalb der Städte als auch zwischen den Gemeinwesen. Bekanntlich stellen die vielbeschworenen Parteikämpfe zwischen Ghibellinen, schwarzen und weißen Guelfen im Grunde nur die Etikettierung für ein Netzwerk von Konflikten dar, das mit lokalen Intrigen und Rivalitäten mehr zu tun hat als mit der Kaiseridee und dem Heiligen Stuhl. Nach Ansicht von Nobert Elias besitzt allerdings auch die Unordnung ihre Logik und Struktur: "Le chaos absolu n'existe pas; ni parmi les hommes, ni dans le monde." [10]

            Die These, die im relativ geschützten Rahmen festschriftlicher Konvivialität "in den Raum" gestellt werden könnte, würde lauten: Das Fehlen oder die Schwäche zentralisierender Instanzen in der italienischen Kommunenwelt des Hochmittelalters begünstigen die Herausbildung kultureller Normen und Leitbilder, die mit den Errungenschaften des Zivilisationsprozesses in Okzitanien und Frankreich vieles gemein haben, aber insofern divergieren als sich unter den kollektiven Wertvorstellungen im kommunalen Kontext die Fähigkeit zur Ordnung, vor allem aber zur gesellschaftlichen Nutzbarmachung des gesamten zeitgenössischen Wissens an die Spitze setzt. Auf dem Gebiet der Literatur stellt das Schaffen von Dante Alighieri den maßgeblichsten Versuch zur Realisierung des genannten Ideals dar, womit nicht analoge Tendenzen bei anderen Schriftstellern vor und neben ihm (zu erwähnen wäre natürlich Brunetto Latini) abgewertet werden sollen. Bei Dante, diesem Erben der höfischen Kultur, der gleichwohl der Dichter der italienischen Kommunen ist, finden sich Zusammenhänge, die eine Perspektivierung durch die Theorien von Norbert Elias nicht nur zulassen, sondern auch die Möglichkeit zur weiterführenden Kritik dieser Theorien eröffnen.

            Durch eine Vielfalt von intertextuellen Verflechtungen ist Dantes Gesamtwerk den okzitanischen und französischen Schriftstellern und damit der höfischen Kulturwelt verbunden, sowohl durch persönliche Kenntnis als auch über die Tradition der sizilianisch-stilnovistischen Anfänge der Minnedichtung in Italien. Die Gründe für diese Prägung sind gewiß mannigfaltig. In Verfolgung der sich von den Elias'schen Thesen ableitenden Argumentationskette läßt sich festhalten, daß sowohl die Trobadors als auch der höfische Roman elitäre Versuchsstationen des Zwischenmenschlichen errichten, in denen soziale Gegensätze und Konflikte zwar nicht beseitigt, wohl aber durch den Einsatz der universellen Menschenkraft Liebe als überwindbar gezeigt werden. Die höfische Dichtung zeigt, wie Menschen bei entsprechendem Umgang mit ihrem intimsten Vermögen ihre Beziehung zu sich selbst und zu iher Gesellschaft verändern können, indem sie einen Reinigungs- und Erneuerungsprozeß in Gang setzen, der sich im individuellen gleichermaßen wie im kollektiven Bereich manifestiert. Dante, wie so viele andere Italiener auch, war nur zu bereit, auf diesen machtvollen Ruf von jenseits der Berge zu hören und auf den Wegen der Liebe eine "Vita Nova" zu beginnen. Aber in seiner von Cleverness und harten Rivalitäten geprägten Stadtwelt reichte es nicht, den eigenen "pretz" und "valor" zu mehren und auf diese Weise des Hofes Freude zu sichern. 

            An Verdammungsurteilen Dantes über Florenz im besonderen und die Stadt im allgemeinen ist in der Commedia kein Mangel. Stadtbilder finden sich nur in den Gesängen des Inferno, das schon in der Aufschrift am Höllentor als "città dolente" charakterisiert wird. Der Versuch, in den inneren Höllenbereich der "Città di Dite" einzudringen, bringt die Wanderer in Gefahr und kann nur durch die Intervention eines Himmelsboten gelingen. Was die Florenzkritik anlangt, so könnte man eine Anthologie mit den einschlägigen Stellen füllen. Freilich finden sich auch Hinweise, daß die Arnostadt einst frei von jener wölfischen Gier war, die in der Gegenwart das soziale Leben vergiftet. Im siebenten Höllenkreis, wo die "sodomiti" büßen, richten drei Verdammte aus Florenz an den Wanderer die Frage, ob sich wohl die traditionell höfischen Sitten in Florenz gehalten haben:

            (...)

                        cortesia e valor dí se dimora

                        ne la nostra citta sí come suole,

                        o se del tutto se n'è gita fora;  (Inf. XVI, 67 - 69).

            Die Antwort ist ein Aufschrei des Wanderers, der mit dem moralischen Verfall der Stadt auch die Gründe bekanntgibt:

                        "La gente nuova e i súbiti guadagni

                        orgoglio e dismisura han generata,

                        Fiorenza, in te, sí che tu già ten piagni." (73 - 75)

            Die Stelle ist in dem hier anvisierten Zusammenhang mehrfach von Interesse. Es zeigt sich hier mit aller Deutlichkeit, daß Cortesia kein Spezifikum des Hofes, also auf den städtischen Bereich übertragbar ist. Der selbe Gedanke findet sich auch andernorts, etwa in Dantes Lehrschrift Convivio II, X, 8

            Cortesia e onestade è tutt'uno; e però che ne le corti anticamente le virtudi e li belli costumi si usavano, sí come oggi s'usa lo contrario, si tolse quello vocabulo da le corti e fu tanto a dire cortesia quanto uso di corte. Lo qual vocabulo se oggi si togliesse dalle corti, massimamente d'Italia, non sarebbe altro a dire che turpezza." [11]

Der Begriff des Höfischen wird auch in diesem Zitat in eine von Verlust und Verfall gekennzeichnete Zeitperspektive hineingestellt, wobei sich die Kritik diesmal direkt auf die Höfe der Gegenwart im allgemeinen, jene Italiens im besonderen, richtet. Zugleich fällt auf, daß die ”Cortesia” von dem semantischen Reichtum, der ihr bei den Trobadors eignete, nichts behält als die Ehrsamkeit. Ein sittsames Florenz von einst wird auch in der Cacciaguida-Episode des Paradiso heraufbeschworen, wo Dantes Urahn sich zum laudator temporis acti macht und die "gente nuova", jene Urheberin allen Übels, näher definiert. Es handelt sich um Elemente von auswärts, besonders Adelsfamilien, die sich in der Stadt ansiedelten und damit den sittlichen Verfall herbeiführten:

                        Sempre la confusion de le persone

                        principio fu del mal de la cittade,

                        come del vostro il cibo che s'appone; (Par. XVI, 67 - 69)

            Durch das wirtschaftlich motivierte Zusammenrücken verschiedener Sozialkategorien wurde Begehrlichkeit und Konkurrenzdenken extrem verstärkt, so Cacciaguidas Argumentation,  daher wäre es besser gewesen, den Adel auf seinen Burgen und die Bauern auf ihren Feldern zu halten. Solchen und ähnlichen Stellen verdankt Dante seinen Ruf als sozialpolitischer Reaktionär. [12] Wenn in den Kommunen jenes fruchtbare Gleichgewicht, das aus der Sicht von Norbert Elias die höfische Gesellschaft kennzeichnet, nicht realisierbar ist, scheint sich der nostalgische Traum von überschaubareren Verhältnissen in der "schlichteren" Stadt von anno dazumal, oder aber die Utopie des friedenspendenden Weltkaisertums als Pseudo-Auswege anzubieten.

            Wie unbefriedigend eine derartige Deutung des Danteschen ”Projektes” ist, kann auf mehreren Ebenen gezeigt werden. Zunächst ist festzuhalten, daß der florentinische Dichter das höfische Modell mit sehr kritischen Augen betrachtet, was aus dem Umgang mit okzitanischer bzw. französischer Dichtung in der Commedia deutlich hervorgeht. Findet sich ein Trobador wie Folquet de Marselha im Paradies, so einzig und allein um seiner orthodoxen Haltung als Kirchenmann willen, bzw. als scharfer Tadler korrupter und dekadenter Geistlichkeit. Andere Trobadors haben sich im Purgatorio zu reinigen, besonders von der Sünde der Luxuria, und der französische Lancelotroman des 13. Jahrhunderts stürzt durch seinen kupplerischen Charme Francesca da Rimini in die Verdammnis. Im Lichte einer rezenten Interpretation der Pier della Vigna-Episode tut sich Dantes Kritik am Ungenügen der höfischen Gesittung, wenn es um menschliche Bewährung in Extremsituationen geht, in der Darstellung des Dichters und Kanzlers am Hofe Friedrichs II, den sein durch ungerechtfertigte Vorwürfe motivierter Selbstmord in den Höllenwald des 13. Gesanges gebannt hat, besonders deutlich kund:

            Credo che Dante non tanto abbia provato compassione per il mancato riconoscimento dell'innocenza di Piero (della quale pur era pienamente convinto), quanto piuttosto che egli si sia angosciato nel constatare che ideali come la fedeltà cavalleresca, il senso dell'onore e la ricerca della gloria  -  ideali a lui tutt'altro che estranei  -  , se praticati e vissuti in un'ottica esclusivamente mondana, portano inesorabilmente alla damnazione eterna. [13]

            Fazit: Der Heillosigkeit der Stadtwelt steht ein höfisches Ideal gegenüber, das im Blickwinkel Dantes zu individualistisch, mit zu geringer moralischer Kraft ausgestattet erscheint. Nichts spricht dagegen, daß diese Skepsis sich auch auf Cacciaguidas Nostalgievision des alten, durch eine mit höfischem Wesen assoziierte Rechtschaffenheit ausgezeichneten Florenz erstreckt. Ein Ideal für die Gegenwart ist daraus sicher nicht abzuleiten. Der Diagnose kommunaler Disharmonie in der Gegenwart wird die Vergangenheit als schöne, nicht mehr aktualisierbare Erinnerung gegenübergestellt. Die Hauptfunktion der Cacciaguida-Episode könnte man so präzisieren, daß durch sie eine tiefe Verbundenheit mit Florenz in der Perspektive seiner Geschichte signalisiert wird. Aus dieser Verbundenheit erwächst dem Wanderer (und dem Erzähler) Dante das Bewußtsein seiner schriftstellerischen Verantwortung, mit allen positiven und negativen Implikationen. Dieser sehr persönliche Bezug motiviert die Wahl des hochadeligen Kreuzfahrers als Gesprächspartner  -  gleichgültig, ob nun Dante selbst vornehmer Abkunft war oder nicht.

            Welchen Ausweg sieht Dante für seine Gegenwart ? Viele Kommentatoren identifizieren die Mission des Wanderers mit der Kundmachung des göttlichen Willens, der auf die Harmonisierung der irdischen Welt im Zeichen der gemeinsamen Autorität und des  Zusammenwirkens von Kaiser und Papst abzielt. In manchen Einführungen wird unbekümmert kontrastiert: Auf der einen Seite der Universalismus von Imperium und Kirche, auf der anderen der total negativ gewertete Partikularismus der Kommunen Italiens und des kapetingischen Frankreich:

(...) mercanti italiani e re di Francia, borghesi fiorentini e Carlo inviato dal re di Francia sono indotti dalla stessa logica di potere: quella particolaristica, frazionistica che si oppone all'universalismo della Chiesa e dell'Impero, cardini della società. Si tenta cosí di creare un fantasma di stato autonomo in contrasto con l'impero, di nazione particolare in dissidio con l'unico stato che deve essere al di sopra delle parti e tutto complettere. [14]

Es fragt sich, ob eine solche manichäistisch anmutende Sicht der Dinge der Komplexität von Dantes Dichten und Denken gerecht wird. Die Dantesche Kritik an den Kommunen und an der französischen Krone bringt jeweils sehr verschiedene Argumente ins Spiel. Wie aus dem Gespräch mit Hugues Capet im 2O. Gesang des Purgatorio hervorgeht, ist die von diesem begründete Dynastie von der Wurzel her eine “mala pianta”, ein böses Gewächs, dem anders als dem alten Florenz keinerlei vergangene Größe anhaftet. Der Hauptgrund für diese Negativität liegt in der Gewalt, mit der die Kapetinger “con forza e con menzogna” fremdes Gut in ihren Besitz bringen: genannt werden die von der französischen Krone annektierten englischen Lehen und die flandrischen Städte Douai, Lille, Gent und Brügge, mit deren Widerstand der Dichter umso mehr sympathisiert als bei dem Umsturz in den kommunalen Machtverhältnissen von Florenz, der Dante ins Exil trieb, ja ebenfalls Frankreich die Hand im Spiel hatte. Die Politik des französischen Königtums ist die eines Geschlechts von Usurpatoren, zutiefst antihöfisch, aber auch gegen die Kommunen gerichtet. Scheinbar haben wir uns damit weit von der zivilisierenden Funktion des königlichen Zentralherrn bei Norbert Elias entfernt.

            Bei genauerem Hinsehen stellt man jedoch fest, daß es diese Funktion bei Dante durchaus gibt, nur daß sie von Gott persönlich ausgeübt wird. Die Welt der Planetensphären des Paradiso ist so angelegt, daß sich der Gedanke an das höfische Modell, so wie es Elias als Gleichgewicht der Kräfte und fruchtbare Koexistenz von einander verschiedener und untereinander konkurrierender Sozialmächte beschrieben hat. Die Seligen haben völlige Bewegungsfreiheit und sind doch gleichzeitig bestimmten Bereichen zugeordnet, wodurch die individuelle Biographie, die spezifische Bewährung des einzelnen, seine Affinität zu bestimmten  Planeteneigenschaften, etc. berücksichtigt werden. Jeder an seinem Platz und doch universell kommunizierend, da der Blickkontakt mit dem göttlichen Zentralbereich das ganze Wissen für alle zugänglich macht. Gottes Raum ist dem von Cacciaguida heraufbeschworenen Florenz altväterlicher Schlichtheit denkbar unähnlich. Was ihn allerdings auch vom Artushof, bzw. der höfischen Elitenformation unter Louis XIV radikal unterscheidet, das ist die Gruppierung der Individuen im Rahmen von symbolischen Gebilden wie Kreis, Kreuz, Schrift, Adler und Rose. Die Vielheit ordnet sich festlich zum Emblem des Einen und Ganzen. Immer im Zeichen grundsätzlicher Freiheit, so wie die Landeskinder auf dem Rasen moderner Stadien mit ihren Körpern allgemein bekannte und bejubelte Zeichen nachbilden, nicht nur in Diktaturen. Ein immer wieder erneuertes und abgewandeltes Spiel der absoluten, sich selber im Rhythmus der Veränderungen und Wiederherstellungen feiernden Ordnung ist hier im Gange. Das ist die definitive Gesellschaft, jenseits aller höfischen Selbsterziehung und Naturüberwindung.

            Ist solch himmlisches Computerspiel nur die Frucht des unzähmbaren, mit einem Körnchen Fanatismus angereicherten Missionsdranges, der einen von der Politik übel zugerichteten Schriftsteller dazu treibt, als zwecks Kompensation als Poeta theologus und  Prophet hervorzutreten ? Die hier gewählte sozial- und kulturgeschichtliche Perspektivik verweist eher auf die im Italien der Kommunen besonders starke und prestigereiche Kategorie universell gebildeter Intellektueller, die als Juristen, Administratoren, Politiker, Diplomaten, etc. tätig sind und im Zeitalter der sich rasch vermehrenden Schulen und Universitäten nicht mehr total auf den kirchlichen Rahmen angewiesen sind. Diese Gruppe gibt es auch anderswo, aber ihre Traditionen sind nirgends so reich, ihr Selbstbewußtsein nirgends so entwickelt wie in Italien.

            Nasceva cosí un personale intellettuale nuovo, profondamente diverso dai chierici della società feudale, professionalmente e tecnicamente preparato a inserirsi nella nuova realtà politica e sociale cittadina, più aperto intellettualmente e più legato ai negozi e alle lotte politiche di una società inquieta e vitale. [15]

            Um im Sinne von Norbert Elias zu argumentieren: Den Kommunen fehlt zwar der durch progressive Zentralisierung das Gewaltmonopol erobernde Feudalfürst, der aristokratische, kirchliche und bürgerliche Kontrahenten im Machtgleichgewicht hält und so die Ausarbeitung einer gemeinsamen Norm erzwingt, dafür haben die italienische Städte einen  zusätzlichen Spieler [16] der für die Förderung des Gleichgewichtes zwischen Universalität und Partikularismus prädestiniert erscheint:

L’intellettuale italiano dell’età comunale presenta insomma una doppia natura e una doppia funzione. Da un lato egli è un esponente "organico" delle civiltà comunale e cittadina, dall'altro esso è un membro di una casta che, al di sopra dei municipalismi, si viene gradatamente costituendo come una nuova aristocrazia. [17]

Das Spannungsfeld, in dem dieser Intellektuelle lebt, zwingt ihn geradezu zur Erarbeitung umfassenden Welt-Wissens, dessen konsequente Ordnung den Ansatz zur Bewältigung einer oft beklemmend anarchischen Wirklichkeit darstellt. Der Wille Dantes zur Aufbietung ungeheurer Detailmassen und ihrer Integration in eine Wissensarchitektur von unüberbietbarer Reichhaltigkeit und Strukturiertheit stellt einen der markantesten Aspekte seines Schaffens dar. Hinter den ins Auge springenden, von jedem Handbuch erläuterten und oft graphisch veranschaulichten Kompositionsprinzipien der Commedia verbergen sich weniger offenkundige Anordnungen, die seit langem den Scharfsinn der Forschung herausfordern. Vor einigen Jahrzehnten hat Georg Rabuse versucht, die Sternsymbolik des Paradiso über die Astrologie auf Inferno und Purgatorio anzuwenden. [18] In der Gegenwart bemüht sich Manfred Hardt um die Erforschung der Zahlenspekulation und Zahlenpoetik bei Dante. [19] Was beiden Ansätzen gemeinsam eignet, das ist die Überzeugung, im Text der Commedia ein Weltmodell finden zu können. Die Reise vom Chaos der Sünde zur Ordnung Gottes vollzieht sich als ein progressives Wiedererkennen der Zeichen des Universums und als die Umsetzung dieser Semiotik in Sprachzeichen, "come a ricreare il cosmo voluto da Dio." [20] Das enzyklopädische Wissen, auf dem sich das "Poema sacro" aufbaut dient der Erstellung einer Systematik, eines ungeheuren Netzes von Bezügen, das nichts dem Zufall überläßt, keine Terra incognita akzeptiert. So wie die Hölle fester Bestandteil des Systems ist, so ist auch die Welt der Fremden und Barbaren integriert, ob es sich nun um Mohammed handelt, der seinen Höllenplatz als "Schismatiker" erhält, oder um die als Feinde eingestuften Langobarden, [21] die "tedeschi lurchi", [22] oder die Leute vom Land, die verblüfft vor den Wundern der Stadtzivilisation stehen. Der Wanderer selbst kann sich angesichts des Paradieses gut in das Staunen einfühlen, das "barbarische" Völker angesichts des alten Rom erfassen mußte. Aber in diesem Staunen, das eben nicht einer irdischen Urbs gilt, sondern der “corte di Dio”, manifestiert sich zugleich der ungeheure Kulturstolz des Wanderers:

Se i barbari (...)

veggendo Roma e l'ardüa sua opra,

stupefaciensi, quando Laterano

a le cose mortali andò di sopra;

ïo, che al divino da l'umano,

a l'etterno dal tempo era venuto,

e di Fiorenza in popol giusto e sano,

di che stupor dovea esser compiuto ! (Par. XXXI, 31 - 38) [23]

            Alles hat seinen Platz in einer umfassenden, unendlich komplexen, aber von Gott gewollten und daher dem menschlichen Verständnis zugänglichen Ordnung. Dantes überragende Leistung besteht in der innovativen Rezeption der kulturschöpferischen Potenzen, die in der höfischen Tradition angelegt sind und die er für Italien fruchtbar macht, indem er auf das einzige Element rekurriert, das sich zur Bändigung der städtischen Anarchie einsetzten läßt, nämlich auf den Gesamtbereich juridischen und theologischen Wissens, dieses die Antike einbeziehende und permanent erneuerte Erbe, auf welches sich das Zivilisationsideal des im ursprünglichsten Sinne “politischen” Menschen, der alle Sachfragen im Griff hat und doch nie das Ganze aus den Augen verliert, gründen läßt.

            Die gottgewollte Sachwalterschaft fordert eine menschliche Leitfigur, welche sie ausübt. In der Commedia sprengt der als Ich-Erzähler persönlich auf den Plan tretende, einen personalisierten Leser ansprechende Dichter [24] die mittelalterliche Poetik des "plurale tantum". [25] Das wandernde Ich dringt in einem bis ins kleinste Detail durchkomponierten Wortekosmos Ich mithilfe von Liebeskraft und Ingenium canto für canto nach oben, der von oben nach unten in die Schöpfung einströmenden Gotteskraft entgegen. So ist die Komödie weder das Werk eines Kompilators noch das eines Philosophen, Theologen oder Theoretikers anderer Art, sondern das Epos eines Griffs nach den Sternen. Es ist Verharmlosung, wenn der Hauptzweck der Jenseitsreise darin gesehen wird, den Menschen von den Wundern der Unter- und  Überwelt zu berichten, damit sie dadurch besser und "wieder glücklich" werden. [26] Der Wanderer wirkt am göttlichen Heilsplan mit, so wie der höfische Ritter ausfährt, um den Sinn der Artuswelt zu erneueren. Zugleich aber bemächtigt er sich des kosmischen Ganzen auf eine Weise, die keinem höfischen Menschen zugänglich war. Es ist die Un-Ordnung der kommunalen Gesellschaft die als ihr Korrektiv den systematisch fragenden und deutenden Menschengeist hervorbringt, der nicht eher ruht als bis ihn sein Forschen bis auf den Grund der Welt geführt hat. Ist er einmal bis zur Gottesschau vorgedrungen, erübrigt sich die Frage, ob er in dieser Kontemplation verharrt oder in die Begrenztheit der Menschenwelt zurückkehrt. Dante war sicher ein gläubiger Christ, fähig zu Selbstkritik und, wer weiß, vielleicht sogar zu Demut. Dennoch beruht seine Commedia auf fundamentaler Ambivalenz, kommt das erzählte Abenteuer doch einerseits durch einen Anruf seitens göttlicher Gnade (vermittelt durch sublimierte Liebe) zustande, anderereseits aber auch durch den Drang zur Weltordnung und Weltbeherrschung eines aus dem kommunalen Disharmonien geborenen Zivilisationsgiganten, der im totalen Einsatz von Kunst und Wissenschaft die eigene Fähigkeit zur Selbsterlösung demonstriert. Der lehrende und wegweisende Poeta vates ist trotz seiner felsenfesten Bindung an Christentum und Kirche, auch der Wegbereiter eines modernen Europa, das  in seiner Kunst über viele Jahrhunderte hinweg nach Selbstvergöttlichung des nur sich selbst verantwortlichen Menschen strebte.

Die Entwicklung der Renaissance im Italien der kleinen Monarchien wird dieses Ideal des urbanen Weltordners und Weltbeherrschers säkularisieren, es im Lebenspraktischen ansiedeln, abgestimmt auf die konkrete Conditio, oder es resignativ auf ein Traumbild menschlicher Vollkommenheit reduzieren. Hier der Principe, dort der Cortegiano. Zugleich wird der Drang zum Universellen wenigstens zeitweise durch die Ahnung der Existenz einer unüberwindlichen, unintegrierbaren Andersartigkeit in Frage gestellt, vielleicht nirgends unmittelbarer und beklemmender als in Holbeins berühmtem Botschaftergemälde. Wer auf die Provokation der Anamorphose eingeht, hat es tatsächlich mit zwei Bildern zu tun, die den Beschauer zur Ortsveränderung zwingen. Da ist die Synthese von Wissenschaft, Kunst, Politik, da ist andererseits der Totenschädel als das unheilbar "Andere". "Son traitement anamorphique l'isole en quelque sorte", lesen wir schon in der klassischen Analyse von Jurgis Baltrusaitis, "C'est comme s'il n'y avait non pas une, mais deux compositions, chacune avec son propre point de vue, juxtaposées dans le même cadre." [27] Stephen Greenblatt, der Holbeins Gemälde mit der Gegensätzlichkeit der Kulturwelten in der Utopia des Thomas Morus in Verbindung bringt, wird die Bändigung des Fremden geradezu zur Voraussetzung des Zivilisationsprozesses erklären.

"(...) we may say that self-fashioning occurs at the point of encounter between an authority and an alien, that what is produced in this encounter partakes of both the authority and the alien that is marked for attack, and hence that any achieved identity always contains within itself the signs of its own subversion or loss. [28]

Der neuzeitliche “Homme civilisé” hat sich aus dem Kampf gegen die zur “Natur” degradierte Alterität entwickelt, wobei die im Strahlungsbereich des erfolgreichen französischen Absolutismus im Raum von Hof und Stadt zentralisierte Elite besonders kreativ in Erscheinung trat.  Bei dieser Ausformung eines Kultursystems, dessen Vorrang in der “gebildeten Welt” lange unangefochten bleiben sollte, hatten die italienischen Staatstheoretiker ebenso ihren Anteil wie das spanische Hofzeremoniell. Aber die Wurzeln liegen vermutlich tiefer, im höfischen Schub des hochmittelalterlichen Frankreich und bei Dantes Aufbruch zur Eroberung des Diesseits und des Jenseits durch die Sprache.

Fritz Peter Kirsch

Adaptierte Fassung eines Beitrages zu: Ir sult sprechen willekomen. Grenzenlose Mediävistik, Festschrift f. H. Birkhan zum 6O. Geburtstag, hg. v. C. Tucsay/ U. Hirhager/ K. Lichtblau, Bern-Berlin-Frankf.-New York-Paris-Wien, P. Lang, 1998, 61 – 79.



[1]    Vgl. Norbert Elias, Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 2O. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1992 (1989).

[2]   Vgl. Norbert Elias/ J. L. Scotson, Etablierte und Außenseiter, Frankfurt/M. 199O.

[3]    Vgl. dazu F. Peter Kirsch, "Sur l'Utilité des travaux de Norbert Elias dans le cadre des études sur la littérature occitane moderne", Colloque de Wégimont. Bulletin de l'Association internationale d'Etudes occitanes 7 (199O), 31-39; Ders.: "La Civilisation et la barbarie. Considérations sur les rapports entre les littératures de langue française", In: Cahiers Francophones d'Europe Centre-Orientale 2 (1992),  37-56.

[4]   Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Bd. 2, 99.

[5]   Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft,  62.

[6]   Vgl. R. H. Bloch "Jean de Meun and the Poetics of the City", In: Mittelalterstudien. Erich Köhler zum Gedenken. Hrsg. v. H. Krauss/ D. Rieger, Heidelberg 1984, 43-59.

[7]   Werner Goez, Geschichte Italiens in Mittelalter und Renaissance, Darmstadt 1988, 127.

[8]   Vgl. Norbert Elias, Was ist Soziologie ? Grundfragen der Soziologie, München 197O.

[9]   So kommt es in Florenz 1292 zur Herrschaft der von Giano della Bella dirigierten Zünfte.

[10]   Zitiert aus der französischen Fassung von: Was ist Soziologie ? (Norbert Elias, Qu'est-ce que la sociologie ?, La Tour d'Aigues 1991, 87).

[11]   Dante Alighieri, Convivio, a cura di Franca Brambilla Ageno 2: Testo, Firenze 1995, 113.

[12]   Vgl. Indro Montanelli,

[13]   Gabriele Muresu, "La Selva dei disperati (Inferno XIII)", In: Rassegna della letteratura italiana 99 VIII 1-2 (Gennaio-Agosto 1995), 45.

[14]   Tommaso Di Salvo, In: La Divina Commedia di Dante Alighieri a cura di T. D. S.  Bologna 1991 (1985), Purg. 348.

[15]   Giuliano Procacci, Storia degli Italiani, Bari 199O, 59 f.

[16]   Bei Henning Krauß ist die Rede von einer "auf dem Wege zu sich selbst befindlichen Aristokratie des Geistes", welche "wesentliche Elemente des Selbstverständnisses der Humanisten als der kommenden, sich rasch ausweitenden, das kulturelle Leben weithin bestimmenden Schicht zwischen den Schichten" vorwegnimmt (H. Krauß, "Zum Dolce Stil Novo. Dichtung einer Schicht zwischen den Schichten", in: Sprachen der Lyrik, Festschrift f. H. Friedrich, hg. v. E. Köhler, Frankfurt/M. 1975, 486). Es ist klar, daß eine Betrachtungsweise, welche sich auf die Funktion der Stadt als Kulturlaboratorium der mittelalterlichen Gesellschaft stützt, die das obige Zitat prägende Fortschrittsdynamik relativiert und in Frage stellt.

[17]   Ebenda, 6O.

[18]   Vgl. Georg Rabuse, Der kosmische Aufbau der Jenseitsreiche Dantes. Ein Schlüssel zur Göttlichen Komödie, Graz-Köln 1958;  Ders., Gesammelte Aufsätze zu Dante, Wien-Stuttgart 1976.

[19]   Vgl. Manfred Hardt, Die Zahl in der Divina Commedia, Frankfurt/M. 1973

[20]   Agnese Quattrino, "Disordine ed ordine. Per una semiotica del viaggio dantesco", In: Esperienze letterarie 17, 1, 1992, 67.

[21]   Vgl. Par. VI, 94 -: "E quando il dente longobardo morse/ la Santa Chiesa, sotto le sue ali/ Carlo Magno, vincendo, la soccorse".

[22]   Vgl. Inf. XVII, 21.

[23]   Vgl. auch Par. XXXI, 1O3 -: "Qual è colui che forse di Croazia/ viene a veder la Veronica nostra,/ che per l'antica fame non sen sazia,/ ma dice nel pensier finche si mostra:/ "Segnor mio Iesù Cristo, Dio verace,/ or fu sí fatta la sembianza vostra ?;/ tal era io (...)"

[24]   Schon Erich Auerbach hat bemerkt, daß die Partnerschaft Erzähler-Leser in der Commedia dort ihre Grenzen hat, wo sie das Souveränitätsstreben des "Ich" errichtet: "(...) there is a limit to Dante's attempt to carry the reader along with him on the journey: the reader of the poem never becomes an actual companion of the journey. Dante alone, among the living, has been in Hell, in Purgatory and in Heaven. (...) The reader is not his equal. He may well repudiate Dante's message, accuse him as a liar, a false prophet, an emissary of Hell, yet he cannot argue with him on a level of equality, he must "take it or leave it"" (Erich Auerbach, "Dante's addresses to the Reader", In: Romance Philology 7 (1953-54), 275 f.)

[25]   Nach Auffassung von Hans Robert Jauss ist die Trobadorlyrik zwar "schon zu den Anfängen autonomer Kunst zu rechnen", aber dennoch im Zusammenhang der mitteralterlichen Intertextualität zu sehen, "sofern sie (...) nicht werkhaft isoliert, sondern als plurale tantum mit dem ästhetischen Reiz der Variation von Text zu Text aufgenommen wurde" (H. R. Jauss, Alterität und Modernität, 18). Im Falle der Commedia erscheint der Zwiespalt aufgehoben. Bei allem Interesse, das die Bezüge zur Visionsliteratur wecken können, ist es dennoch nicht möglich, über die einmalige, in sich geschlossene und endgültige Gestalt des an die "individuelle, mit niemandem anderem zu teilende Hervorbringung seines Urhebers" (Jauss, Ebenda) des Danteschen Opus hinwegzusehen.

[26]   "Die Commedia bedeutet keine Flucht aus dem irdischen Geschehen in eine mystische Versenkung. Denn Dante kehrt aus dem Jenseits in die Gemeinschaft der Menschen zurück, um sie durch seinen Bericht darüber zu belehren, wie sie in einer "civitas humana", die zu ihrer ursprünglichen Ordnung zurückkehrt, wieder glücklich werden können." (August Buck: "Versuch einer Gesamtdeutung: Die Commedia  - ein iter ad felicitatem", In: Die italienische Literatur im Zeitalter Dantes und am Übergang vom Mittelalter zur Renaissance, Bd. 1, Grundriß der romanischen Literaturen des Mittelalters, Bd. 1O. Heidelberg 1987, 165).

[27]   Jurgis Baltrusaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus, Paris 1984 (1955). S. 99.

[28]   Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning from More to Shakespeare, Chicago & London 198O, 9.